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后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)與儒家倫理學(xué)之重構(gòu)

——林遠(yuǎn)澤教授的《儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的理念》評介

作者：陳喬見

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原文載《倫理學(xué)術(shù)》2019年第1期（總第6期）

【摘要】林遠(yuǎn)澤教授在《儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的理念》一書中，借鏡西方“后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)”這一理論視域來重構(gòu)與闡釋儒家倫理學(xué)，對儒學(xué)中的核心議題如心性論、天道論、工夫論以及重要觀念如人倫、仁義、禮治、正名等作出了杰出的闡釋，成功地論證了儒家倫理是超越習(xí)俗的普遍主義倫理學(xué)，揭示了儒家所內(nèi)蘊(yùn)的啟蒙理念及其在歷史發(fā)展過程中的辨正回退，闡明了儒家禮治社會在當(dāng)代實(shí)踐的可能性條件。林教授的重構(gòu)與闡釋激活了儒家倫理學(xué)之理論潛能與底蘊(yùn)，總體上十分精彩，頗富教益，但他對儒家的整體定位及某些概念的細(xì)節(jié)性解釋似可商榷或進(jìn)一步完善，其所提供的禮治社會方案有待且值得進(jìn)一步深入探討。

【關(guān)鍵詞】林遠(yuǎn)澤，儒家倫理，后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)，普遍主義，啟蒙，禮治

當(dāng)代西方哲學(xué)擅長類型學(xué)分析，創(chuàng)造種種概念和主義，厘定各種主義之一般的理論結(jié)構(gòu)與觀點(diǎn)，十分有助于吾人直接切入某個(gè)問題展開討論，而無需通讀哲學(xué)史上的那些汗牛充棟的著述。相對而言，中國學(xué)術(shù)則弱于此種理論概括與辨析工夫，較長于“史”的梳理而短于“思”的重構(gòu)，因而出現(xiàn)一種所有人文學(xué)科皆“史學(xué)化”的傾向，誠如陳少明先生指出，中國哲學(xué)史研究的總體趨勢越來越與哲學(xué)無關(guān)，而中國哲學(xué)創(chuàng)作更難有蹤影可尋。[1]雖說“哲學(xué)就是哲學(xué)史”，但對于真正的哲學(xué)研究而言，對以往思想的綜合與分析，經(jīng)由重新詮釋而重構(gòu)其理論結(jié)構(gòu)和理念，并指出其在現(xiàn)代社會的理論與實(shí)踐意義，這無疑更屬難能可貴。以儒家倫理而論，她到底是何種類型的倫理學(xué)？是義務(wù)論還是后果論，抑或美德倫理學(xué)？是關(guān)懷倫理學(xué)還是角色倫理學(xué)？[2]又或吾人不以外來的概念或主義來標(biāo)簽儒家倫理而就把她籠統(tǒng)稱之為“儒家倫理”或“儒家倫理學(xué)”，但這種倫理（學(xué)）的基本性格和特征到底為何？是特殊主義還是普遍主義？最后，置身于世界性的百家爭鳴，今人如何理解與詮釋具有悠久傳統(tǒng)的儒家倫理？是固守所謂“以中釋中”、“以古釋古”的原則乃至回到經(jīng)學(xué)所謂的“家法”以圖保持所謂原汁原味的儒學(xué)，滿足于自說自話，“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)，管他春夏與秋冬”；還是積極參與爭鳴與對話，“欲求超勝，必先會通”（徐光啟語），汲取各種思想資源，豐富、發(fā)展和重構(gòu)儒家思想？凡此種種，是儒學(xué)研究者經(jīng)常會碰到并且不得不做出思考和回應(yīng)的問題。就此而言，臺灣政治大學(xué)林遠(yuǎn)澤(1956-)教授的《儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的理念》(臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2017年。下引此書只隨文夾注頁碼，行文簡稱“林著”）一書，在“后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)”的理論視域下，對儒家倫理做出了杰出的闡釋與重構(gòu)，讓人耳目一新，可以說拋出了一個(gè)全新的范式，無論是對于儒學(xué)研究，還是對“做中國哲學(xué)”，以及對中國社會的應(yīng)然發(fā)展走向，都極富教益和啟發(fā)意義。筆者讀罷獲益良多，閱讀過程中就有寫書評的沖動，一則可以借助寫書評來加深理解，一則亦可以向讀者分享思想的盛宴。

一、道德發(fā)展理論與“后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)”的提出

林著對儒家倫理的研究遵循兩個(gè)基本取向：其一是后設(shè)研究：它討論的是今人對儒學(xué)研究背后所預(yù)設(shè)的理論，是否已經(jīng)充分達(dá)到儒學(xué)所隱含的思想高度。其二是愿景研究：它并非意在討論儒學(xué)在過去是什么，而是想探討儒學(xué)未來可以是什么。不難看出，后設(shè)研究本身就昭示著愿景研究。與此主題相應(yīng)，林著采取了三種方法：（1）重構(gòu)性的方法：意在重構(gòu)儒家倫理學(xué)的基本理念；（2）批判性的方法：對儒家倫理學(xué)的發(fā)展歷史和觀念提出一種文化病理學(xué)的診斷；（3）建設(shè)性的方法：在前兩者的基礎(chǔ)上，考察儒家學(xué)說在當(dāng)代仍具有何種解決實(shí)踐問題的可能性。

與其后設(shè)研究相關(guān)，林著對儒家倫理學(xué)的重構(gòu)主要借鏡了科爾伯格（Lawrence Kohlberg,1927—1987）的道德發(fā)展理論與吉莉根（Carol Gilligan,1936—）和諾丁斯（Nel Noddings,1929—）的女性主義以及阿佩爾（Karl-Otto Apel,1922—)和哈伯瑪斯（Jurgen Habermas,1929—）的溝通行動理論等?？茽柌窀鶕?jù)西方正義概念的發(fā)展，把道德發(fā)展區(qū)分為“三層六序”：(一）前習(xí)俗時(shí)期（Preconventional level)層次：（1）懲罰與服從序階，（2）個(gè)人的工具性目的與交易序階；（二）習(xí)俗時(shí)期(Conventional level)層次：（3）相互的人際期待、關(guān)系與順應(yīng)的序階；（三）后習(xí)俗時(shí)期(Postconventional Level)層次：（5）基本權(quán)利與社會契約或效益的序階，（6）普遍的道德原則序階。在“三層六序”中，序階愈高，表明道德認(rèn)知（判斷）能力愈高，行為者在人我互動與角色認(rèn)取中逐漸發(fā)展出自我中心、家族中心、國家中心、人類學(xué)中心等倫理學(xué)。在此“三層六序”中序階，道德發(fā)展原則最終聚焦于康德在倫理學(xué)方面的自律道德與羅爾斯在政治哲學(xué)方面的正義理論。為了證實(shí)“三層六序”的解釋架構(gòu)具有結(jié)構(gòu)的普遍性，科爾伯格通過假設(shè)性的兩難情境，來測試受試者（既有縱向的長期追蹤研究，亦有橫向的跨文化研究）的道德發(fā)展能力。但是，這種理論遭到了來自女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的挑戰(zhàn)。關(guān)懷倫理學(xué)家（亦是科爾伯格的助手）吉莉根指出，科爾伯格的研究注重假設(shè)性兩難推理中行為者的道德原則推理而忽視了現(xiàn)實(shí)情境中行為者的責(zé)任問題?，F(xiàn)實(shí)情境中往往存在著“知而不行”的現(xiàn)象，這表明在道德判斷能力之外，還需道德行動能力的培養(yǎng)。在面對這一挑戰(zhàn)時(shí)，科爾伯格承認(rèn)應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步思考，在透過道德判斷能力進(jìn)行“什么事才是應(yīng)該做的？”（What should be done?）的義務(wù)判斷之外，我們還應(yīng)進(jìn)行“為何是我應(yīng)該做此事”（Why me?)的責(zé)任判斷，以便為知行合一同軌發(fā)展提供必要且充分的條件。當(dāng)科爾伯格跨出道德判斷領(lǐng)域，走向道德行動領(lǐng)域時(shí)，他發(fā)現(xiàn)了另外一個(gè)同樣重要的問題，此即在現(xiàn)實(shí)生活中，由于命運(yùn)的擺布，行為者的德福未必一致，吾人因而難免會在“我為何要行道德”的質(zhì)疑中，陷于虛無主義的危機(jī)，這時(shí)吾人若非回退到追求欲望的個(gè)人享樂主義中，否則必須借助宗教的終極關(guān)懷，以便為道德實(shí)踐是使生命終究有意義的活動提供說明。吉莉根認(rèn)為，科爾伯格對高于自律與正義之道德第七序階的責(zé)任倫理研究，顯示我們應(yīng)超越道德判斷的“后習(xí)俗形式主義”（postconventional formalism）序階而達(dá)到能在現(xiàn)實(shí)的情境脈絡(luò)中負(fù)責(zé)任地實(shí)踐道德行動的“后習(xí)俗脈絡(luò)主義”（postconventional contexturalism）序階。德國哲學(xué)家阿佩爾和哈伯瑪斯則進(jìn)而指出，科爾伯格與吉利根之爭，并不是男性的正義倫理與女性的關(guān)懷倫理的性別之爭，而是規(guī)范的正當(dāng)性奠基與規(guī)范的可應(yīng)用性之辯。一個(gè)具正當(dāng)性的規(guī)范必須具有能被普遍遵循的可能性，它才具有可應(yīng)用性。

