【胡金旺】王船山《尚書(shū)引義》中的君臣觀
王船山《尚書(shū)引義》中的君臣觀
作者：胡金旺（宜賓學(xué)院四川思想家研究中心教授，哲學(xué)博士）
來(lái)源：原載《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年11月出版。
【內(nèi)容提要】
《尚書(shū)》是中國(guó)上古歷史文獻(xiàn)和部分追述古代事跡著作的匯編。王船山在《尚書(shū)》君臣觀的基礎(chǔ)之上進(jìn)一步引申出自己在君與臣以及君臣關(guān)系方面的思想。船山認(rèn)為禪讓制不是必然優(yōu)越于世襲制，關(guān)鍵是這種制度要適應(yīng)當(dāng)時(shí)的情勢(shì)。權(quán)力的根源在于德與望，但是他反對(duì)廢除世襲制而恢復(fù)禪讓制。船山反對(duì)復(fù)古主義，要求根據(jù)現(xiàn)實(shí)制定出切實(shí)可行的制度，深具歷史發(fā)展主義的意識(shí)。
君主有用人與聽(tīng)言二項(xiàng)獨(dú)制，但臣對(duì)君的態(tài)度不可以術(shù)事君及迎合君之隱志，而應(yīng)以道事君。船山認(rèn)為君臣之間應(yīng)該是一種互相制約與負(fù)責(zé)的平等關(guān)系。臣子并不是君主可以任意驅(qū)遣的家奴，與君主是賓友的關(guān)系。君主的德性對(duì)國(guó)家的治理是難以始終依賴的因素，而相位的設(shè)置以至于制度的建設(shè)才是國(guó)家治理最可靠的保障。這是船山對(duì)政治統(tǒng)治過(guò)度倚重統(tǒng)治者德性的一種糾偏。
【關(guān)鍵詞】王船山；《尚書(shū)引義》；君臣關(guān)系；歷史意識(shí)；
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《尚書(shū)》是中國(guó)上古歷史文獻(xiàn)和部分追述古代事跡著作的匯編，基本內(nèi)容是古代帝王的文誥和君臣談話內(nèi)容的記錄?！渡袝?shū)》在流傳過(guò)程中明顯帶有后人整理潤(rùn)色的痕跡，滲入了后人的思想，如對(duì)唐虞時(shí)代的向往、禪讓制優(yōu)于世襲制等。
所以對(duì)《尚書(shū)》的研究也內(nèi)在地包含了對(duì)后人尚書(shū)學(xué)中具有影響性和價(jià)值性思想的研究。因此，對(duì)偉大思想家王船山的《尚書(shū)引義》的研究也是整個(gè)尚書(shū)學(xué)研究的一個(gè)很重要的組成部分。
船山的政治思想對(duì)當(dāng)代的政治實(shí)踐仍具有一定的意義，因而對(duì)《尚書(shū)引義》的研究具有當(dāng)代價(jià)值。當(dāng)然，這種研究無(wú)疑對(duì)尚書(shū)學(xué)的研究也是有意義的。本文即是在概觀《尚書(shū)》君臣觀的基礎(chǔ)上，主要對(duì)《尚書(shū)引義》中的君臣觀所做的研究。
一、《尚書(shū)》中的君臣
《尚書(shū)》記載了不同形式的王位的繼承方式。最為后世所稱頌的圣君是堯舜，堯是以禪讓的方式將政權(quán)交給舜的。禪讓制是選舉賢能的人繼承王位，而不是以勢(shì)力或血緣關(guān)系確定繼承人。
政權(quán)交接和平穩(wěn)定，民眾沒(méi)有因?yàn)榫醯母娑馐芸嚯y，這也是后人向往唐虞時(shí)代的一個(gè)重要原因。
《尚書(shū)》中還有通過(guò)討伐暴君并推翻其王朝的方式獲得王位的一些君主，例如商湯與周武王，他們分別取代了夏桀與商紂而獲得王位。
與禪讓制和暴力革命獲得王位的方式不同，《尚書(shū)》中還記載了一種通過(guò)血緣關(guān)系繼承王位的方式，即世襲制。
《尚書(shū)》中兩個(gè)最大的暴君夏桀與商紂王都是以世襲制的方式登上王位寶座的，這可見(jiàn)《尚書(shū)》的作者對(duì)世襲制與禪讓制的不同態(tài)度。而對(duì)于革命的方式獲得王位則要具體分析，不能一概而論。因此，僅僅就世襲制與禪讓制而言，作者更傾向于禪讓制。
《尚書(shū)》不僅記載了君主的產(chǎn)生方式，還記載了不少臣子的選拔標(biāo)準(zhǔn)。舜對(duì)群臣的考察方式是“三載考績(jī)，三考，黜陟幽明”，[1]群臣官職的升降取決于其政績(jī)的優(yōu)劣，而政績(jī)的優(yōu)劣是通過(guò)客觀的考核而不是君主好惡的方式確定的。
《立政》篇集中闡明了選擇臣子即“建立長(zhǎng)官”[2]的標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)夏、商、周三代的擇臣經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)與評(píng)價(jià)?！肮胖说衔┯邢摹烁腋娼特屎笤?，拜手稽首后矣，曰：宅乃事，宅乃牧，宅乃準(zhǔn)，茲惟后矣。謀面用丕訓(xùn)德，則乃宅人，茲乃三宅無(wú)義民?！盵3]
宅，即度，是考慮、圖度之意。君主要考慮任用好他的常任、常伯、準(zhǔn)人之官。其標(biāo)準(zhǔn)如果是“謀面用丕訓(xùn)德”與“宅人”即以貌取人與任人唯親而不是根據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)，則君主就無(wú)賢臣可用。
