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朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”及其倫理學(xué)差異

作者：陳喬見

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《杭州師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉

??????????耶穌2019年11月14日

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摘要：孟子通過不忍、惻隱、羞惡、愉悅等情感體驗來指示人心中的善端，又通過類比推理來闡明人心之所同然，并由此論定人性善。朱子倒轉(zhuǎn)了孟子道性善的理路，一變而從天理之善論定人性之善。其實，天理之善歸根究底是吾人對宇宙萬象之觀察、體驗與體悟而來的，換言之，先驗實得自于經(jīng)驗。由于道性善之理路不同，孟子與朱子性善論與倫理學(xué)之間存在諸多對照性的差異。朱子性善論自有其極高之價值與意義，但是，孟子性善論較少形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，亦更為融貫一致。

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關(guān)鍵詞：孟子；朱子；性善；端；體；經(jīng)驗；先驗

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作者簡介：陳喬見，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授，上海儒學(xué)研究會副會長，主要從事儒學(xué)與諸子學(xué)研究，興趣領(lǐng)域有倫理學(xué)與政治哲學(xué)。

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人性論是儒家哲學(xué)的主干，性善論又是其主流。性善論肇始于孟子，宋代理學(xué)家把它確立為儒家人性論之正統(tǒng)。在某種意義上，宋代理學(xué)是在新觀念新思維的時代背景下，對孟子性善論的辯護與闡發(fā)，以回應(yīng)佛老尤其是禪宗之挑戰(zhàn)；然而，此種辯護與闡發(fā)不能不反受其影響而面目有所改變。就性善論而言，筆者以為，這一轉(zhuǎn)變即由孟子從經(jīng)驗道性善一變而為從先驗道性善，筆者稱之為性善論中的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”。由于朱子是宋代理學(xué)之集大成者，因此，此文將以朱子性善論為中心加以考察和分析，嘗試講明這一倒轉(zhuǎn)，并簡要評價其得失。當(dāng)然，在此之前，有必要從孟子道性善的理路論起。

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一、孟子“道性善”的理路：情感體驗與類比推理

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（一）由情感體驗指示心善

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“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》，以下凡引此書，只隨文夾注篇名）。那么，孟子又是如何“道性善”的呢？縱觀孟子全文，《告子上》一篇是孟子“道性善”最為嚴(yán)整的一篇，是篇“一氣呵成，很有系統(tǒng)性”。[①]是篇前三章載孟子與告子關(guān)于人性的三個辯論：“杞柳”之辯、“湍水”之辯、“生之謂性”之辯，孟子主要通過歸謬法反駁告子，并未正面道性善；接下來第四、五兩章是孟、告及其門弟子辯“仁義內(nèi)外”。第六章始正面“道性善”?？梢韵胍?，這一章就歷史語境而言，當(dāng)發(fā)生在前五章之后，作為弟子的公都子看到孟子總是反駁其他人性觀點卻從未闡釋自己性善說，故不得不問乃師性善之究竟義。公都子首先列舉告子“性無善無惡”說及或人“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”三說及相關(guān)經(jīng)驗例證，然后質(zhì)諸孟夫子：“今曰‘性善’，然則彼皆非與？”這才有了《孟子》全書中唯一一段明確論證性善的文字：

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乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子上》11.6）[②]

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從形式上看，孟子第一句話“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”是對其所謂性善論的基本界定。不幸的是，后儒對此句的解讀以及此章中孟子所提到的“心”“性”“情”“才”等概念的理解可謂聚訟紛紜。孫奭《孟子疏》云：“且性、情、才三者，合而言之，則一物耳；分而言之，則有三名，故曰性，曰情，曰才。蓋人之性，本則善之；而欲為善者，非性也，以其情然也；情之能為善者，非情然也，以其才也。是則性之動則為情，而情者未嘗不好善而惡惡者也，其不欲為善者乎？而才者乃性之用也。”[③]這是從“才之能為善”與“情之欲為善”來說明人性善，其實性善的關(guān)鍵在于“情之欲為善”即“情之好善而惡惡”。從實質(zhì)上看，孟子顯然是從后文所言“人皆有之”的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心亦即道德情感來論證人性善。

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《孟子》全文言此“四心”凡兩見，另外一見出自在《孟子》七篇中早于《告子上》的《公孫丑上》：

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所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫丑上》3.6）

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此章主旨講以不忍人之心行不忍人之政（即仁政），仁政之所以可能，端賴不忍人之心之實存，故孟子需進一步論證人皆有不忍人之心。孟子在此以“人乍見孺子入井”的例子來指示我們皆有怵惕惻隱之心，并順勢提出其他三心，說明若無此四心，則非人也。然后又說惻隱、羞惡、辭讓、是非四心是仁義禮智之端，故學(xué)者每每稱此四心為“四端”或“四端之心”。此章與“乃若其情”章講四心與四德的不同之處有二：一是此言四心為四德之端，彼則徑云四心即四德也；二是此言“辭讓之心”而彼言“恭敬之心”。然而，無論如何，兩章皆是從人皆有惻隱、羞惡等心來闡明人性善，這是孟子性善論得以成立的究竟根據(jù)。

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如此，性善論之成立端賴“人皆有惻隱、羞惡等四心”為真命題。孟子對此的證明主要是訴諸經(jīng)驗例子。如前所引，孟子用“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”的想象性的卻具有普遍性的例子，來指示人皆有惻隱之心。誠然，當(dāng)我們看到一個孺子匍匐將要落入井中時，我們每個人都有一種不容已的惻隱傷痛之情，都會感到不忍心——若非故意與孟子抬杠，或者確實大腦的情感組織有先天缺陷或后天損壞——這一點似不容置疑，任何稍加反思的正常人都會意識這一點。對人如此，對待動物同樣如此。齊宣王見將以釁鐘之牛而“不忍其觳觫”，但釁鐘之禮又不可廢，故他下令有司“以羊易之”，其背后的心理體驗（如孟子向他揭示的那樣）是“見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”（《梁惠王上》）。確實，吾人看到一頭活生生的牛將要被殺，我們的惻隱不忍之情就會自然流露；而對于那只僅存于概念中的羊或不在眼前的羊則無此或較少惻隱不忍之情。此外，孟子又用行人或乞丐不接受“呼蹴之食”(《告子上》)和人們皆有“無穿踰之心”（即羞于偷盜與惡人偷盜的心）（《盡心下》）來指示吾人皆有羞惡之心。[④]孟子正是抓住了吾人的這些情感體驗或心理反應(yīng)，來指示心善，進而由心善證成人性善。當(dāng)代新儒家徐復(fù)觀把孟子道性善的理路概括為“由‘心善’以言性善”、“從心善論定性善”，[⑤]這是很到位的。

