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論《太極圖說》消極的形而上學(xué)架構(gòu)

作者：張晚林

來源：作者賜稿，原載《湘南學(xué)院學(xué)報》2024年第6期

內(nèi)容提要：朱子之所以重視《太極圖說》，乃因其為形而上學(xué)之架構(gòu)。但因作為《太極圖》本體之“太極”乃一思想物，故濂溪所建構(gòu)的形而上學(xué)為消極的形而上學(xué)；這一消極的形而上學(xué)使得濂溪合道德學(xué)與宇宙論而一之而建構(gòu)道德形而上學(xué)之企圖未能完成。真正要完成道德形而上學(xué)建構(gòu)，形上本體須作哥白尼式之扭轉(zhuǎn)，即由思想物之“無極”轉(zhuǎn)化為可覺證的“心”，是為積極的形而上學(xué)。

關(guān)鍵詞：《太極圖說》  太極  形而上學(xué)  心

一，形而上學(xué)與朱子之重視《太極圖說》

濂溪雖為二程的老師，但二程對濂溪之學(xué)鮮有論及，真正使濂溪之學(xué)為世所重端賴五峰、朱子與南軒。五峰作《通書序略》，特彰表濂溪《通書》，而于《太極圖說》頗有微詞，謂其“于圣人無可無不有之道，亦似有未至者”[1]117。至朱子，則把《太極圖說》與《通書》合刻，其《太極通書后序》云：“蓋先生之學(xué)，其妙具于《太極》一圖?！锻〞分?，皆發(fā)此《圖》之蘊(yùn)。”[1]44這樣看來，就濂溪之學(xué)而言，《太極圖說》有“經(jīng)”之意義，而《通書》乃有“傳”之意；顯然《太極圖說》比《通書》重要。然《太極圖說》“妙”在何處呢？朱子刻《太極圖說》且加“附辯”云：

熹竊謂以為此《圖》立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其授受之意，蓋以為惟程子為能當(dāng)之。至程子而不言，則疑其未有能受之者爾。夫既未能默識于言意之表，則馳心空妙，入耳出口，其弊必有不勝言者。觀其《答張閎中》論《易傳》成書，深患無受之者，及《東見錄》中論橫渠清虛一大之說，使人向別處走，不若且只道敬，則其意亦可見矣。若《西銘》則推人以之天，即近以明遠(yuǎn)，于學(xué)者日用最為親切，非若此書詳于性命之原，而略于進(jìn)為之目，有不可以驟而語者也。孔子雅言《詩》、《書》、執(zhí)禮，而于《易》則鮮及焉。其意亦猶此耳。[1]11-12

《東見錄》論“清虛一大”有兩條：“立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所。”[2]21“橫渠教人，本只是謂世學(xué)膠固，故說一個清虛一大，只圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走。今日且只道敬?！盵2]34伊川答門人張閎中書云：“理無形也，故因象以明理。理既見乎辭矣，則可由辭以觀象。”[2]615依朱子之意，《太極圖（說）》乃欲“立象盡意，剖析幽微”。然“意”是什么？“幽微”在何處？就是“性命之原”。這是《太極圖（說）》紹述《周易》而來的，非如《論語》、《西銘》僅就形而下之行為德目而言。本來，理學(xué)至二程之后漸重四書，所究的無非涵養(yǎng)、主敬諸端，而于《周易》宇宙論之生生系統(tǒng)反不甚措意，故伊川曰：“故得之于精神之運(yùn)，心術(shù)之動，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，然后可以謂之知《易》也”[2]690。這就意味著，《易》當(dāng)從“精神之運(yùn)，心術(shù)之動”之涵養(yǎng)主敬言，而不當(dāng)于宇宙論之生生系統(tǒng)言，而《太極圖（說）》正屬后者，是以程子不以《太極圖（說）》授門人，朱子以為程門未有能受之人，此是強(qiáng)說與猜測，并無實(shí)據(jù)，故終北宋之世，《太極圖（說）》終無聞焉，至南宋朱子才開始重視。那么，朱子為什么反轉(zhuǎn)二程而重《太極圖（說）》呢？下面一段與門人之問答，或可略見其意：

問：“周子是從上面先見得？”曰：“也未見得是恁地否。但是周先生天資高，想見下面工夫也不大故費(fèi)力。而今學(xué)者須是從下學(xué)理會，若下學(xué)而不上達(dá)，也不成個學(xué)問。須是尋到頂頭，卻從上貫下來?！盵3]3104