言下之意是君主要選賢與能。商湯則明確提出了“三俊”的擇人標(biāo)準(zhǔn)，據(jù)孔穎達(dá)疏：“三俊即是《洪范》所言剛克、柔克、正直三德之俊也。”[4]簡(jiǎn)言之，三俊就是剛、柔、直三種美德。
到了周文王、周武王提出了“三有宅心”“三有俊心”，以此考察百官，選拔官吏?！耙嘣轿耐?、武王克知三有宅心，灼見(jiàn)三有俊心，以敬事上帝?！耐跷┛素收?，乃克立茲常事司牧人，以克俊有德。”[5]
舜對(duì)皋陶等人說(shuō)：“臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝為。予欲觀古人之象，……汝明。予欲聞六律五聲八音，……汝聽(tīng)。予違汝弼，汝無(wú)面從，退有后言。欽四鄰?！盵6]
君主在“左右有民”“宣力四方”“觀古人之象”與“聞六律五聲八音”等事上，臣子分別要“翼”“為”“明”與“聽(tīng)”，即君主要得到臣子的配合與幫助，君臣勤于政事、共事和諧默契是政通人和的前提。
大臣要采納正確的意見(jiàn)，要明白自己的職責(zé)所在，否則就可能遭受懲戒?！渡袝?shū)·益稷》說(shuō)：“工以納言，時(shí)而飏之，格則承之庸之，否則威之?！盵7]
雖然舜強(qiáng)調(diào)了臣對(duì)君的配合，但是主要還是單向的臣子對(duì)君主負(fù)責(zé)，還不是雙向的互動(dòng)。在這種君主居高臨下命令臣子的政治體制下，只有上對(duì)下的監(jiān)督與約束，而沒(méi)有下對(duì)上的監(jiān)督與約束。
因而，臣子的地位顯然與君主的地位是不平等的，為萬(wàn)世稱頌的唐虞時(shí)代，其實(shí)從制度上分析也是特定時(shí)期的產(chǎn)物。這正是后文船山所認(rèn)為的禪讓制不是必然優(yōu)于世襲制的原因所在。
通過(guò)以上的分析，可見(jiàn)在《尚書(shū)》中君主的產(chǎn)生有多種方式，但是都強(qiáng)調(diào)了君主德性的重要性。君主選拔臣子的標(biāo)準(zhǔn)是賢與能。有了合格的君主與臣子之后，才可能營(yíng)造和諧共事的氛圍，進(jìn)而形成良好合作的君臣關(guān)系。
在《尚書(shū)》經(jīng)文中，主要還是從君主對(duì)臣子的發(fā)號(hào)施令、臣子對(duì)君主負(fù)責(zé)的單向活動(dòng)中來(lái)談?wù)摼缄P(guān)系。這也是那個(gè)時(shí)代君臣關(guān)系的一個(gè)特點(diǎn)，而到了王船山時(shí)代，古代的政治制度經(jīng)歷了數(shù)千年的發(fā)展，社會(huì)也發(fā)生了很大的變化，思想文化也發(fā)展到了更高的階段。
船山通過(guò)《尚書(shū)》經(jīng)文而發(fā)表了與時(shí)代密切相關(guān)的政治思想，當(dāng)然這些思想也還是從《尚書(shū)》經(jīng)文引申而出的，同時(shí)也有對(duì)經(jīng)文及后人加入其中的政治思想的回應(yīng)。這也應(yīng)是其書(shū)名《尚書(shū)引義》的由來(lái)。
二、王船山論君主
（一）船山論君主的產(chǎn)生
與《尚書(shū)》經(jīng)文論述了君主的產(chǎn)生方式一樣，船山在《尚書(shū)引義》中對(duì)政治權(quán)力繼承問(wèn)題有深入的觀察，他指出權(quán)力繼承方式在中國(guó)歷史上主要有兩種。
他說(shuō)：“古之有天下者，皆使親而賢者立乎輔相之位，儲(chǔ)以為代；其耄且沒(méi)矣，而因授之，人心定而天位以安。黃帝以前，不可考也。繼黃帝而興者，率循其道。然則以相而紹位，其軒轅之制乎！”[8]
船山還指出：“堯因法而從時(shí)，因人而順天，非有異也。是故無(wú)與于堯之高深矣?！胖弁?，顧大位之將有讬也，或命相而試以功或立子而豫以教。”[9]
船山認(rèn)為堯舜之禪讓是“因法而從時(shí)，因人而順天”。因此，禪讓不能證明堯之高深。堯當(dāng)然也高明，在于他能夠從時(shí)而動(dòng)，不墨守成規(guī)。依船山之見(jiàn)，禪讓制與世襲制各有利弊。
他接著強(qiáng)調(diào)道：“立子以適而不以賢，立而后教之，故三代崇齒冑之禮。命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任。試而命之，以重其望也；立而教之，以成其德也。定民志者存乎望，堪大業(yè)者存乎德。
德其本也，望其末也。本末具舉，則始于無(wú)疑，而終于克任矣。試而后命，本先于末；立而后教，末先于本。先難而后以易，故堯遲之七十載，而以不得舜為已憂。先末而后本，則初吉而終或亂，故桀、紂、幽、厲得奄有四海，待湯、武而后革?！盵10]
船山認(rèn)為德性是能繼承政治統(tǒng)治權(quán)的根本，而望是穩(wěn)定民心的基石。禪讓制是本先于末，有德性的人讓他擔(dān)任大臣的職位，但是選拔這樣賢明的大臣又是一件難事。
而世襲制是立而后教，末先于本。其弊端就是可能出現(xiàn)一個(gè)王朝的早期的君主較盡如人意而后來(lái)的君主變得昏庸無(wú)道的情形，于是，皇權(quán)的鞏固以及封建統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定就面臨風(fēng)險(xiǎn)。