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筆者要特別強調(diào)的是，“端”之一字，關(guān)系甚大。由于對“端”的理解導(dǎo)致了對性善論的兩種完全不同的致思想進路，一種是經(jīng)驗式的理解（孟子本人），一種則是先驗式的理解（程頤、朱子）。當(dāng)然，程朱并不是從“端”的不同訓(xùn)詁入手來建立不同的理論，毋寧說是先有一套理論構(gòu)想，然后以此理論反過來主導(dǎo)文本解釋。我們還是先看“端”之本義如何？《說文·立部》：“端，直也。從立，耑聲。”《說文·耑部》：“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也。凡耑之屬皆從耑?！倍斡癫米ⅲ骸肮虐l(fā)端字作此，今則‘端’行而‘耑’廢，乃多用‘耑’為‘?！印！憋@然，孟子此所謂四端之心的“端”字不是《說文》作端直的“端”而是“耑”字，其本義就是植物根須所發(fā)出的端芽，“耑”之一字，自含本根與萌芽兩義。趙岐《孟子注》：“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之?！?a name="_ftnref6">[⑥]這里的“首”也就是《說文》的“題”，都有額頭、萌芽、發(fā)端之義。據(jù)此，“惻隱之心，仁之端也”的意思就是惻隱之心是仁的萌芽、發(fā)端或開端。所謂“可引用之”即孟子擴而充之之義。孫奭《孟子疏》進一步申論趙《注》：“‘惻隱之心’至‘智之端也’者，孟子言人有惻隱之心，是仁之端本起於此也。有羞惡之心者，是義之端本起於此也。有辭讓、是非之心者，是禮、智之端本起於此者也。以其仁者不過有不忍惻隱也，此孟子所以言惻隱羞惡辭讓是非四者，是為仁義禮智四者之端本也?！?a name="_ftnref7">[⑦]孫奭對“端”的解釋添加一“本”字是很有見地的，所謂“人有惻隱之心，是仁之端本起于此也”意謂：人所固有的惻隱之心是仁之發(fā)端和本根；其余三者類此。孫奭用“端本”解“端”頗能得“耑”字之意象，“耑”字上半部為題首、端芽，下半部為根須、本根，“耑”（端）即由本根而生發(fā)的芽苗，所以，如孫奭《疏》所言，惻隱羞惡既可以說是仁義之開端，亦可以說是仁義之本根，總之是謂仁義禮智必由此發(fā)展而成，或札根于此四心，故孟子又說“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》）。在此，四端與仁義禮智四德具有發(fā)生學(xué)亦是時空意義上的先后關(guān)系：必定是先有惻隱羞惡等情感體驗，然后才可能有由此擴而充之，培養(yǎng)出來的仁義禮智四德。

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（二）類比推理：何獨至于人而疑之

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以上孟子用以指示心善的例證，有的是單稱判斷，如齊宣王不忍牛之觳觫；有的是特稱判斷，如乞丐不受呼蹴之食；有的是全稱判斷，如今人乍見孺子將入于井皆有怵惕惻隱之心。無論是何種判斷，實際上都是從某種個體性、主觀性的心理體驗或情感反應(yīng)來指示人有善心之萌動。對于如何由此種個體性、主觀性的善心萌動上升到普遍性的關(guān)于人性論的判斷，似乎還有待進一步說明。幸運的是，孟子確實對此有所論證。孟子說：

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富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者。故龍子曰：“不知足而為屨，我知其不為蕢也?！睂罩嗨疲煜轮阃??？谥谖?，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

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孟子首先描繪了現(xiàn)實世界中由于外在環(huán)境之影響，人與人之間確實存在賴暴善惡不齊的情況，但他認(rèn)為這“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。此所謂“非天之降才爾殊”與《告子上》11.6中的“若夫為不善，非才之罪也”意義完全相同，都是用以說明現(xiàn)實中的惡不能歸咎于“才”的問題，即不是才能不夠而是其心有所陷溺。這里借助康德“應(yīng)當(dāng)蘊含著能夠”（ought implies can）的說法或許可以幫助我們理解孟子。實際上，孟子對“不能”與“不為”的區(qū)分應(yīng)蘊含了康德的這一層意思：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。”（《梁惠王上》）孟子之意，吾人應(yīng)當(dāng)為善（比如為長者折枝）這蘊含著吾人能夠為善，若夫為不善，非才之罪也；換言之，為不善的根源不在于“才”能不能、夠不夠，而是我們的“心”不為，也就是缺乏為善的意愿（孟子所謂“陷溺其心”）。據(jù)下文，這里的“心”就是悅理義之心，其實也是一種道德情感（此道德情感是性善的最終根據(jù)）。孟子所謂“羞惡之心，義之端也”是從羞惡反說義，此“理義之悅我心”是正說義，前者從情感之厭惡來界定不義，后者由情感之愉悅來言說義。因此，此段結(jié)論“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”仍是以心善說性善。