依朱子，下學(xué)工夫如涵養(yǎng)、主敬固重要，若不能下學(xué)而上達(dá)，學(xué)問終無主腦，亦不成其為學(xué)問，《太極圖（說）》就是讓人知曉一個頂頭，使得學(xué)問上下貫通。這樣，朱子花費(fèi)了很大的功夫注解《太極圖（說）》，且認(rèn)為這個工作很重要，亦頗為滿意，“濂溪著《太極圖》，某若不分別出許多節(jié)次來，如何看得？未知后人果能如此子細(xì)去看否”[3]3141。所謂“頂頭”就是“性命之原”，也就是說，對世界萬物之性及其生命之原有個形而上學(xué)的交代與解析，可稱之為宇宙論。

二，“太極”作為思想物與消極的形而上學(xué)

現(xiàn)在的問題是，宇宙論作為一個形而上學(xué)的問題，其始點(diǎn)在哪里呢？這顯然不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所能解決的，因?yàn)檫@是一個純粹的形而上學(xué)問題，《太極圖（說）》之“無極而太極”就是這樣的一個形而上學(xué)問題。朱子特別引出程子《東見錄》與《答張閎中》書，就是要告訴我們，這個“性命之原”既非一有方所之物，亦非佛道“馳心空妙”之原，即朱子欲把“無極而太極”納入到儒家的形而上學(xué)中來講，也就是儒學(xué)之原。但問題是，若“無極而太極”是一個純粹的宇宙論之形而上學(xué)問題，它能脫離“空妙”之窠臼嗎？由此，我們不妨來看看黑格爾的哲學(xué)思考。黑格爾曾經(jīng)提出過這樣一個問題：“必須用什么作科學(xué)的開端？”我們首先要知道，任何一個“物”都不能作為這種開端，黑格爾說：

無論有某物，還是沒有某物，都不能有開端。因?yàn)槿缬心澄?，它便不是開端?！偈故澜缁蚰澄飸?yīng)有開端，那么它就須于無中開始，但開端不在無中，也不是無；因?yàn)殚_端自身就包含著有，而無卻不包含有。[4]95

任何意義上的物都不能作為開端，那么，開端就在“無”中，但既然開端在“此”，似乎又不能稱之為“無”，黑格爾認(rèn)為，唯有“單純直接性”才能作為這種開端，“單純直接性”是一個反思名詞，又可稱之為“純有”，“純有”除了“有”，“并沒有任何進(jìn)一步的規(guī)定和充實(shí)，此外什么也不是”[4]54，這意味著，開端除了一個“純有”外，我們不能在任何意義上說它。對于這樣開端，黑格爾進(jìn)一步說：“這樣一來，我們除了一個單純開端本身的觀念以外，便什么也沒有。……開端并不是純無，而是某物要從它那里出來的一個無；所以有便已經(jīng)包含在開端之中了。所以，開端包含有與無兩者，是有與無的統(tǒng)一；——或者說，開端是（同時是有的）非有和（同時是非有的）有”[4]59。這個開端既然沒有任何規(guī)定，稱之為“純有”可，稱之為“純無”亦可。“純無”也沒有任何規(guī)定與內(nèi)容，所以，“無與純有是同一的規(guī)定，或不如說是同一的規(guī)定，因而一般說來，無與純有是同一的東西”[4]69-70。總之，開端是有與無的辯證統(tǒng)一，黑格爾詳論了這種有與無之相互轉(zhuǎn)化：

有既然成了科學(xué)的開端，當(dāng)然就是無；因?yàn)橐磺薪阅艹橄?，而一切都被抽象之后，剩下的就是無了。人們還可以說，照這種說法，開端就不是肯定的東西、不是有，而恰恰是無，并且無之是終結(jié)，至少不亞于直接的有?！傊@個純有也能夠抽象，將有再加到已經(jīng)抽象的一切物上去，于是留下的就是無。假如人們愿意忘掉無之思維、即無之轉(zhuǎn)變?yōu)橛?，或?qū)Υ撕翢o所知，人們便能夠把那種能夠的辦法靜靜地再繼續(xù)下去；即無也能夠抽象（世界的創(chuàng)造也是一種無的抽象），于是無也沒有留下，因?yàn)檫@正是要被抽象的；這樣，人們又重新回到有。[4]90-91

有與無的相互轉(zhuǎn)化，意味著它們是有區(qū)別的，這種區(qū)別使得“變”得以可能，故開端又必然包含有“變”，唯有在“變”中才能有“有與無”之持存，“有與無在變中，是有區(qū)別的；只有在它們有區(qū)別時，才有變”[4]82。在有和無的這種先天的雙重關(guān)系中，“變”來臨了，“在一重規(guī)定里，無是直接的，即規(guī)定從無開始，而無自己與有相關(guān)，就是說過渡到有之中；在另一重規(guī)定里，有是直接的，即規(guī)定從有開始，有過度到無之中”[4]97。至此，我們可以總結(jié)說：作為科學(xué)之開端，它必須是有、無、變?nèi)灰惑w的，外此，俱不能作為開端。同時，我們了解了黑格爾關(guān)于開端之大義后，亦有一種似曾相識之感?！独献印返谝徽略疲?o:p>