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所以，德望兼?zhèn)涞木魇亲罾硐氲木?。有了這樣的君主，則兩種王位繼承方式就不分伯仲，若這種制度適應(yīng)當(dāng)時(shí)的情勢(shì)。
我們還可以通過(guò)船山有關(guān)法、時(shí)及人關(guān)系的語(yǔ)句分析其關(guān)于制度的思想。其言有如下幾條：“法豈有定乎？”[11]“昔夫子之贊堯、舜，至矣；而其舍子以授賢，未之及焉。審乎此，而唐、虞之際有定論矣?！盵12]
“況堯之以因而不以創(chuàng)，即有德焉，亦歸之軒轅，而堯不任受乎！蘇氏曰：‘圣人之所大過(guò)人，而天下后世之所不能?！挂辔催_(dá)乎時(shí)之剿說(shuō)已！”[13]
綜合以上的引文可見(jiàn)，船山以為沒(méi)有適用于任何時(shí)代的萬(wàn)能的法，法是要因應(yīng)時(shí)代而有所損益的。[14]這是講任何具體的制度有一個(gè)時(shí)效性的問(wèn)題。
所以，唐虞時(shí)代的禪讓制不一定適合后世，也不是百試不爽的最好的制度，它只是那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物。而從三代開(kāi)始由于“人之親其子也，而靳與之位以授異姓”[15]的原因，宣告了世襲制為主的時(shí)代的到來(lái)和禪讓制為主的時(shí)代的終結(jié)。
其次，船山在此還強(qiáng)調(diào)了法不是圣人突然靈光閃現(xiàn)創(chuàng)造出來(lái)的，而是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)踐探索慢慢定型的。
因此，蘇氏所認(rèn)為的圣人大過(guò)人，后世之人創(chuàng)造不出比禪讓制更好的王位繼承人的制度的看法，是用僵化的眼光看問(wèn)題，將具體的制度固定化，沒(méi)有看到后世之人也會(huì)從不斷變化的社會(huì)實(shí)踐中摸索出適應(yīng)實(shí)際的好辦法、好制度，這是復(fù)古主義思維和盲目崇拜圣人所產(chǎn)生的人云亦云的錯(cuò)誤論斷。
所以，船山在此王位繼承人問(wèn)題上的一個(gè)核心思想是“因法而從時(shí)”，其實(shí)質(zhì)是法要與時(shí)俱進(jìn)。堯舜禹時(shí)代是禪讓制，而到了三代時(shí)期就演變成了世襲制，這就是“因法而從時(shí)，因人而順天”。
因人順天，是從人與天的關(guān)系來(lái)講的。而法當(dāng)然是人所依循之法，所以都是講法要從時(shí)，人不可違背時(shí)勢(shì)而逆天強(qiáng)行。
這正如陳明先生所說(shuō)：“船山則認(rèn)為理隨勢(shì)異，處事之道非能盡擇于先，必因事?lián)窳x，方能得物我之宜。”[16]船山這種“理隨勢(shì)異”的觀點(diǎn)是充滿歷史意識(shí)的。勢(shì)與時(shí)是有關(guān)的，勢(shì)是在時(shí)間之流中形成的。因而，理隨勢(shì)異也就是理隨時(shí)異。
正是從“理隨勢(shì)異”的哲學(xué)觀出發(fā)，船山反對(duì)那些崇尚上古三代的儒者所主張的廢除世襲制而恢復(fù)禪讓制。這表明船山反對(duì)復(fù)古，他是用歷史發(fā)展的眼光來(lái)審視制度的合理性。[17]
這是船山對(duì)中國(guó)文化中普遍而強(qiáng)烈的崇古意識(shí)的突破。此與船山的人性論是一致的，人性不是初生之頃就被決定了的，是日生日成的，而人性之日生是與氣日生變化相關(guān)的。
人性是因時(shí)而變化，政治的情勢(shì)也是同樣不斷變化，因而我們不能照搬古代的成法而要因時(shí)而變?？梢?jiàn)，船山政治思想是與其哲學(xué)思想密切相關(guān)的，或者說(shuō)是由后者決定的。
（二）君主的用人與聽(tīng)言
船山指出君主有兩個(gè)重要職責(zé)，即用人與聽(tīng)言。《囧命》篇主要論述了用人與聽(tīng)言的重要。他說(shuō)：“君人者有獨(dú)制二，其他則可責(zé)之大臣，大臣勿容辭也，二者何？用人也，聽(tīng)言也，黜陟者一人之大權(quán)，從違者一心之獨(dú)斷也?！盵18]
人事權(quán)特別是大臣的任免權(quán)決定于君主一人之手，聽(tīng)取大臣的諫言也是由君主一心獨(dú)斷，不能受制于人。這是講君主的權(quán)力是至高無(wú)上的，不受他人掣肘。
雖然，君主的用人權(quán)和聽(tīng)言是不容旁人置喙的，但是其他的權(quán)力船山以為君主可以交給大臣掌握。船山反對(duì)君主包攬所有大權(quán)的君主專制，認(rèn)為實(shí)際行政事務(wù)應(yīng)當(dāng)交給大臣去全權(quán)負(fù)責(zé)。
所以，君主與大臣在治國(guó)理政上應(yīng)當(dāng)有所分工，君主凡事如果事必躬親、親力親為，實(shí)際上最終的結(jié)果是該由自己負(fù)責(zé)的事情都負(fù)責(zé)不好，同時(shí)也干擾了大臣的行政工作，束縛了他們的手腳，使他們不能發(fā)揮自己的聰明才干辦好臣子份內(nèi)之事。