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筆者要特別關(guān)注的是，孟子在這里所采用的類比論證。我們知道，類比論證廣泛存在與哲學(xué)論證中，蘇格拉底就經(jīng)常運用“技藝類比”（craft-analogy）來從事哲學(xué)活動。當(dāng)代美德倫理學(xué)家赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在建構(gòu)新亞里士多德版本的倫理自然主義時，所運用的主要方法也是類比論證。所謂“倫理自然主義”，赫斯特豪斯如此界定：“廣義上說，它是通過某種方式而把倫理學(xué)建立在有關(guān)人性的考慮上?！?a name="_ftnref8">[⑧]顯然，孟子便是把倫理學(xué)建立在某種人性論的基礎(chǔ)上，因此孟子的倫理學(xué)無疑是倫理自然主義。赫斯特豪斯通過從植物到動物再到理性動物（人）的存在序列，揭示人性的某種帶有規(guī)范性的事實，在她看來，“我們（人類）的典型生活方式是一種理性的方式”。[⑨]這當(dāng)然是她從亞里士多德傳統(tǒng)的倫理視野考察和反思的結(jié)果，如果我們從儒家的倫理視野來看待人類特性的話就很難說是理性。在此，孟子通過類比推理得出的結(jié)論是：人是會對理義（道德善）感到愉悅的動物。換言之，人的獨特性是具有道德情感而非理性。至于究竟是亞里士多德還是孟子的看法更有說服力與吸引力，非此文所討論的問題。此文關(guān)注的是孟子的類比論證的結(jié)構(gòu)。孟子在此首先通過植物之生長來說明一個道理：“凡同類者，舉相似也”。然后通過第一個反問“何獨至于人而疑之”來肯定人必有相似之處，如人之足必相似，人之口、耳、目亦必有相似之處，此即“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”。無獨有偶，二千年后的達爾文發(fā)出了與孟子同樣的反問，達爾文從進化論的視域考察道德感的演化，在反駁對功利主義者穆勒認(rèn)為道德是后天獲得的觀點時，他說：“低等動物中間的一些社會性感覺是發(fā)乎本能的，是內(nèi)在而固有的，對這一點我們該不容再有所爭議。在低等動物既如此，何獨人就不能如此呢？”[⑩]孟子然后又遞進一步，通過第二個反問“至于心獨無所同然乎”來肯定人心必有所同然。在孟子看來，人心之所同然即理也義也。不難發(fā)現(xiàn)，孟子這個類比推理似乎只能得出“心有所同然”的結(jié)論，卻得不出“同然”之內(nèi)容到底為何的結(jié)論。為什么是理義，孟子的邏輯是：圣人與我同類，圣人先得我心之所同然耳，其蘊含的前提即圣人能體驗到“理義之悅我心”——關(guān)于這一點，孟子并沒有給出實例。當(dāng)然，從孟子的倫理視野看，他完全有理由相信“理義之悅我心”是一個十分顯白的心理事實，就像惻隱、羞惡那樣，任何正常人只需當(dāng)下體證即知，這是人人都能且都會體驗到的心理經(jīng)驗，難道不是嗎？

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在孟子的性善論中，“心”“性”兩個概念的輕重、虛實不一樣：“心”重“性”輕，“心”實“性”虛；換言之，“心”具有實質(zhì)的內(nèi)容（此即惻隱羞惡等四端乃至愉悅等），“性”是形式概念，沒有一個實體與他相對應(yīng)，它只表示某類事物普遍具有的特性，如孟子所謂“犬之性”、“牛之性”、“人之性”等。孟子是以道德情感來界定人之為仁的特性，并且在此意義上說明人性善。

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二、朱子道性善的理路：經(jīng)驗變先驗

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孟子性善論在先秦兩漢并非主流，同時代有告子“性無善無惡”論，之后更有荀子針鋒相對的“性惡”論，此后又有西漢董仲舒的“性三品”論，故東漢王充在遍數(shù)孟子以來數(shù)家人性說而嘆曰：“自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣，然而論情性竟無定是”，其本人則附和公孫尼子之徒的“性有善有惡”論（《論衡·本性》）。據(jù)學(xué)者研究，孟子地位的上升要到了唐宋時期。[11]孟子性善論被視為儒家正統(tǒng)始于宋代理學(xué)，朱子《孟子序說》引程頤曰：“孟子有大功于世，以其言性善也?！?a name="_ftnref12">[12]揚孟必然抑荀，故朱子說：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失?！?a name="_ftnref13">[13]據(jù)筆者理解，宋明理學(xué)的一個核心議題是在新時代新觀念的背景下重新發(fā)展和辯護孟子性善論。然而，由于時代觀念和整體思維的變化，宋明理學(xué)對孟子性善論的辯護與發(fā)展實際上與孟子道性善的理路有較大分歧，故其辯護與發(fā)展有得亦有失。總體上看，程頤與朱子在此方面論說頗多，朱子又集其大成，頗具代表性，故本節(jié)以朱子為中心給予考察，說明朱子性善論實際上是“經(jīng)驗變先驗”。[14]下文對此嘗試說明。

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（一）“性即理也”與性善論中的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”

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如所周知，朱子的人性論主要有三個命題構(gòu)成：（1）源自程頤的“性即理也”；（2）同樣源自程頤的“性體情用”；（3）源自張載的“心統(tǒng)性情”。三個命題中最為核心的是第（1）個命題，這是朱子闡明性善的根據(jù)所在，其余兩個命題乃在于說明“心”“性”“情”三個概念的內(nèi)涵及其相互關(guān)系。茲就其核心命題簡要概述一番。理學(xué)之所以名為“理學(xué)”這一點即表明其核心概念是“理”或“天理”?！袄怼钡囊夂?，按朱子，“若理，則只是個凈潔空闊底世界”，[15]表明“理”是一無聲無臭的形而上的實體，它可以獨立于經(jīng)驗世界而存在，如朱子所言：“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”；[16]理更為實質(zhì)的內(nèi)涵是“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”，朱子說：“所以然之故，即是更上面一層，如君之所以仁”，[17]在這里，君當(dāng)仁便是“所當(dāng)然之則”，君之所以仁便是“所以然之故”。

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在理學(xué)的思維框架中，“理—性”關(guān)系猶如先秦之“道—德”，“道”或“理”是普遍性的超越的存在，但它們卻內(nèi)在于世界萬有的每個個體中，個體（通人、物而言）得之以為“德”或“性”。關(guān)于這個意思，理學(xué)家一再言之，程頤說：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！?a name="_ftnref18">[18]朱子說：“這個理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰性。只是這理，在天則曰命，在人則曰性。”[19]質(zhì)言之（此但就人性而論），吾人之“性”稟受于“天理”，故程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”[20]吾人之“性”與“天理”（可理解為宇宙的秩序與原理）在性質(zhì)上是同質(zhì)的，因為天理無有不善，故性亦無又不善。朱子完全接受并盛贊程頤此說：“如‘性即理也’一語，直自孔子后，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基?！?a name="_ftnref21">[21]朱子所謂說性之根基，一則是說性根源于理，一則是說明性善根源于理善。程朱所謂“理”，就人性而言，其實質(zhì)內(nèi)容即孟子所謂的仁義禮智，如所言朱子說：“性是太極渾然之體，本不可以名字言。但其中含具萬理，而綱理之大者為四，故命之曰仁義禮智?！?a name="_ftnref22">[22]總之，在程朱理學(xué)的哲學(xué)體系中，性善的最終理據(jù)在天理——這與孟子性善的根據(jù)在吾人之本心者迥異。