林著指出，在試圖嘗試超越道德自律與政治正義的第六序階時(shí)，我們終于真實(shí)地面臨到，西方倫理學(xué)至今也未能充分解決的三個(gè)重要問題：(1)我們?nèi)绾文茚槍Φ赖滦袆拥膭訖C(jī)促動問題，為義務(wù)論倫理學(xué)進(jìn)行責(zé)任倫理的擴(kuò)大，以能有知行合一的道德實(shí)踐能力；（2）當(dāng)?shù)赖聦?shí)踐遭遇生命無意義的虛無主義危機(jī)時(shí)，我們?nèi)绾慰赡軐⒌赖聦?shí)踐的無窮可能性，建立在生命意義的終極關(guān)懷上，以能轉(zhuǎn)化宗教而為道德提供最終的奠基。（3）結(jié)合正義與關(guān)懷的后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)，如何能在政治制度的構(gòu)想中，得到實(shí)現(xiàn)的問題。作者認(rèn)為，這三個(gè)問題正是儒家工夫論、天道論、禮治論所關(guān)注的問題。為此，在這樣一種現(xiàn)代問題意識背景下和思想資源視域下，作者展開了他對儒家倫理學(xué)的定性與定位，重構(gòu)與闡釋。

二、仁義內(nèi)在與正義、關(guān)懷

對儒家理念的重構(gòu)所要面臨的首要問題便是何謂儒家倫理的核心理念，其理論性格如何定性？在此方面，作者非常精準(zhǔn)地抓住孟子所言的“仁義內(nèi)在”作為儒家倫理學(xué)的核心理念，并對其理論意蘊(yùn)做了充分的揭示。林著從西方道德哲學(xué)的兩性之爭開啟這個(gè)議題。一方是以科爾伯格為代表的道德認(rèn)知發(fā)展理論，作為當(dāng)前極具系統(tǒng)性的道德教育心理學(xué)理論，傳承了西方從蘇格拉底、經(jīng)由康德再到羅爾斯的正義論的主流傳統(tǒng)，他們強(qiáng)調(diào)排除感性干擾，透過理性推理的道德判斷之自律能力，如前所言，其發(fā)展的頂峰即康德的自律倫理學(xué)與羅爾斯的正義論。另一方，起源于女性主義視角的關(guān)懷倫理學(xué)卻一開始就下揭發(fā)了正義論述的片面性，認(rèn)為倫理學(xué)的基礎(chǔ)是人與人之間的關(guān)懷關(guān)系的存有論優(yōu)先性，“關(guān)系將被視為是存有論的基礎(chǔ)，而關(guān)懷的關(guān)系則將被視為是倫理學(xué)的基礎(chǔ)”（諾丁斯語，第59頁），質(zhì)疑正義論述是基于孤立而分離的人格，這是由偏好對抗與競爭的男性意識所主導(dǎo)的道德關(guān)系。

林著一方面指出，西方道德發(fā)展中的男女性別之爭表明，“完整的道德人格必須具關(guān)懷之情，又能做正義判斷”（第50頁）；另一方面又指出，“但這樣一種能結(jié)合正義與關(guān)懷之完整人格的后設(shè)倫理學(xué)理論，在西方傳統(tǒng)的思想資源中，卻似乎還未真正存在過”（第51頁）。就此而論，作者極富洞見地說：“儒家肯定‘仁義內(nèi)在’，主張‘仁者愛人’與‘義者宜也’，這顯示儒家無疑強(qiáng)調(diào)‘關(guān)懷’與‘正義’都是人性之本然。在君子的完整人格中，不僅應(yīng)有西方正義理念所忽視的仁心關(guān)懷，也應(yīng)有女性主義所不容忽視的正義要求。”（第50頁）儒家倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的‘仁義內(nèi)在’，自始至終都在關(guān)切如何可能結(jié)合正義與關(guān)懷，以培養(yǎng)出具有完整道德人格的君子。

作者贊同從后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)視域下研究軸心時(shí)代中國思想的德國先驅(qū)羅哲海（Heiner Roetz，1950—)的洞見，儒家其實(shí)早已意識到后習(xí)俗的責(zé)任倫理學(xué)問題，儒家既注重遵守普遍規(guī)范的“道德存心”，又注重規(guī)范必須在具體境域中具有可應(yīng)用性的“社會責(zé)任”。然而，在作者看來，羅哲海的研究對此尚未充分展開。為此，林著的任務(wù)便是充分拓展和闡明“儒家倫理學(xué)做為一種后習(xí)俗的普遍主義責(zé)任倫理學(xué)如何可能？”（第95頁）

三、經(jīng)典閱讀、行動詮釋學(xué)與普遍法則

關(guān)于儒家是否是普遍主義倫理學(xué)，學(xué)者經(jīng)常持懷疑態(tài)度；即便有的認(rèn)為是普遍主義，但這種普遍主義如何證成？普遍法則在儒家那里到底是如何被奠基的？這一點(diǎn)似乎大多語焉不詳。林著另辟蹊徑，從儒家“為學(xué)”開始討論儒家如何為普遍法則奠基。