這種分工體現(xiàn)了船山的大臣與君主是平等而不是領(lǐng)主和附庸的關(guān)系的政治思想。
船山說(shuō)道：“大臣以薦辟為職，弗容早用其苛求。迨乎進(jìn)乎君側(cè)矣。有所任使，而才不才見(jiàn)矣；漸與狎習(xí)，而忠佞類可知矣。故不能禁大臣之舉或失人也。正而庸之，諛而屏之，孰能制我以不彰不癉者？奚必夙戒大臣以慎簡(jiǎn)乎！”[19]
大臣以推薦賢才為職責(zé)，君主也不能在用人之初就苛求于所薦之賢才，要允許人才有一個(gè)適應(yīng)和成長(zhǎng)的過(guò)程。等到他在君主之側(cè)，有所擔(dān)任，則其才與不才就可以顯現(xiàn)；與之相接觸的時(shí)間一長(zhǎng)，就親近了起來(lái)，則其忠佞也就知道了。
所以，不能禁止大臣薦舉人才，否則可能錯(cuò)失人才。對(duì)于有正義感的大臣要任用，阿諛?lè)畛械拇蟪家镣恕＞髡蒙瓢D惡不受制于他人，他是有自我判斷的標(biāo)準(zhǔn)與能力。
在施政過(guò)程中，君主要嚴(yán)格要求自己，以身作則，能正其自己。船山說(shuō)道：“君崇正則正言御矣，君喜諛則諛言進(jìn)矣?！盵20]君主要親賢臣遠(yuǎn)奸佞，求諸己而自我約束，否則就是“可禪、可繼、可革”（船山語(yǔ)）的。
三、王船山論臣子
（一）臣子對(duì)君主的態(tài)度
臣對(duì)君的態(tài)度是應(yīng)以道事君，不可以術(shù)事君及迎合君之隱志。在《秦誓》中，船山指出臣子承君分治的原則：
“言有至是者，不可廢也，而其心則不能如其言。言不以人廢抑不以其心廢。言茍至是，不可廢也。圣人樂(lè)取于人以進(jìn)天下于善，則亟取之，讀者因言以考事，因事以稽心，則抑因此而得炯戒焉?！盵21]
從臣子為主體來(lái)看，臣子與君主的互動(dòng)，船山以為其重點(diǎn)是臣子就當(dāng)前事務(wù)發(fā)表言論，以心考察其事之合理性。圣明之君對(duì)天下趨于善是非常樂(lè)見(jiàn)其成的，所以樂(lè)于采納臣子的意見(jiàn)。
君主的這個(gè)態(tài)度反映了他的圣明之處，是保持君臣良好互動(dòng)關(guān)系的關(guān)鍵。但歷史上賢君又是少數(shù)，而對(duì)于昏君或詐術(shù)之君，船山以為臣子都不應(yīng)該以阿諛?lè)畛兄孕腥ビ暇髦?，即“逢君之隱志”。
船山說(shuō)道：“為人臣者，當(dāng)亂世事詐力之主，其難也甚矣。非君子孰能守貞而免于咎哉？唯周初之君臣乎！降德國(guó)人、修和有夏、以積功而有天下者，即其以累仁而不爭(zhēng)天下者也?！示訕?lè)論其世，觀于君臣之際以勸忠也?！盵22]
周初的君臣關(guān)系之所以為后人所樂(lè)道，乃是因?yàn)橛忻骶耐跫捌渖砗笏冯S的一批忠心耿耿的臣子之故。但是畢竟在歷史上，周初的君臣關(guān)系是不多見(jiàn)的，像文王那樣的圣君也是不多見(jiàn)的。
當(dāng)亂世事詐力之君對(duì)于臣子來(lái)說(shuō)的確是一件很困難的事情，非君子就難以守貞而免咎。而有些臣子就難免為了迎合君主的歡心而做出違背道的事情。
于是，船山說(shuō)：“王道之息也，德衰功競(jìng)。士以其身游于蠱壞之世，而處人圖王定霸之間，守經(jīng)而自靖，則以失時(shí)而見(jiàn)侮，揣變以從欲，則以懷詐而見(jiàn)疑。乃守貞且有屯膏之險(xiǎn)，而教猱寧全顧后之圖！
安于忍人者疑其不難于背己，險(xiǎn)于乘人者畏其不可與有終。樂(lè)殺人者以為功，則將以之平怨于冤鬼；多剖利以富國(guó)，則必億其厚藏于私家。故蘇秦裂、文種刎、韓信夷、劉晏籍。徇人主之欲，僅取一旦之歡，而極非常之禍，斯亦可為大哀也矣。
雖然，其不足哀也。彼所為逢君之隱志，以自詡得志于人主者，其裂人、刎人、夷人、族籍人產(chǎn)，不知凡幾矣?！盵23]
在此，船山論述了身處王道衰微的世道，士子進(jìn)退失據(jù)的艱難處境。若潔身自好，可能失時(shí)而見(jiàn)侮；若隨波逐流，又有懷詐見(jiàn)疑之弊。忍人者又被君主懷疑背己，險(xiǎn)于欺人者又被君主所畏而難以善始善終。
樂(lè)于殺人以邀功，則將被君主殺害而為冤鬼平怨；過(guò)多地搜刮民脂民膏以富國(guó)，則必將企圖厚藏于私家。這也是蘇秦、文種、韓信、劉晏等落下悲慘下場(chǎng)的原因所在。
因?yàn)樗麄儾皇且缘朗戮且栽p力事君，以什么待人必將遭到同樣的對(duì)待；對(duì)待君主也一樣，以詐力事君，君主必將也以詐力回報(bào)。所以，順從人主之欲，“逢君之隱志”,滿足其一時(shí)之歡，往往招致悲慘的災(zāi)禍。
船山進(jìn)一步說(shuō)道：“忍于人者，無(wú)所不忍；譎于人者，無(wú)所不譎；立談之頃，早見(jiàn)其心，而欲以此結(jié)恩故、保功名于安忍雄猜之主，其可得乎！當(dāng)其前席傾聽(tīng)之日，劍已加于其頸矣……其不為險(xiǎn)陂之主所顛倒而樂(lè)為之死亡者，鮮矣?！盵24]
臣子以術(shù)事君，必將為君主識(shí)破其心術(shù)，就難以取得君主的信任，其欺詐形象早已定格于君主之心。因而當(dāng)其傾聽(tīng)臣子的計(jì)策時(shí)，也對(duì)臣子起了防備之心，此時(shí)一把無(wú)形之劍已經(jīng)架在臣子的脖頸之上。