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在程朱的哲學(xué)體系中，“理”與“性”都是一形而上的實體（請回憶我前言孟子之“性”無相應(yīng)之實體說），這個實體就其本原來說先驗（先于經(jīng)驗）地就是“善”的。在此哲學(xué)架構(gòu)中，“心”只是“性”這一形上實體的質(zhì)料載體，故朱子經(jīng)常贊同性稱引邵雍的一個說法：“‘性者，道之形體；心者，性之郛郭?！倒?jié)這數(shù)句極好。蓋道即理也，如‘父子有親，君臣有義’是也。然非性，何以見理之所在？故曰：‘性者，道之形體。’仁義禮智性也，理也，而具此性者心也；故曰：‘心者，性之郛郭。’”關(guān)于前句，朱子解釋說：“道是泛言，性是就自家身上說。……道是在物之理，性是在己之理?！标P(guān)于后者，朱子解釋說：“郛郭是包括。心具此理，如郛郭中之有人?！?a name="_ftnref23">[23]其實，道（理）與性本無形，所謂形體乃是一形象說法，表明“性”乃是一實體；心為性之郛郭是說這一形上實體在人就落在心上，故朱子亦可說“心具理”，但絕不可能如陸王那樣說“心即理”。

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比照孟子與程朱性善論可知，孟子性善論的思路是由下往上、由人達天，所謂“盡心”以“知性”“知天”是也（《盡心上》），其言性善的根據(jù)在人人可體驗到的“情端”；程朱的思路是由上往下、由天降人，所謂理賦予人為性是也，其言性善的根據(jù)在先驗的“天理”而內(nèi)在于人心的“性體”。筆者把這稱為性善論中的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”，只不過，與康德在認(rèn)識論中的哥白尼倒轉(zhuǎn)不一樣，朱子把孟子訴諸主觀的本心言性善倒轉(zhuǎn)為訴諸客觀的天理言性善。

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在了解朱子人性論的基本結(jié)構(gòu)與觀念后，我們再來看在此義理主導(dǎo)下，他對前引孟子道性善兩段文字的詮釋：

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3.6注文：惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！菊抡撊酥郧?，心之體用，本然全具，而各有條理如此。（《孟子集注·公孫丑上》）

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11.6注文：乃若，發(fā)語辭。情者，性之動也。情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！捌允撬恼邽槿柿x禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之；此直因用以著其本體，故言有不同耳。（《孟子集注·告子上》）[24]

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在3.6注文中，朱子的解釋把“性即理也”、“性體情用”、“心統(tǒng)性情”三個命題及其觀念似乎天衣無縫地添加進去。在11.6注文中，朱子敏銳地注意到孟子本文前篇言“端”而后篇不言“端”，朱子對后者的解釋是“直因其用以著本體”，特拈出“本體”以對“端”（在朱子那里也是“用”）言。據(jù)朱子，仁義禮智是性，是本體；惻隱、羞惡等是情，是性之用、性之發(fā)、性之動，是性之本體（或本然）發(fā)現(xiàn)于外的可見的端緒。故朱子說：“前輩說甚‘性惡’，‘善惡混’，都是不曾識性。到伊川說‘性即理也’，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說‘性善’，便都是說理善；雖是就發(fā)處說，然亦就理之發(fā)處說?！?a name="_ftnref25">[25]這里，朱子再次強調(diào)孟子說性善其實是說理善（這當(dāng)然是他的理解），所謂“理之發(fā)處”即惻隱羞惡等四端情感。在這樣的義理間架下，性善論的根據(jù)不再是“端”，而是作為本體的先驗的“性”，性又源自天理，天理先天地是善的，故人性善的最終根據(jù)在先驗的天理。

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在此義理下,朱子訓(xùn)“端”為“緒”改變了“端”之含有本根與萌芽的原初意象?！墩f文·糸部》：“緒，絲耑也?！倍斡癫米ⅲ骸敖z耑也。耑者，艸木初生之題也，因為凡首之稱。抽絲者得緒而可引，引申之，凡事皆有緒可纘?！薄奥Z”之意象為草木初生之額頭或芽苗（也蘊含了草木在土壤下的根須），“緒”之意象為絲之頭。很明顯，“緒”喪失了“端（耑）”的很多意象，“端（耑）”有發(fā)端也有本根義，有生發(fā)也有持續(xù)生長義；而“緒”僅有“首”（頭緒）義，且這個“首”毫無生意。在朱子這里，“緒”的意義在于，透過見于外之緒（如惻隱羞惡等情），吾人可以認(rèn)識到背后的在中之物（如仁義等形上性理）?！岸恕钡囊饬x在此有二：一是由端之善證性之善；一是由情端推知背后有一形上本體（亦可說實體，故戴震批評朱子之“理”為“如有物焉，得于天而具于心”[26]）。我們先討論前者，下一節(jié)討論后者。