確實(shí)，“為學(xué)”是成為儒家的起點(diǎn)，《論語》開篇即云“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，《荀子》亦以“勸學(xué)”為全書之首。儒家所謂的“學(xué)”不止是知性的學(xué)習(xí)，而且更多地帶有德性自證和實(shí)踐的意義，前者如孔子所說的“為己之學(xué)”(《論語·憲問》：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保┖兔献铀^的“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），后者如子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！薄墩撜Z·學(xué)而》)林著抓住儒家“為學(xué)”的這一特征，認(rèn)為“為學(xué)做為儒家的哲學(xué)思考活動，基本上是針對歷史經(jīng)典所記載的人類言行所體現(xiàn)的規(guī)范普遍性的掌握”，“這即凸顯儒家是將它的普遍主義倫理學(xué)構(gòu)想，奠基在經(jīng)典閱讀的詮釋學(xué)活動之上”（第101頁）。為此，林著呼應(yīng)了近些年來對傳統(tǒng)儒學(xué)的詮釋學(xué)研究，不過，與借重國人所熟知的“本文詮釋學(xué)”（如施萊爾馬赫、伽達(dá)默爾等）不同，作者在此引入了阿佩爾、哈珀馬斯的“行動詮釋學(xué)”的概念。誠如作者所言，后者批判前者仍停留在閱讀與觀看的主客對立模式，而不能參與到人與人相互理解的溝通行動之中，惟有當(dāng)意義的理解活動從文本閱讀轉(zhuǎn)換到對話溝通的場景中，實(shí)踐行動才能成為認(rèn)知的基本目的。

作者進(jìn)而認(rèn)為，“本文詮釋學(xué)”與“行動詮釋學(xué)”之爭雖然是當(dāng)代詮釋學(xué)發(fā)展的重要里程碑，但相關(guān)問題意識很早出現(xiàn)在原始儒家對于經(jīng)典詮釋的基本態(tài)度上，并且也貫穿了儒學(xué)史。原始儒家的“為學(xué)”概念無疑更接近行動詮釋學(xué)，而漢唐注疏之學(xué)與清代樸學(xué)則更多地體現(xiàn)了文本詮釋學(xué)的路徑。作者從孔子對“知言”與“知人”的討論出發(fā)，闡明孔子對于歷史經(jīng)典閱讀的強(qiáng)調(diào)，是要透過為學(xué)的過程，認(rèn)知內(nèi)在于真實(shí)歷史實(shí)踐中之具有普遍有效性的人類行為規(guī)范：“真正的‘知人’即是能夠依據(jù)普遍客觀的行為規(guī)范以正確地理解與判斷他人的言行表現(xiàn)（知言），以使自我與他人的互動協(xié)調(diào)（知禮），如同接受天道的普遍法則所規(guī)范一樣(知命)，能夠透過‘畏天命’‘畏大人’與‘畏圣人之言’轉(zhuǎn)化成行動實(shí)踐的動因，而做為一個(gè)真正的人。”（第112頁）這種內(nèi)在于歷史實(shí)踐的如天命般的普遍法則，也就是孔子所說的“一貫之道”。

然而對于夫子“一貫之道”的理解，孔門弟子產(chǎn)生了分歧，以言語擅長的子貢是以“多學(xué)而識之”的積學(xué)功夫來理解孔子的一貫之道，重自我反省的曾子則是從使人我的應(yīng)然互動關(guān)系能被建立起來的基本原則來理解孔子的一貫之道，亦即“忠恕”之道。歷史地看，《中庸》的“自誠明”、孟子的“知言養(yǎng)氣”“盡心之性知天”、陸九淵的“尊德性”、王陽明之“致良知”的倫理學(xué)建構(gòu)在某種意義上進(jìn)一步推進(jìn)了曾子的觀點(diǎn)；而《大學(xué)》的“格物致知”、荀子的“勸學(xué)解蔽”、程朱派的“格物窮理”則可視為對子貢觀點(diǎn)的推進(jìn)。作者特別強(qiáng)調(diào)孟子的“知人論世”和荀子的“學(xué)莫便乎近其人”的交友理論和“尚友古人”這樣一種無限制的理想溝通社群，做為行動詮釋學(xué)的意義闡釋活動，說明儒家早已表達(dá)了哈伯馬斯的三個(gè)溝通合理性要求，即真實(shí)性、真誠性和正當(dāng)性，從而建立起以交友理論的真實(shí)溝通為基礎(chǔ)的規(guī)范可普遍化判斷過程。

總之，透過原始儒家“知言”與“知人”理論所進(jìn)行的分析，“說明原始儒家透過閱讀經(jīng)典的意義理解活動所建構(gòu)出來的‘行動詮釋學(xué)’，事實(shí)上是要提供使我們能掌握通貫于人我互動、歷史社群與理想世界之間的普遍行為法則的理解基礎(chǔ)，以為人類遵守應(yīng)然的行為法則奠定客觀而有效的實(shí)踐依據(jù)。”（第133-134頁）

四、工夫論與責(zé)任倫理學(xué)之德行判斷

如所周知，儒家尤其是宋明理學(xué)以工夫論見長，近年來傳統(tǒng)工夫論再次受到關(guān)注和聚焦，[3]但工夫論究竟在倫理學(xué)中占有什么樣的位置，似乎較少為人關(guān)注。林著從西方倫理的發(fā)展及其存在的問題，為儒家工夫論找到的恰當(dāng)?shù)奈恢谩?o:p>

具體言之，肇始于蘇格拉底的倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性的三段論推理：大前提意在解決實(shí)踐理性的規(guī)范的奠基問題，小前提意在解決實(shí)踐理性的情境詮釋問題，結(jié)論意在解決實(shí)踐理性的動機(jī)促動問題。作者敏銳地注意到了他所謂的“中詞歧義謬誤”（第155頁），即，在大前提的中的“我”與在小前提中的“我”并不是同一個(gè)自我，前者是一個(gè)理性存有者，后者是一個(gè)具體存有者（具有歷史脈絡(luò)限制性的我），這就產(chǎn)生了“知而不行”的現(xiàn)象。歷史地看，康德倫理學(xué)為大前提中的“我”（實(shí)踐理性）的奠基能力做了闡釋，當(dāng)代詮釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)與對話倫理學(xué)從亞里士多德的實(shí)踐智慧出發(fā)，對于情境合適性的應(yīng)用問題做了討論，哈伯瑪斯的溝通行動理論發(fā)揮了黑格爾的倫理性洞見，對如何透過確保規(guī)范能被普遍遵守，以為行動動機(jī)的促動奠定了基礎(chǔ)做了討論。然而，“對于如何在結(jié)論中，使在大前提中的‘我’與在小前提中的‘我’，能透過自我認(rèn)同的一致性，以將在大前提中被證成具有普遍規(guī)范效力的義務(wù)要求，透過小前提的情境詮釋，而轉(zhuǎn)移到作為在結(jié)論中，成為指引個(gè)人具體生活實(shí)踐的之道德原則，則并沒有得到特別專題化的討論”。（第145頁）正是在道德判斷轉(zhuǎn)為道德踐履，或者義務(wù)判斷（我應(yīng)當(dāng)做什么）轉(zhuǎn)為責(zé)任判斷（為什么是我）的這一環(huán)節(jié)，儒家工夫論找到了它恰當(dāng)?shù)奈恢?。儒家工夫論所要討論的?shí)質(zhì)問題其實(shí)就是確定我們的先驗(yàn)的道德主體如何能貫徹成我們的經(jīng)驗(yàn)主體的主宰。如此，儒家工夫論可定位在：“它致力為道德推理之實(shí)踐的動機(jī)促動奠定基礎(chǔ)?！保ǖ?46頁）