無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

這里有“有”、“無”、“玄”三個概念，且正因?yàn)椤坝小迸c“無”同出而異名，才有“玄”之產(chǎn)生?？梢?，“有”、“無”、“玄”就相當(dāng)于黑格爾的“有”、“無”、“變”，且“玄”字比“變”字用得更好，因本體之幽微得以描狀?！靶中娒钪T”，即萬有皆從此“玄”中出。這是老子精審之宇宙論思考，亦是老子對于開端之幽微體會，這種思考與體會相比于黑格爾之純粹哲學(xué)思辨有過之而無不及。

現(xiàn)在的問題是，老子與黑格爾對于開端之思考與體會固精審幽微，但這種宇宙論之開端是真實(shí)存在還是僅僅為一種思想物。羅素就曾質(zhì)疑過這種開端，“沒有任何理由可以說世界沒有起因就不能產(chǎn)生，同樣，也沒有任何理由說世界并不總是存在著，沒有理由說世界歸根到底有個起點(diǎn)。事物肯定有個起點(diǎn)的觀點(diǎn)，實(shí)實(shí)在在是想象力匱乏的結(jié)果。”[5]44為什么這種開端說能夠被質(zhì)疑呢？因?yàn)殚_端若作為一種知識而不是信仰的話，那么，它就必須被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，但顯然，這種開端并不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)。既如此，為什么還總是去懸想這種開端呢？康德的下面這段話或許揭示了其中之蘊(yùn)奧：

我完全可以通過僅僅屬于感官世界的那些屬性來思維一個我與世界區(qū)別開來的存在者。因?yàn)槲医^不要求也沒有權(quán)利要求按照我的理念的這個對象就自身而言所可能是的東西來認(rèn)識它；為此我并沒有概念，甚至實(shí)在性、實(shí)體性、因果性的概念，就連存在中的必然性的概念，如果我以此斗膽超越到感官的領(lǐng)域之外，就也都失去了一切意義，是概念的空洞名稱而沒有任何內(nèi)容。我設(shè)想一個就自身而言根本不為我所知的存在者與世界整體的最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性的關(guān)系，僅僅是為了使這個存在者成為我的理性的最大可能的經(jīng)驗(yàn)性應(yīng)用之范導(dǎo)性原則的圖型。[6]440

開端既然沒有任何規(guī)定，它就不在經(jīng)驗(yàn)中，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)中的存在者都有一定的規(guī)定性。這樣，我們之于開端自身就不能有任何知識，這就是康德所說的“我絕不要求也沒有權(quán)利要求按照我的理念的這個對象就自身而言所可能是的東西來認(rèn)識它”。開端自身并沒有向我們顯現(xiàn)，但我們之所以還需要有開端這樣的理念，純粹依據(jù)經(jīng)驗(yàn)世界而來，因?yàn)闉榱私?jīng)驗(yàn)世界的系統(tǒng)統(tǒng)一，我們在思維上用這樣一個理念作為范導(dǎo)性的圖型，以便獲得統(tǒng)一性知識。明儒吳草廬曰：“天地萬物之統(tǒng)會曰太極”[7]511，正是依一個范導(dǎo)性的圖型來理解“太極”的。由此可見，開端這個理念始終是一種主觀的東西，而不是說這個世界之開端客觀上就是如此，“它被思維的，應(yīng)當(dāng)不是世界統(tǒng)一性的這個始基就自身而言是什么，而是我們應(yīng)當(dāng)如何相對于理性在世界事物方面的系統(tǒng)應(yīng)用來利用這個始基，或者毋寧說利用它的理念”[6]451。也就是說，我們討論宇宙之開端，這個開端之于客觀之經(jīng)驗(yàn)世界并沒有任何作用，但對于我們主觀的知識系統(tǒng)有范導(dǎo)性作用。一言以蔽之，宇宙之開端完全是一種思想物而并非一種客觀存在?？档赂嬲]我們，不能直接把思想物作為一種客觀存在，這種情形“恰如一個商人不能為了改善自己的狀況就想給自己的庫存現(xiàn)金賬添上幾個零來使財產(chǎn)增多一樣”[6]394，因?yàn)樗枷肷系呢敻慌c事實(shí)上的財富畢竟是兩回事。這樣，概念與概念所指之對象完全是兩回事，盡管黑格爾批評康德，不可把思想中的有限概念與實(shí)有并非一回事這種理路應(yīng)用到最抽象的概念中，在最抽象的概念中，概念與實(shí)有是不可分離的。其實(shí)，黑格爾與康德的意思不一樣，在黑格爾那里，最抽象的概念之實(shí)有就是概念本身，別無所在，故概念與實(shí)有是一回事；但在康德那里，概念與概念所指的對象不是一回事，開端這個概念固可有，但未必有開端這個對象。然我們須知，黑格爾雖然認(rèn)為最抽象的概念與其實(shí)有是一回事，但所謂實(shí)有就是這個“空”概念本身，我們絲毫不能走出這個概念半步而去認(rèn)識其對象本身，依然在概念中原地不動。分析至此，我們歸結(jié)一下：哲學(xué)宇宙論企圖為世界尋求一個始點(diǎn)，這個始點(diǎn)無論稱之為道還是上帝，抑或是別的名稱，都必須是最抽象的概念，同時亦是思想物，其實(shí)存如何完全不可知，既如此，作為始點(diǎn)之概念只于我們的主觀認(rèn)識有作用，于客觀世界并無絲毫作用。正是基于此，康德把這種思想物稱之為消極的形而上學(xué)，所謂“消極的”是指唯有主觀的思想上的范導(dǎo)作用，而沒有積極的建構(gòu)性的實(shí)踐作用。真正的形而上學(xué)應(yīng)該具有建構(gòu)性的實(shí)踐作用，是為積極的形而上學(xué)，然積極的形而上學(xué)如何可能呢？對于這個問題，限于篇幅，本文暫不能及，我們且回到濂溪“無極而太極”中來。