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朱子在第11.6注文中解釋性善的關(guān)鍵一句話是：“情者，性之動也。情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！边@句話其實頗為費解，筆者姑且稱之為“本但說”。筆者嘗試從朱子義理系統(tǒng)為之疏解。在朱子哲學(xué)系統(tǒng)中，不善的根源在于氣稟，《朱子語類》卷4載：“問：‘天地之性既善，則氣稟之性如何不善？’曰：‘理固無不善，才賦于氣質(zhì)，便有清濁、偏正、剛?cè)?、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得?！?a name="_ftnref27">[27]在朱子，“性”有“天地之性”（天命之性、本原之性）與“氣質(zhì)之性”之兩名，但此兩性不是對立的兩體，所謂氣質(zhì)之性不過是天命之性墮入在氣質(zhì)之中的性，天命之性無不善，墮入在氣質(zhì)之中的性即氣質(zhì)之性才有善有不善，因為稟氣有清濁、偏正、剛?cè)?、緩急之不同，理管攝不主氣便流而為惡。此外，在中國傳統(tǒng)術(shù)語中，情亦有四端與七情之分，朱子認(rèn)為：“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)?！?a name="_ftnref28">[28]四端既為理之發(fā)，則四端本善可知，但四端之發(fā)亦有中節(jié)不中節(jié)，中節(jié)則為善，不中節(jié)則為不善:“惻隱羞惡，也有中節(jié)、不中節(jié)。若不當(dāng)惻隱而惻隱，不當(dāng)羞惡而羞惡，便是不中節(jié)”。[29]仔細(xì)玩味前引朱子頗為費解的“本但說”那句話，似乎是從情（四端）本可以為善而不可以為惡來推證性之本善，簡化之，即，由情（四端）之本善推證性之本善。在筆者看來，這句話至少存在兩個疑難，其一，這里似乎是個循環(huán)論證（beg the?question）,一方面，朱子欲從情之本善（所謂“本但可以為善而不可以為惡”）來推證性之本然為善；另方面，情之本善的根據(jù)又在于性之本善，因為四端之情乃性理之所發(fā)。其二，若四端亦有中節(jié)不中節(jié)，換言之，四端亦有善有不善，那么，如何可能從有善有不善之四端推證性之本然是善的？朱子本人似乎無法解答這兩個疑難，故有“本但”一說?！氨镜鼻∷朴⒄Z中之虛擬語氣，“情本但可以為善而不可以為善”表明現(xiàn)實中的情是可以為惡的或者至少有善有惡的。其實，就朱子義理系統(tǒng)而言，他本可以不必如此曲折而徑云天理無不善故性亦無不善；但是，在此，他是以這套義理來主導(dǎo)對孟子文本的詮釋，故對孟子原有之概念不得不做出一番疏解，但孟子原文之“心”“性”“情”等概念實與朱子的規(guī)定用法有別，因此才有如此費解之說。這亦表明朱子之性善論的進路實際上有異于孟子性善論的進路。這個區(qū)別，質(zhì)言之：孟子是以可體驗和明見的惻隱羞惡之心（亦可說是“情”）來指示人性善；朱子則是形上天理作為人性善的先驗根據(jù)。至于“天理”如何是純善無惡？要么獨斷地認(rèn)定，朱子所謂“理便是天理，又那得有惡！”（前引）的語氣似乎便表明這一點；[30]要么經(jīng)驗地證明。在朱子那里，兩者皆有，但如前所析，經(jīng)驗的證明（即通過“本但可以為善而不可謂惡”之情來推證性善）乃是一循環(huán)論證。所以，歸根結(jié)底，在朱子的義理系統(tǒng)中，性善的根據(jù)最終只能是獨斷地認(rèn)定天理純善無惡。然無論如何，這一認(rèn)定仍是出自對宇宙萬象的觀察體悟，宋儒對此頗有言說，如朱子所提到的“周子窗前草不除去，即是謂生意與自家一般”，“橫渠驢鳴”，程子“觀雞雛可以觀仁”、“觀天地生物氣象”等皆屬此類，[31]通過此種對宇宙萬象的觀察而體悟出“天地以生物為心者也”[32]，亦即天具有仁德。在此意義上，徐復(fù)觀先生說“超經(jīng)驗的特性，依然是由經(jīng)驗之心所認(rèn)取”[33]可謂一語中的。

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（二）“因其情之發(fā)，而性之本然可得而見”與形上本體的構(gòu)造

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在朱子那里，不止理善（性善）不得不最終訴諸情之善端來給予說明，而且就“性”這一形上本體的存有，亦有待可見之“情”來推知。根據(jù)程朱理學(xué)，性理是形而上者，無形象，無聲臭，不是感性認(rèn)識的對象。那么，吾人如何知道在情底背后有一性體？實際上，類似地，朱子亦是從情之發(fā)來推證其背后必有一本體，此即他在3.6注文中所說的，“因其情之發(fā)，而性之本然可得而見”。這一思路亦來自程頤。朱子說：“程子曰：‘因其惻隱，知其有仁?！蚱渫饷姘l(fā)出來底，便知是性在里面。”[34]《朱子語類》卷53對此有一大段議論：

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（1）惻隱、羞惡，是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說，中間卻是愛之理，發(fā)出來方有惻隱；義卻是羞惡之理，發(fā)出來方有羞惡；禮卻是辭遜之理，發(fā)出來方有辭遜；智卻是是非之理，發(fā)出來方有是非。仁義禮智，是未發(fā)底道理，惻隱、羞惡、辭遜、是非，是已發(fā)底端倪?！缃褚蛎献铀f惻隱之端，可以識得仁意思；因說羞惡之端，可以識得義意思；因說恭敬之端，可以識得禮意思；因說是非之端，可以識得智意思。緣是仁義禮智本體自無形影，要捉模不著（一作“得”），只得將他發(fā)動處看，卻自見得。恰如有這般兒子，便知得是這樣母。程子云‘以其惻隱，知其有仁’，此八字說得最親切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個物事說仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個根?！献诱f性，不曾說著性，只說“乃若其情，則可以為善”，看得情善，則性之善可知。[35]

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如前所析，在“心性情三分”、“心統(tǒng)性情”、“性體情用”、“性即理也”的義理間架下，朱子性善論的基本思路是：首先先驗（先于經(jīng)驗）斷定一超驗（超越經(jīng)驗）實體即“性體”之存有，性體在質(zhì)上與天理同構(gòu)，乃天理所賦予在人（物）者，因為天理純善無惡，故性無不善。這是其性善論的第一層次亦是其根本義理（朱子所謂“千萬世說性之根基”），就此而言，朱子完全可以不用考慮“情”的問題，但是，因為公都子問“性善”而孟子答之以“乃若其情”，作為主要通過詮釋《四書》來建構(gòu)哲學(xué)理論的朱子來說，他不得不對此有所解釋。因此，在性善論的第一層義理（先驗地肯定“性體”為“善”），他也不得不通過“端”這一經(jīng)驗現(xiàn)象來反證看不見摸不著的“性”之善。在這里。程頤的“因其惻隱，知其有仁”一語是其解釋公都子問“性善”孟子答之以“乃若其情”的最佳解釋模式。程朱此說顯然是其“形上”“形下”之本體論區(qū)分在人性論中的展開。理（性）是形而上者，是所以然之理；惻隱羞惡等情端是可感的現(xiàn)象。由形上之理性（如仁義禮智），才會有由之發(fā)出來的惻隱羞惡等情。

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“端”是“體”之發(fā)，由端可知其背后必有一“體”。關(guān)于這一點，朱子反復(fù)論及。《朱子語類》卷59載朱子與門人討論《告子上》11.6章云

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（2）“乃若其情，則可以為善?！毙詿o定形，不可言。孟子亦說：“天下之言性者，則故而已矣。”情者，性之所發(fā)。