作者指出，在西方哲學(xué)的討論中，與儒家工夫論議題最為接近的學(xué)說是道德教育之發(fā)展心理學(xué)?？茽柌└竦牡赖掳l(fā)展理論認(rèn)為，一個(gè)人的道德判斷能力愈高，在責(zé)任判斷中就愈能接受規(guī)范之義務(wù)約束。因而，科爾伯格仍是從抽象的自我一致性來解決義務(wù)判斷（知）與責(zé)任判斷（行）之間的斷裂問題。Augusto Blasi則認(rèn)為，除非規(guī)范的義務(wù)性能被整合到人格的自我界定中，否則它就不能產(chǎn)生促動行動的約束力。作者認(rèn)為Blasi的這種“本真?zhèn)惱怼保‥thics of Authenticity），顯然與儒家工夫論所要論證的問題相一致。但是，作者指出，無論是科爾伯格從追求道德自律的理性存在者還是Blasi從追求本真?zhèn)惱淼拇嬖谥黧w出發(fā)，他們都是把決定承擔(dān)道德實(shí)踐的責(zé)任判斷交付給一個(gè)獨(dú)立而孤離的主體。然而在道德實(shí)踐領(lǐng)域中，我們必定同時(shí)也是生活在某一個(gè)社群之生活世界中的成員。在此，作者引入了強(qiáng)調(diào)“道德氛圍”、“社群共感”、“團(tuán)結(jié)”和“規(guī)范可期待性”等概念的小哈伯瑪斯（Tilmann Habermas）的“團(tuán)結(jié)倫理”（Ethics of Solidarity），來說明“在道德行動中我們一方面要根據(jù)理性的理想，構(gòu)想具正當(dāng)性的行為規(guī)范做為應(yīng)然的行動方式；但另一方面，我們又要正視人在具體生活情境中所負(fù)有對自己或他人的特殊責(zé)任，以做到互助團(tuán)結(jié)的具體生活實(shí)踐”（第165頁）?？傊鶕?jù)作者分析，我們有必要在義務(wù)判斷與責(zé)任判斷之間，再搭建一個(gè)基于”本真?zhèn)惱怼迸c“團(tuán)結(jié)倫理”的要求，形成以“德行判斷”作為中介的橋梁。正是在此環(huán)節(jié)中，作者為儒家工夫論找到了更為精準(zhǔn)的理論定位：“儒家工夫論所討論的范圍，正是屬于與道德行動之責(zé)任倫理相關(guān)的德行判斷”，儒家所討論的“慎獨(dú)”“毋自欺”等正心誠意的內(nèi)圣工夫，即屬于本真?zhèn)惱淼膯栴}；而“齊家、治國、平天下”這些外王工夫則屬于團(tuán)結(jié)倫理的問題。

五、“倫理性儒家”與“道德性儒家”之區(qū)分與針砭

眾所周知，人倫是儒家倫理的核心所在，孔子說：“君君、臣臣、父父、子子”，孟子有所謂五倫之說：“夫子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），荀子則強(qiáng)調(diào)“禮以定倫”（《荀子·致士》）。林著認(rèn)為無論是所謂“道德性儒家”（如思孟學(xué)派和宋明儒家）還是“倫理性儒家”(如荀子和漢代經(jīng)生)都致力于以人倫常道建構(gòu)禮治社會，這也是孟、荀定義理想人格的最高標(biāo)準(zhǔn)，孟子說：“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》）,荀子說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也”（《荀子·解蔽》），便說明了這一點(diǎn)。內(nèi)圣盡倫，外王盡制，這表明儒家的內(nèi)圣外王的實(shí)踐理想，最終必須能在人倫的世界中，實(shí)現(xiàn)人之為人的道德自我與禮樂教化的理想社會。

儒家為責(zé)任倫理所奠基的“本真?zhèn)惱怼迸c“團(tuán)結(jié)倫理”所進(jìn)行的工夫?qū)嵺`，因而也是在人倫場域中展開。孟子從道德本心（四端之心、仁義內(nèi)在）來為人倫奠基，試圖從“愛親”“從兄”這些本源性的道德情感出發(fā)，加以擴(kuò)充、推擴(kuò)，經(jīng)由“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，從而使普遍化的人倫得以實(shí)現(xiàn)。荀子從禮的外在規(guī)范來建立人倫常道，通過“禮以定倫”“禮以定分”來確認(rèn)社會成員的角色認(rèn)取和人倫關(guān)系的差異性，從而達(dá)到群居合一的良序社會。作者認(rèn)為，從道德發(fā)展理論來看，無論是道德性儒家還是倫理性儒家，都已經(jīng)超出了周禮的習(xí)俗性倫理，而嘗試在后習(xí)俗道德的層次，為行為規(guī)范奠定合理性與正當(dāng)性的基礎(chǔ)。但作者同時(shí)也指出，人倫具有三個(gè)特點(diǎn)使得它最終是特殊而無法普遍化的人際關(guān)系，即（1）情感的先在性、（2）無可取代的個(gè)人特殊性、（3）人與人關(guān)系的非對等性。進(jìn)而，作者認(rèn)為在歷史上，這種奠基性的工作在歷史上并沒有得到真正的完成，毋寧說發(fā)生了某種“啟蒙的辨正”（即回退）。漢代儒生訴諸陰陽五行、天人感應(yīng)等神道設(shè)教的方式為“三綱五常”的奠基并使之意識形態(tài)化，使得人際間的規(guī)范關(guān)系變質(zhì)為“三綱五常”的權(quán)力宰制，成為禁錮個(gè)人自由、確立不平等的牢籠，便是原始儒家以人倫常道建構(gòu)禮治社會的辨正回退。這一點(diǎn)從肇始于西方啟蒙運(yùn)動的西方現(xiàn)代性（平等個(gè)人、道德自律、天賦權(quán)利、法治等）的視域來反觀，更為明顯。但作者并不贊同西方的現(xiàn)代性即是儒家發(fā)展的理想目的而放棄儒家以人倫常道建構(gòu)禮治社會的理念，毋寧說欲在反思的基礎(chǔ)上，開出一種“出于仁學(xué)的禮治社會”（第193頁），以使人與人之間的團(tuán)結(jié)承認(rèn)與個(gè)人的自由平等能夠同時(shí)得到真正的實(shí)現(xiàn)。

為此，作者引入法蘭克福學(xué)派第四代的領(lǐng)軍人物霍耐特（Axel Honneth，1949—)的理論?；裟吞刂匦沦x予黑格爾“倫理性”以新的意義，以超越啟蒙運(yùn)動所形塑的單薄的自由與權(quán)利概念。透過對黑格爾法哲學(xué)的詮釋，霍耐特指出作為能實(shí)現(xiàn)個(gè)人社會自由之相互承認(rèn)基礎(chǔ)的倫理性建制，即是應(yīng)從包括友誼、夫妻的親密關(guān)系與在家庭中父母子女關(guān)系在內(nèi)的“個(gè)人關(guān)系中的我們”出發(fā)，以說明個(gè)人自由的真正可能性。作者認(rèn)為霍耐特在此所提出的“人際關(guān)系的道德”即是儒家的“人倫”概念。這種殊途同歸啟發(fā)我們可以透過法蘭克福學(xué)派的理論，將仍隱含在原始儒家之倫常概念中理論潛能解放出來，從而合理地說明人倫如何可能成為常道，進(jìn)而使得儒家的倫常思想有進(jìn)一步發(fā)展的可能。這正是作者所要努力的方向并在本書有所嘗試的儒家倫理重構(gòu)。

如果說，倫理性儒家在歷史實(shí)踐過程中發(fā)生了啟蒙的辨正，回退到通過陰陽五行的宇宙論和讖緯神學(xué)等神道設(shè)教來為規(guī)范奠基；那么，道德性儒家則通過回歸到主體心性來為規(guī)范奠基，這種道德自律的覺醒克服了倫理性儒家的辨正回退，確實(shí)高舉實(shí)踐理性之啟蒙作用的的現(xiàn)代性意義。但是，作者認(rèn)為在兩個(gè)意義上，作為道德性儒家的宋明理學(xué)仍是未完成的啟蒙：（1）他們未能維持先秦儒學(xué)在“道不行”的生命界限經(jīng)驗(yàn)中所發(fā)覺到的道德第七序階，以使宗教意識能保持在實(shí)踐理性的范圍內(nèi)，反而試圖把冥契天道的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)體化成為可以知見的宇宙——本體論內(nèi)涵；（2）他們也未能在宗教意識做為道德實(shí)踐的根源動力基礎(chǔ)上，將天道性命相貫通的超越意識，轉(zhuǎn)型成支持禮治之外王實(shí)踐的行動意義系統(tǒng)?！@不僅使西方現(xiàn)代的科學(xué)世界觀與民主的規(guī)范討論沒辦法發(fā)展出來，而且使得原始儒家基于“正名論的溝通對話”，以致力于禮治理想之實(shí)現(xiàn)的想法得不到進(jìn)一步發(fā)展。