對于濂溪《太極圖（說）》之思想來源問題，今人有兩種主張；一種主張受道教特別是道家的影響，一種則否定之，認(rèn)為乃濂溪之獨(dú)創(chuàng)。這兩種主張都是在辨析前人特別是宋人朱震，清人毛奇齡之說法的基礎(chǔ)上得出的；前者以勞思光為代表，后者以楊柱才為代表。勞思光之結(jié)論是：“周氏之‘圖’應(yīng)出自道教丹決，且極可能出自希夷；但周氏立說，則是據(jù)《易傳》觀念而提出一半形上學(xué)半宇宙論之系統(tǒng)，通過‘圖說’方式表示之。……其實(shí)，能將‘圖’與‘圖說’分觀，則周子思想之研究，當(dāng)以《圖說》為重?！苁稀秷D說》中之思想，雖不能視為受‘道教’影響，然實(shí)受‘道家’影響”[8]106；且勞氏通過分析濂溪之詩歌，認(rèn)為濂溪之“生活態(tài)度或情調(diào)，則近于道家甚至道教人士”[8]109。楊柱才則與之相反，他從文獻(xiàn)與學(xué)術(shù)兩個方面斷然否認(rèn)了《太極圖》與道教人物陳摶之關(guān)系，而認(rèn)為“《太極圖》及《圖說》確為周敦頤自作”，但即是如此，楊氏也沒有否認(rèn)“其與道家、道教確有某些觀念上的聯(lián)系”[9]219。這里之所以引出這兩種主張，并非是要參入其中的討論，指出濂溪之思想到底與道家或道教有無關(guān)系，而是借此欲表明，舉凡進(jìn)行純粹哲學(xué)之思辨思考，其極至之境必至于下面這兩種情況：或老子所說的有無之“同出而異名”，或濂溪所說的“無極而太極”，這是純粹哲學(xué)思辨必至之理境，非思想影響問題也。從歷史機(jī)緣來看，以濂溪之博學(xué)，他自然讀過《老子》，思想上也很難說未受其啟發(fā)與影響，但這之于“無極而太極”非本質(zhì)相關(guān)者，“無極而太極”乃濂溪純粹哲學(xué)思辨之結(jié)果。進(jìn)一步說，我們欲宇宙論地探討世界之起源或科學(xué)之開端，那么，就只能在有-無相生這樣的架子里進(jìn)行思想的游戲，兩千多年前的老子如此，近千年前的濂溪如此，兩百年前的西哲黑格爾亦只能如此。這是思辨理性之共法，亦是其自身之思考模型，無關(guān)于學(xué)派與觀點(diǎn)，我們切不可以有-無之架子即是道家之專利。朱子之贊《太極圖說》首句曰：

然殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，則不能為萬化之根。只此一句，便見其下語精密，微妙無窮。而向下所說許多道理，調(diào)關(guān)脈絡(luò)，井井不亂，只今便在目前，而亙古亙今，顛撲不破。[10]1560