君子無(wú)論身處何時(shí)，都應(yīng)當(dāng)以道事君，船山說(shuō)道：“夫君子出身以任人國(guó)家之事，進(jìn)以當(dāng)賓友為禮，退以保明哲之身；所守者道也，所重者恥也，所惜者名也?！瓌t君子之行己事君，不與世主為遷流，其必有道矣?！盵25]
君子出身?yè)?dān)負(fù)起國(guó)家之事務(wù)，出處進(jìn)退都是有所遵循的。進(jìn)入廟堂之上，則以賓友自居而以之為禮，退則明哲保身；君子所守者是道，所重者是廉恥，所愛(ài)惜者是自己的名聲。
在此，臣子并不是君主可以任意驅(qū)遣的家奴，他是有自己的尊嚴(yán)和獨(dú)立的意志，與君主是賓友的關(guān)系，不唯君主的馬首是瞻。
船山的這個(gè)觀念有近代思想的特征，否定了臣子是君主家奴的觀念，而認(rèn)為他們是賓友平等的關(guān)系，這在封建社會(huì)里無(wú)疑是石破驚天的思想。對(duì)于宋明理學(xué)家講的“天下無(wú)不是底君”，船山進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。[26]
（二）臣子的作用及相權(quán)之必要性
臣子在政治權(quán)力的運(yùn)行中是僅次于君主的角色，他從君主那里獲得權(quán)力治理國(guó)家和管理百姓。臣子中最重要的職務(wù)為宰相，不僅從君主那里分享了很大的統(tǒng)治權(quán)，而且對(duì)君主起到了一定的制約作用。因此，他在《尚書(shū)引義·立政周官》中詳細(xì)闡明了宰相一職的必要性與重要性。
船山回顧了中國(guó)相權(quán)的歷史發(fā)展，他說(shuō)：“唐虞之建官，內(nèi)有四岳，外有州牧侯伯，此三代之所因也。總百官四國(guó)之治者，內(nèi)有百揆，周之所不因也。故后世有天下而不置相，蓋自周始?！盵27]
百揆之官，即為宰相，周代沒(méi)有相沿以用，實(shí)際上是開(kāi)了一個(gè)不好的先例。但宰相一職在封建君主政府里至關(guān)重要，明朝朱元璋時(shí)期廢除宰相一職，船山以為這是明代政治腐敗從而最終導(dǎo)致滅亡的重要原因。因此，設(shè)置對(duì)君主具有一定制約作用的宰相職位是相當(dāng)必要和重要的。[28]
船山說(shuō)道：“乃周之所以斷然廢四代之典，而立三公論道，六官分政、以成罷相之制者，文王、周公何為其然邪？古之君子，備道自己，而于物無(wú)憂，故能為治任功，而不能為亂任咎，正其誼而先其難，惟其自慊而已矣。
代天理民者，君也；承君分治者，臣也，此天下之通義也。任人者逸，自任者勞，此人情之至順也。堯舜與天同體，而情無(wú)非道，則因其自順，而不必厚求己而薄責(zé)于人，安其身而天下自定。文王與天同用，正其通義，躬自厚而薄責(zé)于天下，勤其身而不求備于人?！宋耐踔蚤_(kāi)周也?！盵29]
周之所以斷然廢四代之典，是因?yàn)槲耐跖c周公“躬自厚而薄責(zé)于人”。所以，周文王在罷相時(shí)也能維持政治的穩(wěn)定，成就王業(yè)。
船山對(duì)儒家奉為政治偶像的文王不便直接地過(guò)多指責(zé)，在指出他開(kāi)啟了廢除相權(quán)所帶來(lái)的政治制度弊病的同時(shí)，認(rèn)為文王廢除相權(quán)是有文王之德做保證的；而一旦后世在德性上不如文王的君主，仍然照搬文王對(duì)權(quán)力布局的設(shè)計(jì)，則必然使得這種有缺陷的制度的弊病顯現(xiàn)出來(lái)。
船山批評(píng)后世君主仿效文王不置相是假師文王周公之德而行家天下的專制之實(shí)。
船山說(shuō)：“若夫昭穆已降，關(guān)雎、麟趾之精意已微，而趣馬、師氏、膳夫、內(nèi)史，且以斗筲分大臣之權(quán)，則文王應(yīng)已早知其弊，而行法俟命，知無(wú)可奈何而安之矣。
嗚呼！緣此而后世之以勤勞開(kāi)國(guó)者，恃其精明剛健之才，師周官而一天下之權(quán)歸于人主，禁制猜防，上無(wú)與分功，而下得以避咎，延及數(shù)傳，相承以靡，彼拱此揖，進(jìn)異族而授之神器，師古無(wú)權(quán)，而為謀不遠(yuǎn)，又豈非理勢(shì)之必然者乎？”[30]
昭穆已下之君主，關(guān)雎、麟趾之意已衰微，即君王德性已衰之意，于是不置相的隱患就顯現(xiàn)出來(lái)。宰相之位雖然沒(méi)有設(shè)置，但是與之相應(yīng)的權(quán)力還存在著，這些權(quán)力在君主仁德與勤勉都不夠之時(shí)就會(huì)被斗筲之官所瓜分侵占。
大權(quán)旁落，國(guó)之神器就難免落入他人之手。船山由此強(qiáng)調(diào)了設(shè)置宰相職位之必要性，他說(shuō)：“天子無(wú)親臣，大臣無(wú)固位，國(guó)蹙民貧，雖有賢者，亦坐嘆而無(wú)能為矣?！盵31]
船山在強(qiáng)調(diào)宰相的重要性時(shí)認(rèn)為開(kāi)國(guó)君主的性德對(duì)相位缺失起到了一定補(bǔ)救作用，而后世養(yǎng)尊處優(yōu)的君主可能無(wú)法與在金戈鐵馬中打下江山的君主相比，此時(shí)宰相一職的缺位所引起的弊病就顯露了出來(lái)。