六、天道性命與何種宗教意識

儒家是否是宗教，這是一個(gè)聚訟紛紜的問題；[4]但對于儒學(xué)具有某種宗教性，卻幾乎無人質(zhì)疑。然而，對于儒學(xué)之“宗教性”或宗教意識的意涵與意義，似乎也存在不同的理解。作者認(rèn)為，相對于“倫理性儒家”試圖透過陰陽五行讖緯之說，將宗教的神圣權(quán)威轉(zhuǎn)移成禮教立法的規(guī)范有效性基礎(chǔ)，“道德性儒家”則致力于使宗教的無上命令轉(zhuǎn)化成人類道德自覺的內(nèi)在根據(jù)。道德性儒家（如思孟學(xué)派）透過“天命之謂性”與“盡心、知性、知天”的過程，將理性與信仰、道德與宗教融合起來，這無疑是對人類啟蒙獨(dú)具意義的一章。后來的宋明理學(xué)的心性之學(xué)，乃至當(dāng)代新儒家牟宗三的“道德的形上學(xué)”，都十分強(qiáng)調(diào)天道性命相貫通的宗教意識。儒家在其道德實(shí)踐意識中，總是相信規(guī)范人們行為的道德法則，應(yīng)與掌管宇宙運(yùn)行的自然法則之間，具有相互平行或一致性的關(guān)系，此即表現(xiàn)在儒家各種形式的“天人合一”論中，如漢儒的天人感應(yīng)、宋儒的天之創(chuàng)生之德、陽明的“良知即天理”等。

但是作者指出，這并非儒家獨(dú)有的經(jīng)驗(yàn)，毋寧說是人類的普遍現(xiàn)象，科爾伯格即把此稱為“自然法平行論的假定”：“自然法平行論假定我們的道德直覺（或道德秩序感），是與我們對于自然秩序的形上學(xué)或宗教直覺相平行的”（第211頁），科爾伯格的研究表明，這種自然法平行論現(xiàn)象出現(xiàn)在“三序六階”的每一個(gè)道德發(fā)展階段。道德與宗教之間的這種平行論假定現(xiàn)象，讓我我們進(jìn)一步追問：這種平行論（1）到底在什么意義上，對于道德實(shí)踐是必要的？（2）它如何能在道德人格的提升中，自然而必然地產(chǎn)生出來？（3）我們是否可以對掌管自然秩序的絕對存在這進(jìn)行某種智測？作者正是在此三個(gè)問題意識下，借鏡科爾伯格的道德發(fā)展理論，來為理解儒家的宗教意識提供參考。道德判斷與道德行動之間的斷裂，總是讓人追問“我為何要行道德？”這一問題是后設(shè)倫理學(xué)問題，它已經(jīng)預(yù)設(shè)道德之規(guī)范性結(jié)構(gòu)的存在已經(jīng)受到質(zhì)疑。在面對受苦、充滿不正義的世界和死亡的現(xiàn)實(shí)世界，人們很容易產(chǎn)生存在的虛無感?！盁o語問蒼天”這樣一種虛無主義危機(jī)最終預(yù)設(shè)了宗教意識，但并不是康德為了確保德福一致而做實(shí)踐理性的三個(gè)設(shè)準(zhǔn)（即上帝存在、靈魂不滅、意志自由），毋寧說宗教本身不在于提供道德命令，而在于支持道德的判斷與行動是一項(xiàng)有意義的人類活動。這就回答了以上第（1）個(gè)問題。關(guān)于第（2）個(gè)問題，根據(jù)自然法平行論的假定，科爾伯格主張道德序階的最高發(fā)展，必須有一相應(yīng)的宗教最高序階的發(fā)展?？茽柌癜l(fā)現(xiàn)，在從道德底六序階過渡到宗教第六序階的道德人格發(fā)展過程中，會經(jīng)歷到一個(gè)非常獨(dú)特的“既超越而又內(nèi)在的道德—宗教意識”，科氏稱之為“道德第七序階”。在道德第七序階中，透過生命意義的終極關(guān)懷，宗教思考與道德要求產(chǎn)生了交集，這也使我們的道德意識和道德人格得以向上提升到一個(gè)既超越而又內(nèi)在的發(fā)展階段。關(guān)于第（3）個(gè)問題。根據(jù)科爾伯格的看法，道德必須預(yù)設(shè)宗教做為其最終基礎(chǔ)，即為道德提供它做為有意義的生命活動的最終基礎(chǔ)，但科氏也認(rèn)為，我們不能因此就對超越的世界有任何形上的學(xué)的猜測，如果有康德所謂“單在理性限度內(nèi)的宗教”，那只能是一種冥契主義的經(jīng)驗(yàn)?？剖显诖税岛藢档隆暗赖律駥W(xué)”的批評，后者對宗教的理解仍停留在回報(bào)的觀念（要求德福一致），以及允許對形上本體世界進(jìn)行沒有根據(jù)的猜測，因?yàn)樯系鄞嬖?、靈魂不朽與來世這些超感性世界的內(nèi)容，不是在我們的理性范圍內(nèi)所能肯定的。就此而言，康德的道德神學(xué)顯然是接受了基督教的習(xí)俗觀念。

作者認(rèn)為科爾伯格有關(guān)以生命的終極關(guān)懷為主的道德第七序階，極有助于我們理解儒學(xué)的宗教意識，“因?yàn)樗芎侠淼亟忉尶鬃釉谶b契天道的冥契感受中，對天命保持知而不言的態(tài)度，也能支持孟子在面對生命的界限經(jīng)驗(yàn)，主張應(yīng)透過盡心知性知天的方式，來存心養(yǎng)性事天，從而為道德實(shí)踐的無窮能力，提供‘立命’之生命終極關(guān)懷的基礎(chǔ)”（第235頁）。作者認(rèn)為，宋明理學(xué)相對于漢唐中世紀(jì)宗教國教化，他們對于道德自律的覺醒，確具有高舉實(shí)踐理性之啟蒙作用的現(xiàn)代性意義，但宋明儒家未能把宗教意識保持在實(shí)踐理性的范圍內(nèi)，反而試圖把冥契天道的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)體化可以成為知見的宇宙——本體論內(nèi)涵。在此意義上，作者認(rèn)為，以孔孟為代表的原始儒家的宗教意識，最能恰當(dāng)?shù)貫榈赖绿峁┳罱K的奠基，而不逾越人類理性的限度。

七、“克己復(fù)禮”詮釋之爭與儒家實(shí)踐理性的類型學(xué)分析

在上述第（2）個(gè)問題意識（“道德與宗教的平行論如何能在道德人格的提升中，自然而必然地產(chǎn)生出來？”）下，林著回到原始儒家，透過對孔子仁學(xué)、禮學(xué)和正名論的詮釋，努力重構(gòu)儒家禮治國的理念?！叭省迸c“禮”是孔子思想的兩大支柱，有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)“仁”是孔子思想的中心觀念，有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)“禮”才是孔子思想的中心觀念，似乎都失之偏頗，因?yàn)榭鬃印叭识Y”之辨（如“人而不仁，如禮何？”[《論語·八佾》]“克己復(fù)禮為仁”[《論語·顏淵》]）都明確表達(dá)了“仁”“禮”之間具有某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