依朱子之理解，《太極圖》作為探討宇宙論的科學(xué)開端之作品，首句以“無極”二字遮撥開端非是一物，又以“太極”二字遮撥開端亦非空寂，“無極”、“太極”俱非準(zhǔn)確之描述語，而是不得已之遮撥語?！短珮O圖》以“〇”作為第一圖就表示開端之“有-無”關(guān)系，圓圈內(nèi)完全是空白，表示開端不能是有規(guī)定性之物，故是“無”，但又不是沒有邊界的空寂，畢竟有個開端在那里，故圈起來表示“有”；第二圖以陽動陰靜表示開端自身即含有“變”。這種內(nèi)涵與黑格爾所說之開端如出一轍。象山以《易傳》無“無極”二字，即謂《太極圖說》與道家相關(guān)，當(dāng)是不解作為開端之“極”之這種內(nèi)涵，亦自不能服朱子。朱子謂“無極而太極”“非如他人陰實(shí)祖用其說，而改頭換面，陽諱其所自來”[10]1575，可謂深得濂溪之心。由此可見，朱子與濂溪一樣，對于思辨理性之純粹抽象思維達(dá)到了很高之境界，不下于老子與黑格爾?？档掳阉急胬硇运季S所達(dá)到的最高境界稱之為理性的理想，因?yàn)樗急胬硇杂幸环N天然之傾向，總是企圖為有經(jīng)驗(yàn)界之有條件者尋求一個無條件者作為始基，“就在它之上沒有任何東西而言，被稱為最高存在者，就一切都作為有條件的而隸屬于它而言，被稱為一切存在者的存在者”[6]380。但康德明確告訴我們，既然這是我們?nèi)祟惱硇宰陨淼睦硐?，那么，就與實(shí)存之經(jīng)驗(yàn)世界無關(guān)，即這個理想并不意味著一個現(xiàn)實(shí)的對象與其他事物的客觀關(guān)系，而是理性建構(gòu)的理想與我們主觀的知識的關(guān)系?？档逻M(jìn)一步說：

假定一個具有最高充足性的存在者的存在為一切可能的結(jié)果的原因，以便使理性容易找到它所尋求的解釋根據(jù)的統(tǒng)一性，這是可以允許的。然而如此放肆，以至于人們甚至說這樣一個存在者必然實(shí)存，就不再是一個可以允許的假說的謙遜表現(xiàn)，而是一種不容置疑的確信肆無忌憚的僭妄了。[6]400

這就是說，如果我們只是為了尋求知識的根據(jù)或統(tǒng)一性而構(gòu)建一個無條件者作為開端，在人類主觀之理解中是被允許的，但若以為這個無條件者本是客觀存在，那么，就由主觀走向了客觀，這就是理性的僭越與幻象，因?yàn)椴]有這樣一個對象被我們直觀到，“它僅僅是一個一般事物的概念按照最大的理性統(tǒng)一性的條件安排的圖型，這個圖型只被用來在我們理性的經(jīng)驗(yàn)性應(yīng)用中保持最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性，因?yàn)槿藗兎路鹗菑倪@個理念的想象出來的對象中推導(dǎo)出經(jīng)驗(yàn)的對象的，理念的想象出來的對象仿佛是經(jīng)驗(yàn)的對象的根據(jù)或者原因”[6]435。這樣，無條件者實(shí)則是由經(jīng)驗(yàn)對象啟迪出來的，而不是真有一個無條件者客觀地存在著。對于是否客觀地存在著一個無條件的存在者，我們是一點(diǎn)都不知道的，但我們可以依據(jù)紛繁多彩的物理世界在思想上求得理性最大統(tǒng)一性的圖型，把這個圖型幻化為那個無條件的存在者，我們之所以要這樣做，并非真有這樣一個存在者，而只是為了尋求一種主觀的對于物理世界的解釋。對于這樣的一個解釋，可以有，也可以沒有，因?yàn)槲锢硎澜缫呀?jīng)如此了，僅僅以一個無條件者作為開端以便解釋，有之固不多，無之亦不少，因?yàn)槠渲谖锢硎澜缱陨聿o任何影響，其與人之實(shí)踐活動亦無關(guān)聯(lián)，因?yàn)槲覀兺耆恢肋@個無條件者的意圖與目的。但人類的本性中確實(shí)尋求這種解釋的傾向，形而上學(xué)“作為‘自然的傾向’而現(xiàn)實(shí)地存在于一切人心中”[11]82，這種自然傾向雖煞有介事，但未必有積極的成果，故勞思光說：“此種解釋本身表一特殊態(tài)度，并非思想意識中普遍不離者”[8]58。這里有一種象征型藝術(shù)之美學(xué)情調(diào)鼓舞其后，然既曰象征，其意義與表象之間的聯(lián)系“是一種完全任意構(gòu)成的拼湊”[12]10，二者之間的關(guān)系具有曖昧性。正是在這個意義上，我們把這種形而上學(xué)稱之為消極的形而上學(xué)。