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（3）問“乃若其情”。曰：“性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂四端者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發(fā)出來底端芽，如一個谷種相似，谷之生是性，發(fā)為萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者而已。四件無不善，發(fā)出來則有不善，何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底?！?o:p>

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（4）問“乃若其情，則可以為善矣”。曰：“孟子道性善，性無形容處，故說其發(fā)出來底，曰‘乃若其情，可以為善’，則性善可知?！楸静皇遣缓玫住＠畎繙缜橹?，乃釋老之言。程子‘情其性，性其情’之說，亦非全說情不好也。”[36]

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這是對公都子問“性善”而孟子答之曰“乃若其情”的一種解釋。朱子認(rèn)為性無定形、性不可說、性無處形容，然而，由于情（四端）乃性之所發(fā)，是已行之跡（故），所以我們可以透過“情”（四端）之善來認(rèn)知和言說性之善。在（2）中，朱子所引孟子“言性者則故而已”一句，朱子《孟子集注·離婁下》注孟子“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”云：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也?！?a name="_ftnref37">[37]只有結(jié)合朱子的這一解釋，才能明白《語類》這一段極簡的論述。在這里，“情”（四端之心）就是“性”所發(fā)之“故”（已然之跡），性無形而難知，唯有透過“情”（故）來察識。在此，我們很容易就看出程朱理學(xué)對形上形下的預(yù)設(shè)：四端或情是形而下者，是然（或“故”亦即“跡”）；性是形而上者，是所以然之理。在朱子形上形下、性體情用的義理間架中，“四德”與“四端”的關(guān)系是本體論上的體用關(guān)系或形而上與形而下的關(guān)系。從邏輯上看，一定是先有性（“所謂性，只是那仁義禮知四者而已”）這一形而上的實體，然后才可能有這一實體發(fā)出來的形而下的情即四端之心。故朱子自言：“以體用言之,有體而后有用,故端亦可謂之尾?！?a name="_ftnref38">[38]可見，“端”在朱子哲學(xué)中地位實在無足輕重，它完全可以理解為“尾”，這就取消了“端”在孟子性善論與倫理學(xué)中的奠基意義，倒轉(zhuǎn)了孟子“以心善言性善”的理路。如前所析，在孟子那里，“四端”與“四德”的關(guān)系是發(fā)生學(xué)意義上的關(guān)系，時間上有先后，一定是先有四端，然后擴而充之，才有四德。然而，朱子對“四德”與“四端”的詮釋是靜態(tài)的邏輯分析，是體用關(guān)系，一定是先有體然后才有用：“見在底便是體，后來生底便是用。此身是體，動作處便是用?！?a name="_ftnref39">[39]這里的“見在”并非經(jīng)驗上可感與可見，而是一種形而上的實體。這也顛倒了“四端”與“四德”關(guān)系。

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朱子的這一解釋模式，似乎很難自圓其說。如前所引，一方面，他說“蓋謂情可善，則性無有不善”，另方面，他又說“四件（仁義禮智）無不善，發(fā)出來則有不善”。這里面有某種循環(huán)論證，前者是講由情善識性善，但后者顯然是先斷定性（仁義禮智）善；而且，按理說，既然性善，則其所發(fā)之情亦當(dāng)為善，然朱子又說發(fā)出來的情亦有不善，雖然他承認(rèn)情亦不是不好底。至于他用“何故”來解釋為何四德發(fā)出來有不善，是因為“殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底”，更是不知所云，難道仁性可發(fā)出殘忍？義性可發(fā)出冒昧？這里的困境在于，既然情有善有不善，那么，吾人又如何可以透過情之發(fā)而見性之善？如何能夠如上述引文（1）所說“看得情善，則性之善可知”？更進一步，若四端亦有中節(jié)不中節(jié)、有善有不善；那么，又如何能每次皆“看得情善”？由于這一困境，朱子在解釋“乃若去情”章時便有些不可理喻的話，或者難免有循環(huán)論證之嫌。在上述引文（1）中，朱子用了兩個例子類說明程頤“因其惻隱，知其有仁”這番道理：一個是“恰如有這般兒子，便知得是這樣母”，一個是“譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根”，我們確實可以得出“因其子而知其必有母”、“因其萌芽而必知其有根”；但是，我們很難從不善之子或不好的萌芽而推理出其母必善、其根必好的結(jié)果。朱子用“母”與“根”來比喻性體，亦可見在朱子性善中，“性”之地位更為根本，四端之心只是萌芽；若沒了四德之性作為體，則不可能有四端之萌動或發(fā)用。如前所言，在孟子那里，四端之心的“端”字本身兼有本根與萌芽兩義，它們既是善行如四德的根源，也是善行的萌芽，無需在此情感現(xiàn)象之后預(yù)設(shè)一形上實體作為根本。

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三、從規(guī)范奠基與工夫路徑看兩種倫理學(xué)之差異

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儒家人性論總是關(guān)聯(lián)著倫理學(xué)的基礎(chǔ)，不同的人性論導(dǎo)向不同的倫理學(xué)類型。兼通現(xiàn)象學(xué)與中國心性之學(xué)的瑞士哲學(xué)家耿寧（Iso Kern）認(rèn)為就對倫理學(xué)規(guī)范的論證而言，可以在儒家傳統(tǒng)內(nèi)部劃分出三種倫理學(xué)的基本類型：第一種類型最終是用社會的福祉、秩序、和諧來論證倫理規(guī)范（如荀子）；第二種類型對倫理規(guī)范的論證是通過人的個體的本性，更確切地說，通過個體的人的精神的本性。倫理規(guī)范不是從外部附加給個體的，它們符合人心在其最有價值的萌動中最終所想要的東西（如孟子）。耿寧說：“孟子教導(dǎo)說，人的本性是善的。四個主要德性‘仁義禮智’與人的精神中或人心中的天生自發(fā)萌動相符合，這些萌動不是德性本身，但卻是德性的萌芽、德性的開端。這些善的萌動在孟子看來主要是情感?！?a name="_ftnref40">[40]第三種類型論證形式的本質(zhì)在于，倫理的行為舉止的根據(jù)被看作是一個自然法則或宇宙法則，人要想成為一個真正的人，就必須與之相一致（如朱子）。耿寧說：“朱熹傳授一種普遍宇宙的法則，他稱它為‘天理‘（天的秩序）、‘道’或‘太極’（世界軸心）。與各種宇宙生物的物理狀態(tài)相符合，這個法則在宇宙的不同的生物中以不同的方式表現(xiàn)自己。他將這個法則定義為‘所以然之故，所當(dāng)然之則’（《大學(xué)或問》），它是某種實際—現(xiàn)實的東西，同時也是一個規(guī)范。”[41]筆者基本贊同耿寧先生的此種劃分，這一劃分與我們對孟子和朱子之性善論和倫理學(xué)的分析如合符節(jié)：孟子倫理學(xué)的基礎(chǔ)是個體的本心，亦即先天（與生具有）具有的道德情感；朱子倫理學(xué)的基礎(chǔ)是先驗的天理，或者某種宇宙秩序與原理。