船山言外之意是難以保證每個(gè)君主的德性高尚，因此君主的德性對(duì)國(guó)家的治理是不能始終依賴的因素，而相位的設(shè)置以至于制度的建設(shè)才是國(guó)家治理最可靠的保障。有了這些建設(shè)，政治權(quán)力的運(yùn)行才是合理的，可控的，君臣才能形成良好的互相制約的關(guān)系。
在強(qiáng)調(diào)君臣德性重要性的同時(shí)，船山重視制度的作用，這是他對(duì)政治統(tǒng)治過(guò)度倚重統(tǒng)治者德性的一種糾偏，對(duì)政治領(lǐng)域的倫理道德至上主義形成了某種突破。[32]這種突破與近代社會(huì)的特征有契合之處，是思想的時(shí)代性的典型表現(xiàn)。這是船山在《尚書(shū)引義》的政治思想中包含的一個(gè)重要觀點(diǎn)。[33]
有學(xué)者將船山對(duì)法與對(duì)人的重視概括為“任人任法并重”，他說(shuō)：“王夫之結(jié)合不同的歷史事件對(duì)法治與人治的關(guān)系多方辨析，……三是必須任人任法并重，‘舉一廢一，而害必生焉’。”[34]
這段引文點(diǎn)出了船山對(duì)于法治制度的重視，當(dāng)然作為“兩端而一致”的辯證思維模式的信奉者與踐行者，[35]船山是任法任人并重的，他意識(shí)到偏于任人或任法都會(huì)產(chǎn)生弊?。ìF(xiàn)代社會(huì)有些國(guó)家偏于任法，其弊病已為有識(shí)之士所指出，這種治國(guó)方略上的弊端早為船山所認(rèn)識(shí)）。
但他在以人治為主要特征的社會(huì)政治環(huán)境里突出了制度的作用，在政治思想史上無(wú)疑有重大意義，體現(xiàn)了思想家對(duì)時(shí)代新因素的敏銳捕捉，反映了時(shí)代的要求。
四、《尚書(shū)引義》中的君臣
在封建社會(huì)，雖然大臣只是“承君分治”，即從君主那里分享政治權(quán)力，但國(guó)家行政事務(wù)的權(quán)力主要還是由大臣掌握。君臣分治天下，則君臣的互動(dòng)就顯得尤為重要了。
船山在《囧命》中深入探討了君主與臣子之間的互動(dòng)關(guān)系。船山說(shuō)道：“君崇正而正言御矣，君喜諛則諛言進(jìn)矣。至若詭于正而實(shí)以諛者，雖唐、虞之廷，有巧言之畏?！盵36]
船山之意是君主自身的喜好實(shí)際上左右著臣子的表現(xiàn)。君主如果崇正，則正言進(jìn)焉；如果喜歡聽(tīng)阿諛?lè)畛械脑?，就?huì)有阿諛?lè)畛械拇蟪紘@在君主的周圍。
所以即便是唐虞時(shí)期，也當(dāng)畏懼巧言令色的臣子。船山認(rèn)為君主的道德素養(yǎng)、言行表現(xiàn)是確立良好的君臣關(guān)系的基石，表達(dá)了君主品行節(jié)操重要性的思想。
一個(gè)稱職的君主，他必然能很好的處理君臣關(guān)系，首先在于他所選拔的臣子在業(yè)務(wù)素質(zhì)與品行節(jié)操上也是非常出色的。所以，君主也有一套用人哲學(xué)。
他說(shuō)：“帝王于左右暬御之臣，察其人，辨其言，知人之不能代我而我不容不慎也?！盵37]考核身邊的大臣是君主的重要職責(zé)，是任何人都不能代替的，而且必須分外謹(jǐn)慎，要認(rèn)真細(xì)致的觀察臣子的表現(xiàn)，辨別其言行。
船山還從一個(gè)王朝由興到衰的歷史演變中表達(dá)了君臣關(guān)系的不同，他說(shuō)：“前王造王業(yè)于艱難，險(xiǎn)阻備嘗，情偽畢達(dá)，知人既已審矣。而當(dāng)草昧之際，言之臧否，旋踵而成敗效之，故從違易決，弗憂其莠言之浸漬也。
……迨天下之已定矣，人君蒙業(yè)而居安，大臣循資以漸進(jìn)，始之以容保為心也，猶未失也。乃一有此心，而情流巽懦，則柔軟成乎習(xí)尚，君不能自振，大臣不能自堅(jiān)。
……迨及末造，主暗臣奸，而不但此也。主暗則志不定，臣奸則任之也不容專。于是大臣既有可疑之跡，天子因有厚疑大臣之心，上下交猜?！盵38]
這段文字從王朝三個(gè)不同時(shí)期考察了君臣之間的互動(dòng)關(guān)系。在打江山造王業(yè)之際，君主備嘗艱辛，身邊的人真?zhèn)纬浞值卣宫F(xiàn)在眼前，因而對(duì)這些一起開(kāi)創(chuàng)大業(yè)的人是相當(dāng)了解的。
言之臧否，成敗立即顯現(xiàn)于前。所以，也無(wú)須憂慮他人的讒言。而在天下大定以后，人君之業(yè)乃是繼承祖業(yè)而來(lái)，大臣也是按照資歷逐級(jí)晉升而來(lái)。
在這種和平年代的起始階段，君主與大臣一同守住江山社稷之大業(yè)，因而江山大業(yè)還在。但是一旦容保之心已生，而情流于懦弱，柔軟漸漸成為風(fēng)尚，君主不能自我振作起來(lái)，臣子也不能自我堅(jiān)強(qiáng)起來(lái)。
而到了一個(gè)王朝的末期，君主愚昧糊涂，臣子奸詐作亂。君主愚昧糊涂則意志不定，臣子奸詐自私則委任他君主也不容他擁有自主權(quán)。于是大臣就有可疑之跡，而君主深有懷疑臣子之心。上下交相猜疑，致使君臣關(guān)系處于一個(gè)非常緊張而又危險(xiǎn)的境地。