三，《太極圖說》消極的形而上學(xué)之問題及其扭轉(zhuǎn)

我們再回到《太極圖（說）》中來。濂溪之構(gòu)建《太極圖（說）》乃凸顯世界萬物有其形而上學(xué)之切實(shí)來源與根據(jù)，并非如佛教所言之如幻如化，此有嚴(yán)肅之意義，并非純粹是一種思想的游戲，當(dāng)然也不是勞思光所言之“并非思想意識中普遍不離者”。此種嚴(yán)肅義，雖或?yàn)殄ハ蛔杂X，然朱子以為此義甚重要，這或是朱子重濂溪與《太極圖（說）》之根本原因所在。我們現(xiàn)在來看《太極圖說》之理路與架構(gòu)。觀夫濂溪之全文，其理路與架構(gòu)蓋有二焉：

（一）從“無極而太極”到“萬物生生，而變化無窮焉”為一宇宙論之陳述。這是解釋人與萬物之生。

（二）從“唯人也得其秀而最靈”到“大哉易也，斯其至矣！”為一價值論之陳述。這是解釋人如何德合天地、超越肉體之生死而得價值永恒問題。

推究濂溪之上述理路與架構(gòu)，蓋欲予道德以形上之安立，進(jìn)而合宇宙秩序與道德秩序而為一，此可謂道德形而上學(xué)之企圖與嘗試；但其中并非無問題。由“無極而太極”之開端進(jìn)行宇宙論之陳述而講宇宙秩序，此為如理之陳述；但突然跳入價值論而講道德秩序，則理論脈絡(luò)不能通貫。劉蕺山早就見出了其中之問題，“濂溪《太極圖說》，前面是一段，惟人也以下又是一段，（舊有“不合”二字）將天地與人分作兩橛”[13]482。今人勞思光因之質(zhì)疑曰：

如“太極”為萬有之根本，則萬有皆為“太極”所決定；陰陽五行亦然，其“變合”亦然，則無論下推至何層次，……只是一套“實(shí)然”而已。故依周氏本來說法，則“五性感動”亦不能生出“善惡”問題；至多只能說：由五氣而生萬物，萬物各有不同。此“不同”仍只是一描述語，不能含有“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”之意義。[8]77

由“無極而太極”對萬有予以宇宙論之安立，雖是消極的形而上學(xué)，但在思辨上卻是如理的；但由此轉(zhuǎn)至價值論而予道德以形上安立，卻在思辨上并不如理。當(dāng)然，濂溪自有其解，蓋由“惟人也，得其秀而最靈”而可得出“善惡分”之結(jié)論。濂溪之這一解說，亦并非無問題，因?yàn)椤暗闷湫愣铎`”乃就氣之稟有而言，這是材質(zhì)上說的，此為實(shí)然層面上的，雖有存在上之差異，皆是“描述意義，而不能有規(guī)范意義”，勞思光進(jìn)一步申言曰：“‘人’由其所稟之‘氣’不同，可有所謂‘昏明厚薄之殊’；但如此說時，仍只涉及‘人’之存在之‘實(shí)然’；就‘人’與‘物’之差別言，亦是如此。此中不見有‘選擇’可言，由之，所謂‘善惡’即不能有‘道德意義’”[8]76。也就是說，《太極圖（說）》之兩層架構(gòu)之間（宇宙論→價值論）作通暢之伸展是有困難的。

綜上所述，濂溪以《太極圖（說）》之方式建立道德形而上學(xué)之企圖并非順適如理?；蛟S正是有鑒于此，濂溪復(fù)以《通書》進(jìn)一步申述《太極圖（說）》之義理?！锻〞ふ\上》云：“誠者，圣人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也?！雷兓髡悦?，誠斯立焉?！盵1]13依朱子之解釋，“誠”即《太極圖（說）》之“無極而太極”，“誠之源”即“陽動”，“誠斯立”即“陰靜”。那么，什么是“誠”呢？朱子釋之曰：“誠者，至實(shí)而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也?！盵1]13“誠”本為《中庸》所盛言，濂溪借之在此，以之釋“無極而太極”，其道德含義亦未見得顯豁，因?yàn)椤爸翆?shí)而無妄”、“正理”等內(nèi)涵未必具道德性，然已向道德含義而趨也?！锻〞ふ\下》又云：“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。”朱子釋五行為仁、義、禮、智、信，釋百行為孝、弟、忠、信之屬，且進(jìn)一步曰：“實(shí)理全，則五常不虧，而百行修矣”[1]15。由此，則道德含義顯現(xiàn)出來。朱子因之歸結(jié)曰：