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由于性善論和倫理學(xué)的基礎(chǔ)不同，兩者的工夫論路徑亦不同。孟子以惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）之心（孟子在不同語境又稱之為“本心”（《告子上》）或“良心”（《盡心上》）為倫理學(xué)奠基。由于惻隱、羞惡等心僅僅是本根和萌芽，是比較微?。ā稄V雅·釋詁二》：“端，小也?！保┐嗳醯?，所以就從道德工夫而言，孟子最為強調(diào)的對本心的存養(yǎng)，然后是擴充。首先，關(guān)于存養(yǎng)工夫，孟子曾以牛山之木來譬況人之心性存養(yǎng)：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！保ā陡孀由稀罚Ａ夹谋緛硎敲郎频?，但由于后天環(huán)境的影響，我們也可能放失良心，行為類同禽獸，這是我們的良心“失其養(yǎng)”的結(jié)果。一旦我們警覺到良心放失了，我們就應(yīng)該把他找回來，故孟子說“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《告子上》）。孟子反復(fù)叮嚀存養(yǎng)本心的重要性，他說：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《離婁下》），“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《盡心上》）。如何存養(yǎng)本心，孟子說：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《公孫丑上》）；“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《盡心下》）；“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”（《告子上》）。凡此種種，無不表明孟子道德工夫首重存養(yǎng)本心。其次，關(guān)于擴充工夫。本心是“端”，故體認(rèn)、存養(yǎng)之后，還應(yīng)加以擴充，故孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā豆珜O丑上》）此外，孟子很多說法，雖然不帶“擴充”字眼，但實際上講的正是如何擴充的工夫，如《盡心下》云：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也?！比琮R宣王不忍一牛之觳觫，卻忍黎明百姓之就死地，這就需要由其不忍達于其所忍；又如人羞于接受嗟來之食，但卻于萬鍾之祿卻不辨禮義而受之，這就需要由其羞惡所不為達之于其所為。凡此情形，孟子此所謂“達”即是擴而充之之義，是從一種顯白的“惻隱不忍”和“羞惡不為”擴而充之，使之達之于那些不那么顯白卻往往更為重要的不忍與不當(dāng)為的事上。

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朱子從先驗哲學(xué)的路徑闡明人性善，故其道德工夫論始終走不出“復(fù)性論”的基調(diào)?！吨熳诱Z類》卷8云：“大抵為己之學(xué)，于他人無一毫干預(yù)。圣賢千言萬語，只是使人反其固有而復(fù)其性耳。”[42]《大學(xué)章句序》云：“大學(xué)之書，古之大學(xué)所以教人之法也。蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其閑，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性?！?a name="_ftnref43">[43]《大學(xué)章句》云：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！?a name="_ftnref44">[44]在孟子那里，惻隱羞惡等萌動是初心、本心，是有待擴充的倫理之端，而非有待復(fù)的本體。無疑，復(fù)性論的前提是預(yù)設(shè)了本體的完滿具足，這種觀念在孟子那里乃至整個先秦時期都是沒有的，它應(yīng)當(dāng)來自佛教的佛性自足觀念。當(dāng)然，朱子工夫論亦大談特談涵養(yǎng)，但他所謂涵養(yǎng)本原，那個本原是完滿具足的未發(fā)的性體，而孟子所要存養(yǎng)的本心卻是已發(fā)的有待擴充的端芽，不可一概而論。

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值得特別討論的是，在孟子與朱子的性善論中“天”的地位。很多論者認(rèn)為，孟子性善論的根據(jù)在“天”，筆者安全不贊同此種觀點，這是從理學(xué)的視域看孟子。從文本上看，我們所引孟子論性善的幾段文字中，根本就沒有出現(xiàn)“天”字（除了《告子上》11.6引《詩》“天生蒸民”處，其實如我所引去掉這一段文字，對孟子道性善的義理沒有絲毫影響）。孟子“心”“性”“天”關(guān)聯(lián)著講最為重要的一段文字是：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）對照而言，孟子在此所謂“盡心知性知天”與朱子“天理賦予人為性”完全不可同日而語，孟子此語是說工夫，與性善不必有關(guān)；朱子是說本體，與性善有根本之關(guān)聯(lián)。吾人論孟子性善，完全可以不必引這一句，也完全不必言天；若吾人嘗試把朱子性善論中的“天”去掉，則其論述必將無法繼續(xù)進展下去，性善論的地基必將坍塌，那真是抽調(diào)了朱子所謂“千萬世說性之根基”。總之，在孟子道性善的理論中，有無“天”并無實質(zhì)影響；但是，在朱子道性善的理論中，我們無法想象沒有“天”。由“天”在孟子、朱子中之地位之不同亦可以見兩者性善論之差異。

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茲作一表，以明孟子與朱子兩家性善論與倫理學(xué)之差異，以及朱子對孟子性善論與倫理學(xué)的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”：