作者把孔子答顏淵問仁之“克己復(fù)禮為仁”視為印證孔門儒學(xué)的根本教法，并通過對歷史上有關(guān)“克己復(fù)禮為仁”的詮釋來分析儒家實(shí)踐理性的幾種類型學(xué)。從“克己復(fù)禮”的漢宋之爭，到宋明理學(xué)內(nèi)部的朱王之爭，再到當(dāng)代的哲學(xué)——史學(xué)之爭（杜維明-何炳棣），不同的詮釋者都從各自的思想立場做了不同的理解。作者在綜合不同詮釋的基礎(chǔ)上，通過“克己”的兩種訓(xùn)詁即“勝己”和“能己”，以及“復(fù)禮”的兩種訓(xùn)詁即“返禮”和“踐禮”，辨析出孔子仁學(xué)的四種不同類型的實(shí)踐理性的主體性格：（1）勝己返禮=習(xí)俗倫理性（馬融/何炳棣）；（2）能己返禮=社群倫理性（分格萊特/安樂哲）；（3）勝己踐禮=存心的形式道德性（朱子）；（4）能己踐禮=動態(tài)的自律道德性(鄒東廓/劉述先）。誠如作者所言：“采取傳統(tǒng)的訓(xùn)詁手段，來平議上述關(guān)于克己復(fù)禮之詮釋學(xué)爭議孰是孰非，似乎已經(jīng)窮盡了。但從未被仔細(xì)探討的卻是，隱藏在‘克己復(fù)禮’這四種可能的詮釋類型中，詮釋者對于孔子論‘克己復(fù)禮為仁’的‘前理解’究竟是什么？”（第267頁）亦如作者所言：“古今中外的詮釋者，其實(shí)都是預(yù)設(shè)了他們各自對‘仁’做為實(shí)踐理性之涵義的前理解，才能透過由這些前理解所構(gòu)成的意義整體關(guān)聯(lián)性，來為有限的文獻(xiàn)證據(jù)，提供使他們的詮釋與理解能夠被合理接受的基礎(chǔ)?！保ǖ?67頁）

在此基礎(chǔ)上，作者從后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的視域（作者自身的前理解）對孔子的“克己復(fù)禮為仁”所蘊(yùn)含的理論意蘊(yùn)做了充分的闡釋。如前所言，科爾伯格的道德發(fā)展理論受到了來自女性主義關(guān)懷倫理學(xué)家的反對，后者主張應(yīng)將“后習(xí)俗層次”再區(qū)分為“后習(xí)俗形式主義”與“后習(xí)俗脈絡(luò)主義”兩個(gè)發(fā)展階段，以凸顯能在具體情境中對于特殊他人承擔(dān)起關(guān)懷的責(zé)任，才是道德實(shí)踐能力的更高發(fā)展階段。阿佩爾在對話倫理學(xué)中，將這種道德性別差異的討論，深化為一種超越自律倫理學(xué)之規(guī)范奠基的“后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)”，強(qiáng)調(diào)在超越習(xí)俗倫理后的道德自律，仍需進(jìn)一步再回到社會的實(shí)踐脈絡(luò)中，以透過規(guī)約性的策略責(zé)任考量（阿佩爾語）或民主法治國的建立（哈伯瑪斯的觀點(diǎn)），來為道德的可實(shí)現(xiàn)性奠定基礎(chǔ)。作者認(rèn)為，對話倫理學(xué)的后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)這些觀點(diǎn)，與儒家強(qiáng)調(diào)的“修齊治平”與“內(nèi)圣外王”，在內(nèi)容上雖有不同，但在思考方向上卻極為一致：“儒家顯然也同樣主張，透過對仁心的推擴(kuò)，以一方面達(dá)到，能透過忠恕之道以進(jìn)行道德自律的自我立法；但另一方面卻也強(qiáng)調(diào)，必須在‘不仕無義’的責(zé)任要求下，致力于禮治國家的建立，以使得所有人能過‘有恥且格’的道德生活，或?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)上可以期待的理想?！保ǖ?74頁）為此，通過從“從根源性倫理到可普遍化的道德立法”對“克己”的再詮釋，以及從“道德的自我立法到禮治的社會整合”對“復(fù)禮”的再詮釋，作者最終重構(gòu)了“克己復(fù)禮為仁”章所蘊(yùn)含的“仁的實(shí)踐理性類型學(xué)的道德發(fā)展理論”，如下所示：

（1）前習(xí)俗道德：“禮”為殷商宗教祭

（2）習(xí)俗道德：“禮”為周朝禮制、習(xí)俗禮儀；“仁”為孝弟的倫理主體、人際之間根源性的關(guān)懷倫理

（3）后習(xí)俗形式主義道德：“禮”為道德禮義；“仁”為忠恕的道德主體、可普遍化的忠恕絜矩原則

（4）后習(xí)俗脈絡(luò)主義道德：“禮”為國家禮治；“仁”為中和的法政主體、社會整合的團(tuán)結(jié)和諧原則

八、“道德文法學(xué)”與禮治社會

作者顯然認(rèn)為，在現(xiàn)代中國社會，上述第（4）層次的禮治國理念是我們所應(yīng)努力追求和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。儒家以禮治或禮教（又稱“名教”）著稱，歷史上曾受到魏晉名士的反諷，近代則受到更為嚴(yán)厲的抨擊，魯迅所謂“吃人的禮教”可以是代表了“五四”知識分子的一般性看法。近十年來，儒學(xué)復(fù)興，亦不乏人士重新重視儒家禮學(xué)，但似乎更多的仍停留在名物制度和歷史文獻(xiàn)的研究以及生活禮儀的恢復(fù)上，很少有人對儒家禮治背后的正當(dāng)性問題有過深入的思考，更少有人闡明儒家禮治理念的在現(xiàn)代社會的政治哲學(xué)意義。

在此方面，林著一如既往地對儒家禮治所蘊(yùn)含的啟蒙理念進(jìn)行了批判性重構(gòu)。作者認(rèn)為：“儒家以人倫的角色差異、平天下的世界主義與實(shí)現(xiàn)共同體整合的中庸與和諧為核心價(jià)值的禮治理念，即是以‘倫常’為政治統(tǒng)治的正當(dāng)性進(jìn)行奠基的社會立憲主義?！保ǖ?97頁）所謂“倫?！保扔袆e于“倫理性”（與共同體的歷史實(shí)然脈絡(luò)性有關(guān)的習(xí)俗傳統(tǒng)），又有別于“道德性”（獨(dú)立于習(xí)俗之實(shí)然有效性之外的普遍原則之自我自法），儒家倫常始終指存在于特殊的人與人之間的人際倫理（人倫），又肯定在這種人際倫理中存在超越歷史時(shí)間與社群界限的普遍性原則（常道）。作者正是基于這種綜合了歷史上的倫理性儒家與道德性儒家的“倫常性儒家”，來探討儒家禮治理念。在西方以自由與平等為核心價(jià)值的西方民主法治國理念的對照下，作者分析了儒家禮治理念的三個(gè)特征：（1）人倫關(guān)系優(yōu)先于法人關(guān)系，（2）世界公民主義觀點(diǎn)優(yōu)先于主權(quán)國家的國家理性理念，（3）具有能建構(gòu)個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)之社會團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)的和諧理念，優(yōu)先于國家統(tǒng)治技術(shù)在系統(tǒng)功能上的有效率性。如果我們承認(rèn)西方民主法治國理念亦有其不足乃至弊?。ㄈ绺邠P(yáng)國家理性發(fā)展而來的國家自我中心主義等），那么，重新正視儒家禮治對于政治正當(dāng)性的倫常奠基，對于人類未來的發(fā)展便是頗有意義的思考。