“‘大哉乾元！萬物資始’，誠之源也。”此統(tǒng)言一個流行本源?！扒雷兓?，各正性命”，誠之流行出來，各自有個安頓處。如為人也是這個誠，為物也是這個誠，故曰“誠斯立焉”。譬如水，其出只一源，及其流出來千派萬別，也只是這個水。[3]3145

朱子之解釋，明顯示意《通書》乃價值論與宇宙論合一的，指表一道德形而上學(xué)之義理模型。《通書·動靜》云：“混兮闢兮！其無窮兮！”朱子注曰：“此章發(fā)明《圖》意，更宜參考?！盵1]28在《語類》中，朱子進(jìn)一步解釋曰：“‘混兮辟兮’，混，言太極；辟，言為陰陽五行以后，故末句曰：‘其無窮兮?！约缺僦螅瑸殛庩栁逍?，為萬物無窮盡也?！盵3]3162這種體用之混闢，其“體”之價值通過宇宙論之方式自然會達(dá)于“用”之中。下面一段話更是這種理路之顯明體現(xiàn)：

問“五十知天命”。曰：“上蔡云：‘理之所自來，性之所自出?！苏Z自是。子貢謂夫子性與天道，性便是自家底，天道便是上面一節(jié)。這個物事，上面有個腦子，下面便有許多物事，徹底如此?！短珮O圖（說）》便是這個物事?！盵14]819

但作為價值之源的體乃是我們獨(dú)斷論地置于宇宙論之開端的，依然是思辨理性之思想物，我們對之不能有任何覺證；又，“有是理后生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來。此性自有仁義”[14]114，這種以宇宙發(fā)生學(xué)之方式說人與萬物作為道德存在，乃命定論或唯物論，由此抹殺了人之自覺性與主體性，道德不可能于此發(fā)生；盡管朱子曰：“太極首言性命之源，用力處卻在修吉、悖兇，其本則主于靜?！盵3]3140這是說人通過自覺之修吉主靜工夫可及于作為性命之源的太極，然太極作為一種先在之存在，我們到底如何才能及于它，依然是一個很大的問題，即我們除了以思辨理性的方式把它作為思想物置于宇宙論之開端這種“知”外而一無所知，這依然是前面所說的美學(xué)情調(diào)鼓舞其后的觀解。正因?yàn)槿绱?，牟宗三以為“濂溪之造詣猶在觀賞之境界中”，“對于孟子之心學(xué)，并無真切的理解”[15]374-375?！坝^賞之境界”意味著濂溪對于形上本體乃在純粹的想象與思維中，其背后實(shí)在論之意味很重，并無真切的心性覺證，這大概是重體貼工夫之二程雅不欲言《太極圖（說）》之原因所在，并非朱子所說的因無所可受者而不說[①]。陸象山曰：“夫太極者，實(shí)有是理，圣人從而發(fā)明之耳，非以空言立論，使后人簸弄于頰舌紙筆之間也?！盵16]23這實(shí)際上是對濂溪以思想物為形上本體之批評，此為諦當(dāng)之批評，然其與朱子辯卻以“無極”未見于儒典為關(guān)鍵，從主干岔到枝節(jié)中，自不能服朱子，亦非濂溪思想系統(tǒng)中之致命問題也。朱子固解《太極圖（說）》，又解《通書》，然畢竟以《太極圖（說）》為經(jīng)而以《通書》為緯，這種宇宙論之模式，實(shí)不能得《太極圖（說）》之大義也，故后來之曹月川、劉蕺山對朱子頗有微詞。總之，以“太極”置于開端這一宇宙論模式，唐君毅認(rèn)為，“即不免為一獨(dú)斷論之論法”，因而必須被扭轉(zhuǎn)，“如將此‘乾元’或‘太極’、‘誠’、‘太和’等，扣緊于我們之道德生活、或心靈生活中之性理之呈現(xiàn)于心知之健行不息、真實(shí)無妄處去講”[①][17]30-31，獨(dú)斷之弊即被克服。如是之扭轉(zhuǎn)，張南軒肇其始也，其《通書后跋》云：

嗟乎！自圣學(xué)不明，語道者不睹夫大全，卑則割裂而無統(tǒng)，高則汗漫而不精，是以性命之說不參乎事物之際，而經(jīng)世之務(wù)近出乎私意小智之為，豈不深可嘆哉！惟先生生乎千有余年之后，超然獨(dú)得夫《大易》之傳。所謂《太極圖》乃其綱領(lǐng)也。推明動靜之一源，以見生化之不窮，天命流行之體無乎不在，文理密察，本末該貫，非闡微極幽，莫能識其指歸也。然而學(xué)者若之何而可進(jìn)于是哉﹖亦曰敬而已矣。誠能起居食息主一而不舍，則其德性之知，必有卓然不可掩于體察之際者，而后先生之蘊(yùn)可得而窮，太極可得而識矣。[18]1272-1273