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朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”必有其時代思想的背景，亦必有其所欲會通以求超勝的對象，此即由印度傳入中國并在中華大地上盛行了幾百年的佛教。誠如丁為祥先生所言：“現(xiàn)在，由于有了佛教的介入，而佛教又是以其空觀理論將儒道二教一并斥之為‘權(quán)教’的，這樣一來，儒道兩家也就都必然面臨著一個全新的挑戰(zhàn)，當(dāng)然也就必須要展開一個自我反省與自我重建運動；而佛教的‘空觀’理論在事實上又給儒道二教提供了一個全面的參照坐標(biāo)，這就是純粹以超越性見長的本體論或本體意識的坐標(biāo)，從而也就可以使儒道兩教重新詮釋自己的‘有’與‘無’。實際上，這也等于是給儒道二教提供了一個重新崛起的機會?！?a name="_ftnref45">[45]丁先生目光如炬，特地拈出佛教超越性的本體論或本體意識視為儒道二教必須面對之挑戰(zhàn)，同時亦是二教發(fā)展之機遇。在此，朱子便是把傳統(tǒng)儒學(xué)中的“理”“性”概念改造成一超越性的本體以回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)。[46]毋庸置疑，這套哲學(xué)體系自有其極高之價值與意義；但亦不必諱言，它不必與孟子性善論完全吻合。由于朱子主要是通過詮釋《四書》來建立自己哲學(xué)體系，因此他不得不對孟子性善論的有關(guān)說法盡量做出融貫的解釋。雖然朱夫子良工用心獨苦，但亦難免有與孟子捍格不入之處。時過境遷，如今，這種超越性的本體論或本體意識是否還具有七八百年前那樣的震懾力和吸引力，恐怕無需多言，如前所述，所謂超驗性其實是從經(jīng)驗中所提取；或如前引徐復(fù)觀所言：“超經(jīng)驗的特性，依然是由經(jīng)驗之心所認(rèn)取”。本著“奧卡姆剃刀”的“如無必要，毋增實體”的哲學(xué)理論建構(gòu)原則，如果我們無需預(yù)設(shè)一形而上學(xué)的實體就能很好地解釋性善與倫理之根基，那么，筆者以為，回到孟子性善論似乎更為平實可取。

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注釋：

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[①]牟宗三：《圓善論》，臺灣：學(xué)生書局，1985年，第58頁。

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[②]由于后文對孟子言四端與四德兩章會經(jīng)常提及，故對此兩章?lián)畈睹献幼g注》（北京：中華書局，2005年）標(biāo)出序號，以便后文論述方便。

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[③]趙岐注、[宋]孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第355頁。

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[④]詳參陳喬見：《羞惡、義與正當(dāng)——孟子“羞惡之心，義之端也”詳解及其理論內(nèi)涵》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第2期。

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[⑤]徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第106頁。

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[⑥]趙岐、孫奭：《孟子注疏》，第113頁。

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[⑦]趙岐、孫奭：《孟子注疏》,第114頁。是書校者“端”“本”分開作“孟子言人有惻隱之心，是仁之端，本起於此也”，這與疏文結(jié)語“此孟子所以言惻隱羞惡辭讓是非四者，是為仁義禮智四者之端本也”不協(xié)調(diào)，且如此斷句頗難通，故筆者不取。

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[⑧]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，南京：譯林出版社，2016年，第215頁。

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[⑨]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，第258頁。

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[⑩]達爾文：《人類的由來》，潘光旦、胡壽文譯，上冊，北京：商務(wù)印書館，2013年，第191頁。

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[11]參徐洪興：《唐宋間的孟子升格運動》，載《中國社會科學(xué)》1993年第5期。

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[12]朱熹：《四書章句集注》，第199頁。

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[13]黎靖德輯：《朱子語類》卷137，《朱子全書》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年修訂本，第18冊，第4258頁。

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[14]這一術(shù)語借自李澤厚先生，見李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2008年，第94頁。

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[15]黎靖德輯：《朱子語類》卷1，《朱子全書》，第14冊，第116頁。

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[16]黎靖德輯：《朱子語類》卷1，《朱子全書》，第14冊，第116頁。

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[17]黎靖德輯：《朱子語類》卷17，《朱子全書》，第14冊，第585頁。

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[18]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第296-297頁。

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[19]黎靖德輯：《朱子語類》卷5，《朱子全書》，第14冊，第216頁。

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[20]程顥、程頤：《二程集》，第292頁。

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[21]黎靖德輯：《朱子語類》卷93，《朱子全書》，第17冊，第3107-3108頁。

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[22]朱熹：《答陳器之問<玉山講義>》，《文集》卷58，《朱子全書》，第23冊，第2778頁。

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[23]黎靖德輯：《朱子語類》卷100，《朱子全書》，第3349、3351、3351頁。

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[24]以上兩條分別見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第238、328-329頁。

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[25]黎靖德輯：《朱子語類》卷95，《朱子全書》，第17冊，第3191頁。

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[26]戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第3頁。

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[27]朱熹：《朱子全書》，第14冊，第200頁。

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[28]黎靖德輯：《朱子語類》卷53，《朱子全書》，第15冊，第1776頁。

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[29]黎靖德輯：《朱子語類》卷53，《朱子全書》，第15冊，第1762頁。

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[30]吳震先生就曾把宋明理學(xué)中超越的、絕對的、本體界的存在如天理、天命、天性、心體（良知）至善的判斷與西方上帝至善的獨斷論判斷相類比。參吳震：《<傳習(xí)錄>精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第192頁。

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[31]朱子對此有所討論，詳[宋]黎靖德輯：《朱子語類》卷96，《朱子全書》，第17冊，第3256頁。

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[32]朱熹：《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3280頁。

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[33]徐復(fù)觀：《中國思想史論集續(xù)編》，臺北：時報文化出版公司，1982年，第393頁。

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[34]黎靖德輯：《朱子語類》卷20，《朱子全書》，第14冊，第691頁。

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[35]朱熹：《朱子全書》，第15冊，第1764-1765頁。

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[36]以上三天分別見[宋]朱熹：《朱子全書》，第16冊，第1880-1881、1881、1881頁。

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[37]朱熹：《四書章句集注》，第297頁。

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[38]朱熹:《朱子全書》，第15冊，第1763頁。

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[39]黎靖德輯：《朱子語類》卷6，《朱子全書》，第14冊，第239頁。

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[40]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第272頁。

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[41]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，第273頁。

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[42]黎靖德輯：《朱子語類》卷8，《朱子全書》，第14冊，第280頁。

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[43]朱熹：《四書章句集注》，第1頁。

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[44]朱熹：《四書章句集注》，第3頁。

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[45]丁為祥：《學(xué)術(shù)性格與思想譜系：朱子的哲學(xué)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》，北京：人民出版社，2012年，第99-100頁。

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[46]這是整個宋明理學(xué)的基本致思傾向，分歧只在于把哪一個概念打造成一超越性的實體作為性善論與倫理學(xué)乃至乾坤萬有之根基，在陸王那里，顯然是“心體”與“良知”。雖然陸王哲學(xué)確實更為接近孟子，但這種與物無對的超越性的絕對本體概念在孟子那里無疑也是沒有的或至少之相當(dāng)薄弱的。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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