如果說禮治是一種社會立憲主義，那么，這種“社會立憲”又是如何可能？作者在此通過對儒家“正名”論詮釋為社會立憲的“道德文法學(xué)”來解決這一問題。傳統(tǒng)對“正名”的解釋存在著不同的理解，有的從知識論角度解釋為“正名實(shí)”，有的從角色倫理的角度解釋為“正名分”，有的從行政倫理的角度理解為“循名責(zé)實(shí)”。作者認(rèn)為，這些都不能充分體現(xiàn)孔子“正名”論的本意，他把孔子的正名論理解為政治哲學(xué)中的“社會立憲道德文法學(xué)”。在此，作者借鏡了阿佩爾和哈伯瑪斯的的語用學(xué)理論和溝通行動理論、奧斯丁和塞爾的語言行動理論，對孔子正名論做了精彩的闡釋，認(rèn)為正名論無疑是以語用學(xué)基礎(chǔ)之溝通行動理論中的一種理論形態(tài)。不過，作者也指出，孔子正名論與哈伯瑪斯的溝通行動理論仍有差異，后者意在為民主法治國補(bǔ)充一個(gè)具有溝通論辯的公共領(lǐng)域；相對而言，“儒家正名論的道德文法學(xué)重視的是身體動作與言談表達(dá)的合禮，亦即道德文法學(xué)并不特別強(qiáng)調(diào)在公共領(lǐng)域中的批判討論，而是重視在儀禮社會之進(jìn)退有據(jù)的言語談吐與身體行為表現(xiàn)中，表達(dá)出對于正確規(guī)范的認(rèn)同與實(shí)踐表態(tài)。儒家禮治的實(shí)踐領(lǐng)域因而不在于法治國家的法治機(jī)構(gòu)，而在于人倫互動的倫常領(lǐng)域。”（第335頁）

九、可商榷之處與可期待之方向

林著主要借鑒西方的道德發(fā)展理論、當(dāng)代自律倫理學(xué)及羅爾斯正義論與女性主義的關(guān)懷倫理學(xué)之爭、后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)、阿佩爾和哈貝馬斯的對話倫理學(xué)和溝通行動理論、法蘭克福最新干將霍耐特等西方思想資源，來解釋、闡發(fā)和重構(gòu)儒家倫理，對儒家的一些基本議題（心性論、工夫論、天道論等）；以及基本核心理念（仁義內(nèi)在、知言知人、內(nèi)圣外王、人倫常道、克己復(fù)禮、禮治與正名等）做出了杰出的闡釋與重構(gòu)以及文化病理學(xué)的診斷，指明儒家所內(nèi)蘊(yùn)的啟蒙理念及其在歷史實(shí)踐中的辨正回退及其在現(xiàn)時(shí)代發(fā)展的可能性。林著構(gòu)思宏偉，精義紛呈，比如：厘定儒家倫理學(xué)的后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的性質(zhì)，闡明儒家工夫論在義務(wù)判斷轉(zhuǎn)為責(zé)任判斷（道德行動）之間作為道德動機(jī)促動的理論意義，闡明儒家天道性命相貫通的宗教意識及其作為人類道德實(shí)踐的意義，并懸置其對形上本體或超越存在的迷思；再如，用行動詮釋來闡釋儒家為學(xué)的理論意義，用道德發(fā)展理論來重構(gòu)歷史上有關(guān)“克己復(fù)禮”的不同解釋所蘊(yùn)含的道德發(fā)展序階，用道德文法學(xué)的來詮釋孔子正名論所蘊(yùn)含的溝通行動理論，以及對“倫理性儒家”與“道德性儒家”的區(qū)分；凡此種種，無不發(fā)前人所未發(fā)，敞開了儒家倫理學(xué)的多重理論意蘊(yùn)，給人予諸多智識挑戰(zhàn)與理論啟迪。筆者幾乎是幾日內(nèi)一氣呵成如饑似渴拜讀完林著，讀到精彩處經(jīng)常忍不住“手之舞之，足之蹈之”，每每拍案叫絕。

當(dāng)然，在閱讀過程中，筆者也有一些疑惑和問題，覺得有可商之處。茲臚列如下：

其一，作者把儒學(xué)界定為“儒學(xué)是思考以人倫常道建構(gòu)禮治社會的實(shí)踐哲學(xué)”（導(dǎo)論，第15頁）。這個(gè)界定似乎比較傾向于作者所區(qū)分的“倫理性儒家”，而不能完全涵括“道德性儒家”的義理。在筆者看來，要闡釋或證成儒家是后習(xí)俗倫理學(xué)亦即是一種普遍主義倫理學(xué)，似乎更應(yīng)該從道德性儒家所重視的“五?！保ㄈ柿x禮智信）出發(fā)，而非倫理性儒家所重視的“人倫”（如五倫：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信）出發(fā)；理由很簡答，人人皆具仁義禮智信也應(yīng)當(dāng)實(shí)踐仁義禮智信，但并非人人皆處在五倫當(dāng)中，如沙門即無君臣一倫，鰥夫寡婦也無夫妻一倫，而現(xiàn)在許多獨(dú)生子女也無兄弟一倫等等。換言之，人倫是儒家的核心價(jià)值，但卻很難說是普遍價(jià)值。普遍價(jià)值應(yīng)當(dāng)是“人人具有，適用于人人”，以此來衡論儒家的核心價(jià)值“五?！迸c“五倫”可知，儒家所能為世界提供的普遍價(jià)值應(yīng)該是“五常”即仁義禮智信。

其二，關(guān)于“仁義內(nèi)在”的解釋。作者說：“儒家肯定‘仁義內(nèi)在’，主張‘仁者愛人’與‘義者宜也’，這顯示儒家無疑強(qiáng)調(diào)‘關(guān)懷’與‘正義’都是人性之本然?！保ǖ?0頁）我非常贊同作者對儒家是結(jié)合正義與關(guān)懷的后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的定性，但是，筆者質(zhì)疑的是，“義者宜也”如何過渡到“正義”概念？“義者宜也”出自《中庸》：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！笨梢?，“義者宜也”主要表達(dá)的是一種差等觀念，《荀子·大略》所謂“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也”最能說明“義”概念所表達(dá)的差等意涵。這個(gè)“義”概念表達(dá)的是適宜性和合理性的觀念，而非正義和正當(dāng)性的觀念，更合適用來證成安樂哲所謂的”角色倫理”，而“角色倫理”似乎是一種習(xí)俗倫理而非后習(xí)俗倫理。與此不同，孟子是從“羞惡之心”來界定“義”（《孟子·公孫丑上》云“羞惡之心，義之端也”；《告子上》云“羞惡之心，義也”），羞是恥己之不善，惡是憎人之不善，因面對不善而產(chǎn)生某種怨恨或憎惡感，這其實(shí)就是正義感的來源。按孟子，擴(kuò)充羞惡之心所不為即為義，“人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也……人能充無穿逾之心，而義不可勝用也”（《孟子·盡心下》）。筆者的建議是，用源自《中庸》且后來常見的訓(xùn)詁“義者宜也”來表達(dá)儒家的正義概念，不如用孟子的“羞惡之心，義之端也”、“惟義所在”（《孟子·離婁下》）和“義利”之辨（正當(dāng)優(yōu)先于善）中的“義”概念，更能表達(dá)正義的概念及其普遍性。事實(shí)上，日本學(xué)者伊藤仁齋早已指出：“義訓(xùn)宜，漢儒以來，因襲其說，而不知意有所不同……學(xué)者當(dāng)照孟子‘羞惡之心，義之端也’暨‘人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也’等語，求其意義，自可分明。設(shè)專以宜字解之，則處處窒礙，失圣賢之意者甚多矣?！盵5]