這三個(gè)階段中最后一個(gè)階段的君臣關(guān)系船山是深有體會(huì)的，它是明代末年君臣關(guān)系的真實(shí)寫(xiě)照，也為身處其中的王船山親身經(jīng)歷。
船山有慨于此緊張的君臣關(guān)系而認(rèn)為君臣之間應(yīng)該發(fā)展出相互糾正與和諧的關(guān)系，他指出：“懸一慎簡(jiǎn)乃僚之法，以馭右之賢奸，為太仆正之功罪，則君可以用人之失責(zé)之大臣，大臣亦可以聽(tīng)言之失上責(zé)之君?！冀回?zé)以交儆，固守成之中主恃以定傾者也。”[39]
君主有二項(xiàng)獨(dú)制，即用人與聽(tīng)言。但是《尚書(shū)·囧命》所說(shuō)的伯囧是侍御臣，他的僚屬為其所選。同樣，其他大臣也有遴選僚屬之責(zé)。因而，大臣也有用人之職責(zé)，只是其所用之人是僚屬，而不是擔(dān)任重要職務(wù)的大臣。
臣子用人之則是“慎簡(jiǎn)乃僚”，即謹(jǐn)慎選擇其幕僚。其實(shí)對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，何嘗不也是“慎簡(jiǎn)乃僚”。所以，船山說(shuō)君主可以用人之失責(zé)之大臣，大臣也可以聽(tīng)言之失上責(zé)之君。
于是君主與大臣形成了一種互相制約與負(fù)責(zé)的關(guān)系，這種關(guān)系體現(xiàn)了君臣在一定程度上的平等關(guān)系。這種君臣關(guān)系是君主賴以維持國(guó)家穩(wěn)定的根本。
總之，船山在《尚書(shū)》君臣觀的基礎(chǔ)上進(jìn)一步引申出自己在君與臣以及君臣關(guān)系方面的思想。
他反對(duì)復(fù)古主義，要求根據(jù)現(xiàn)實(shí)制定出切實(shí)可行的制度，深具歷史發(fā)展主義的意識(shí)。這種意識(shí)使他在繼承傳統(tǒng)對(duì)君臣德性重視的同時(shí)，也通過(guò)對(duì)相位必要性的分析認(rèn)識(shí)到制度建設(shè)的重要性，這無(wú)疑是對(duì)倫理道德至上主義一定程度的突破。
在君臣關(guān)系上，船山君臣平等意識(shí)的思想也是時(shí)代特征的反映。船山的這些思想閃耀的光芒，值得研究與傳承。
注釋
[1]?李民、王建：《尚書(shū)譯注》，上海古籍出版社2004年版，第19頁(yè)。
[2]?李民、王建：《尚書(shū)譯注》，上海古籍出版社2004年版，第348頁(yè)。
[3]?李民、王建：《尚書(shū)譯注》，上海古籍出版社2004年版，第349頁(yè)。
[4]?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書(shū)正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第470-471頁(yè)。
[5]?李民、王建：《尚書(shū)譯注》，上海古籍出版社2004年版，第351-352頁(yè)。
[6]?李民、王建：《尚書(shū)譯注》，上海古籍出版社2004年版，第43頁(yè)。
[7]?李民、王建：《尚書(shū)譯注》，上海古籍出版社2004年版，第44頁(yè)。
[8]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第243頁(yè)。
[9]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第244頁(yè)。
[10]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第244頁(yè)。
[11]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第244頁(yè)。
[12]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第242頁(yè)。
[13]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第245頁(yè)。
[14]?船山主張傳德性而不傳道法，有關(guān)論述參見(jiàn)王林偉：《王道政治的理念——基于程氏經(jīng)說(shuō)的探討》，《政治思想史》2014年第2期。
[15]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第242頁(yè)。
[16]?陳明：《王船山的歷史意識(shí)與其對(duì)“克念”為學(xué)工夫的闡發(fā)》，《孔子研究》2016年第4期。
[17]?對(duì)此，蕭公權(quán)說(shuō)道：“傳統(tǒng)儒家每喜言法古。宋明理學(xué)亦動(dòng)輒稱三代之治，以封建井田諸制為后世之楷模。船山深觀史實(shí)，一反其說(shuō)，認(rèn)定勢(shì)理相隨，變而益進(jìn)，乃人類社會(huì)生活之必然趨勢(shì)?！笔捁珯?quán)：《中國(guó)政治思想史》，新星出版社2010年第2版，第412頁(yè)。
[18]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第415-416頁(yè)。
[19]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第416頁(yè)。