上面一段是說《太極圖（說）》之指歸為一道德形而上學(xué)之模型，從而克服俗學(xué)“卑則割裂而無統(tǒng)，而經(jīng)世之務(wù)近出乎私意小智之為”與“高則汗漫而不精，是以性命之說不參乎事物之際”之??；前者失卻高明之道，使儒學(xué)成為經(jīng)驗(yàn)之俗務(wù)；后者不及人倫日用，俾儒學(xué)虛懸而孤高。道德形而上學(xué)使高明之道不孤高而及于人倫日用，由此，人倫日用不只是俗務(wù)，而是一種價值存在，故形而上學(xué)之于儒學(xué)非小可也，此《太極圖（說）》闡幽微、開蘊(yùn)奧之所在。但問題是，如何洞見形而上學(xué)之本體？不可只是獨(dú)斷論地擬議，若此，終不免虛懸而孤高也?！皩W(xué)者若之何而可進(jìn)于是哉”即南軒如是之問。答曰：敬而已矣。是此，則道德形而上學(xué)之規(guī)模頓開，即唯有道德之進(jìn)路方可洞見形而上學(xué)之本體也。外此，不過懸想耳，是以南軒曰：“若謂先識得所謂一者而后可以用力，則用力為篤，所謂一者，只是想像，何由意味深長乎！”[7]1612孔子曰：“下學(xué)而上達(dá)?！保ā墩撜Z·憲問》）此言由下之學(xué)方可達(dá)于上之體也，若無持敬存養(yǎng)之下學(xué)，則上之體必為頰舌紙筆之簸弄，焉能得其實(shí)哉？！南軒曰：“上達(dá)不可言加功。圣人教人以下學(xué)之事，下學(xué)工夫浸密，則所謂上達(dá)者愈深。非下學(xué)之外，又別有上達(dá)之功也。”[7]1618-1619就濂溪之《太極圖（說）》而言，我們不可不開道德之進(jìn)路而直下肯斷一“無極而太極”之本體，若如此，則虛懸擬議而與佛道無異[②]。南軒不先直下肯斷在上之“無極而太極”，而欲人當(dāng)敬，不然，太極即空懸，此有程子“體貼”之精神，又無象山所云“簸弄”之病。南軒此一扭轉(zhuǎn)之于《太極圖（說）》這一道德形而上學(xué)架構(gòu)，可謂一燈既明暗室頓開[③]。南軒之這一扭轉(zhuǎn)可謂哥白尼式之革命，即把儒學(xué)之形上本體由作為思想物之“太極”轉(zhuǎn)化為可覺悟之“心”，朱子、象山、陽明俱遵此路而行也。然徹底完成這一道德形而上學(xué)架構(gòu)，使《太極圖說》消極的形而上學(xué)轉(zhuǎn)為積極的形而上學(xué)，端賴晚明劉蕺山之《人極圖說》，但本文無暇及此了。

注釋：
 
[①] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論——原教篇》，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第30-31頁。
[①] 黃百家曰：“《太極圖說》后儒有尊之者，亦有議之者?！币婞S宗羲：《宋元學(xué)案》，中華書局1986年版，第482頁。
[②] 南軒謂彪德美曰：“舍實(shí)理而駕虛說，忽下學(xué)而驟言上達(dá)，掃去形而下者，而自以為在形氣之表，此病恐不細(xì)。正所謂欲辟釋氏而不知正墮其中者也?！币婞S宗羲：《宋元學(xué)案》，中華書局1986年版，第1629頁。
[③] 朱子《答石子重》書云：“欽夫之見，卓然不可及，從游之久，反復(fù)開益為多?！J夫見得表里通徹?！币娭旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪罚ǖ?2冊），上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1922-1923頁。又，《宋元學(xué)案·南軒學(xué)案》黃梨洲按語云：“南軒早知持養(yǎng)是本，省察所以成其持養(yǎng)，故力省而功倍。朱子缺卻平日一段涵養(yǎng)工夫，至晚年而后悟也?！币婞S宗羲：《宋元學(xué)案》，中華書局1986年版，第1635頁。且朱子責(zé)東萊之學(xué)雜，斥象山之學(xué)禪，而獨(dú)嘆服南軒，至少就《太極圖（說）》而言，南軒較之于朱子更能得儒學(xué)之本。

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