其三，關(guān)于“仁”的解釋。林著說：“其實(shí)與宋明新儒家強(qiáng)調(diào)以‘仁’做為實(shí)踐主體的內(nèi)在道德性不同，漢儒與清儒都是一開始就從交互主體性的觀點(diǎn)來理解‘仁’這個(gè)概念?！保ǖ?78頁）如許慎《說文·人部》：“仁，親也，從人從二。”段注：“獨(dú)則無耦，耦則相親，故其字從人二。”又如鄭玄《中庸》“仁者人也”注云：“人也，讀如‘相人偶’之人，以人相存問之言。”再如阮元云在《經(jīng)室集·論語論仁論》云：“出春秋時(shí)，孔門所謂仁也者，以此一人與彼一人相偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也?！踩时赜谏硭姓唑?yàn)之而始見，亦必有二人而乃見。”在引用以上諸家之說后，作者斷言：“自律道德與正義理論因而并非是解釋‘仁’這個(gè)道德實(shí)踐根據(jù)的恰當(dāng)起點(diǎn)?！保ǖ?79頁）確實(shí)，關(guān)于“仁”之解釋為道德主體性（朱子所謂“仁者，心之德，愛之理”）還是人倫關(guān)系或交互主體性，這是“漢宋之爭”的一大公案，而且這樁公案在當(dāng)代仍在持續(xù)。這里值得一提的是，出土文獻(xiàn)可以幫助我們理解“仁”字之意涵的原初意涵及其演變。根據(jù)龐樸先生的研究，戰(zhàn)國出土文獻(xiàn)中的“仁”常寫作“上身下心”，從身從心，后來才轉(zhuǎn)化為“從人從二”；但是，龐先生說：“（二）這兩短橫,并無數(shù)目‘二’的意思,只是一種提示符號,或者竟是一種裝飾,文字學(xué)家所謂的飾筆和羨劃者。后人不察,常抓住二橫大做文章,發(fā)揮‘相人偶’之說,謂‘必人與人相偶而仁乃見’等等,把問題搞復(fù)雜了。”又說：“后來阮元便把這一層給坐實(shí)了,說道：‘相人偶者,謂人之偶之也。凡仁必于身所行者驗(yàn)之而始見,亦必有二人而仁乃見,若一人閉戶齋居瞑目靜坐,雖有德理在心，終不得指為圣門所謂之仁矣。必人與人相偶而仁乃見也。'阮元說‘必有二人而仁乃見',否則‘不得指為圣門所謂之仁’。倘若如此，‘克己復(fù)禮’、‘為仁由己’、‘我欲仁斯仁至’等等,便都不得指為圣門所謂之仁了。那當(dāng)然是不對的。阮元的這一認(rèn)識,源自不知‘仁’之所以‘從二’。”[6]林著在此采納漢儒和清儒的對“仁”字的解釋而不主朱子等理學(xué)家的解釋，這似乎與他對儒家的定位“儒學(xué)是思考以人倫常道建構(gòu)禮治社會的實(shí)踐哲學(xué)”（導(dǎo)論，第15頁）這一理解相關(guān)，也與作者作借鏡的溝通行動理論有關(guān)，隱約中似乎還有對牟宗三先生以康德自律倫理學(xué)詮釋儒家倫理的不滿。然而，如果我們承認(rèn)龐樸先生等人的研究成果，漢儒和清儒對“仁”字的解釋實(shí)屬望文生義，那么，我們就不得不承認(rèn)宋明理學(xué)與當(dāng)代新儒家（如牟宗三）對“仁”作道德主體性的理解也有根據(jù)，甚至更有道理。

其四，關(guān)于中國社會之應(yīng)然走向。這是一個(gè)大問題。作者透過法蘭克福學(xué)派尤其是霍耐特對黑格爾“倫理性”的重新闡釋，認(rèn)為這可為儒家人倫作為常道給予說明，從而為建立禮治國家提供參考。這里會不會存在某種時(shí)空錯(cuò)位，因?yàn)槲鞣缴鐣越詠?，道德自律、自由與平等、民主與法治等經(jīng)歷兩三百年的時(shí)間早已發(fā)展成熟——雖然哈伯瑪斯有所謂“未竟的啟蒙”之說，在這樣的社會現(xiàn)實(shí)上，霍耐特對“倫理性”的強(qiáng)調(diào)才有其意義。然而，在中國社會，自由與平等、民主與法治等仍不完善的情形下，就強(qiáng)調(diào)禮治的重要性，是否會影響了自由與平等、民主與法治的完善。作者也曾提到，儒家禮治國理念并不是對自由與平等的拒斥，毋寧說是意在禮治國家中更好實(shí)現(xiàn)出來。但這畢竟如何可能，作者雖有論述，卻似語焉不詳。我們是否可以這樣來看問題，讓禮治的歸禮治，讓法治的歸法治；讓人倫的歸人倫，讓契約的歸契約；讓市場的歸市場，讓友愛的歸友愛，等等，也就是說，這些對子不必是矛盾對立的，而是各有其適用范圍的。

或許誠如作者在全書結(jié)束時(shí)說：“至于如何將禮治的這種倫常性奠基，轉(zhuǎn)換成當(dāng)代民主社會的生活世界基礎(chǔ)，俾使正名論的道德文法學(xué)，能在利益妥協(xié)與權(quán)力分配的考慮之外，發(fā)揮指引政治立法的規(guī)范作用，這無疑仍是我們必須再進(jìn)一步加以思考的理論挑戰(zhàn)。”（第339頁）。無論如何，筆者十分贊同作者最后一句話：“在儒家禮治理想所未完成的啟蒙中……儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)理念，因而應(yīng)是我們重新思考中國文化之當(dāng)代處境的重要開端?！保ǖ?39頁）

注釋：
 
[1]參陳少明：《中國哲學(xué)史研究與中國哲學(xué)創(chuàng)作》，載《學(xué)術(shù)月刊》2004年第3期。
 
[2]最近一二十年來，不少學(xué)者借鏡不同的西學(xué)思想資源來闡釋或重構(gòu)儒家倫理學(xué)：借鏡康德自律倫理學(xué)來闡釋儒家的代表是是牟宗三先生與李明輝先生，后者參氏著：《儒家與康德》（修訂版），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2018年。借鏡美德倫理學(xué)來闡釋儒學(xué)的代表是美籍華人余紀(jì)元和黃勇兩先生，參余紀(jì)元：《德性之鏡——孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年；黃勇：《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》，上海：上海東方出版中心，2019年。把儒學(xué)詮釋為角色倫理學(xué)的是安樂哲（Roger.Ames)，參安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)——一套特色倫理學(xué)詞匯》，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年。
 
[3]關(guān)于此問題的研究，參倪培民：《從工夫論到工夫哲學(xué)》，載《哲學(xué)動態(tài)》2018年第8期；王正：《先秦儒家工夫論研究》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2015年。
 
[4]關(guān)于此問題的最新研究，參李明輝：《從康德的道德宗教看儒家的宗教性》，收錄于氏著：《儒家與康德》（修訂版），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2018年。
 
[5]伊藤仁齋：《論孟字義》，吉川幸次郎、清水茂校注：《伊藤仁齋、伊藤東涯》（日本思想大系33），東京：巖波書店，1971年，第131頁。
 
[6]龐樸：《說“仁”》，載《文史哲》，2011年第5期。