[20]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第416頁(yè)。
[21]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第432頁(yè)。
[22]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第432-433頁(yè)。
[23]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第435頁(yè)。
[24]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第434頁(yè)。
[25]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第435-436頁(yè)。
[26]??參見(jiàn)蕭萐夫、許蘇民：《王夫之評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社2002年版，第436頁(yè)。?
[27]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第396頁(yè)。
[28]?在《宋論》中，船山提出了國(guó)君、宰相及諫官三者環(huán)相制衡的政治制度，這是對(duì)傳統(tǒng)政治制度的一種創(chuàng)新。船山說(shuō)：“宰相之用舍聽(tīng)之天子，諫官之予奪聽(tīng)之宰相，天子之得失則舉而聽(tīng)之諫官；環(huán)相為治，而言乃為功。諫官者，以繩糾天子，而非以繩糾宰相者也?！币?jiàn)《船山全書(shū)》第十一冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第122頁(yè)。
[29]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第398頁(yè)。
[30]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第399頁(yè)。
[31]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第400頁(yè)。
[32]?有關(guān)這方面的思想還可參見(jiàn)蕭萐夫、許蘇民：《王夫之評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社2002年，第445-446頁(yè)。
[33]?在《讀通鑒論》中，船山對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了直接的論述，提出了具有近代民主意義的以制度治國(guó)的理念。
船山說(shuō)道：“夫古之天子，未嘗任獨(dú)斷也，虛靜以慎守前王之法，雖聰明神武，若無(wú)有焉，此之謂無(wú)為而治。守典章以使百工各欽其職，非不為而固無(wú)為也。
誠(chéng)無(wú)為矣，則有天子而若無(wú)；有天子而若無(wú)，則無(wú)天子而若有；主雖幼，百尹皆贊治之人，而惡用標(biāo)輔政之名以疑天下哉？”見(jiàn)《船山全書(shū)》第十冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第474頁(yè)。
治國(guó)理政當(dāng)然要依仗德性高尚的君臣，但又不能對(duì)他們寄予過(guò)多期望，同時(shí)要依靠制度。這是歷史上過(guò)多的昏君奸臣給予船山的反思，船山時(shí)代興起的質(zhì)測(cè)之學(xué)也給予他要重視客觀準(zhǔn)則的啟發(fā)，不能過(guò)分依賴主觀道德的東西。
這一點(diǎn)與船山的氣本論哲學(xué)思想也是一致的；船山哲學(xué)以氣為根基，而氣即是具有偏重客觀性質(zhì)的概念。
[34]?劉澤華、葛荃主編：《中國(guó)古代政治思想史》，南開(kāi)大學(xué)出版社2001年第2版，第535頁(yè)。
[35]?郭齊勇：《淺析王夫之的思維模式》，《江漢論壇》1983年第6期。
[36]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第416頁(yè)。
[37]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第417頁(yè)。
[38]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第417-418頁(yè)。
[39]?《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年新版，第418-419頁(yè)。
本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“儒學(xué)的超越性與時(shí)代性問(wèn)題研究”（15XZX008）的階段性成果。
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