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原標題：陳壁生“文明史與解經(jīng)學”講座綜述

來源：“欽明書院”微信公眾號

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿七日辛酉

          耶穌2020年7月17日

四川大學儒家哲學“云切磋班”

【主講】陳壁生

【主題】文明史與解經(jīng)學：經(jīng)學發(fā)展的兩個方向

2020年7月12日晚，由四川大學儒家哲學方向主辦的“云切磋班”舉辦了首期線上講座，邀請了清華大學人文學院的陳壁生教授作為主講，主題為“文明史與解經(jīng)學：經(jīng)學發(fā)展的兩個方向”。四川大學的曾海軍老師作為“云切磋班”的發(fā)起人與本期主持，首先為大家介紹了發(fā)起“云切磋班”的初衷，旨在為儒家哲學方向的老師、在讀生及畢業(yè)生，提供一個繼續(xù)相互切磋的線上平臺，并同時面向社會開放。

經(jīng)學研究的十年回顧

經(jīng)學研究成為典型現(xiàn)象是近十年才發(fā)生的事情，陳老師首先對近十年來的經(jīng)學研究進行了回顧。經(jīng)學研究的復興，其基本背景是對“中西”與“古今”問題的根本性調(diào)整。經(jīng)由整理國故運動之后，學術研究中普遍把中西問題理解為古今問題，中國變成“歷史”。典型者如胡適，他將國學理解為國故學，中國傳統(tǒng)都是一堆散漫材料，要用西學的眼光來整理這些材料。這樣理解的問題在于無法真正地面對中國問題本身。而在近十幾年來，中國學界重新理解這一問題的過程中，重新調(diào)整這種關系，還原中西問題，也還原古今問題。一旦中西問題是中西問題，第一個追問就是：所謂的中國，到底是什么？五四以來的學術最核心的一點，就是不需要追問這個問題，因為未來已經(jīng)是西方，所以就中西問題已經(jīng)消解在古今問題里面，不需要考慮中國是什么。因此，經(jīng)學研究興起最重要的一個原因，即出于深入理解中國的需要。

十多年來，經(jīng)學研究的表現(xiàn)大概可以從五個方面說。

第一個是“大陸新儒家”的興起。大陸新儒學的一部分，與經(jīng)學的興起有非常密切的關系。

第二個是基于經(jīng)學意識的專門著作大量出現(xiàn)。比如《春秋公羊?qū)W史》等等?，F(xiàn)在的經(jīng)學史寫作與以前的學術史做法有很大差別。簡單來說，學術史是自胡適提出“國學”概念之后演變出來的一種體裁，主要思路是將中國古代的書籍以書名為標準分門別類，而最終通常表現(xiàn)為某一部書的通史或者斷代史。但如果在經(jīng)學的視角中，一部經(jīng)書的歷史，其實是其經(jīng)學問題、觀念演變的歷史，對經(jīng)學史的梳理是經(jīng)學研究，而不是學術史整理的重要組成部分。

第三個是經(jīng)學與歷史的互動問題。也即，關注重要的歷史事件，更需要關注主導這些歷史事件的人的思想。比如陳蘇鎮(zhèn)教授在《〈春秋〉與“漢道”》一書中，將政治史與其背后起決定作用的政治文化相關聯(lián)，就是比較值得借鑒的歷史研究。又比如董仲舒的《春秋決獄》，表面上是一本司法類典籍，但其間如何引經(jīng)、如何決斷都包含著異常復雜的問題，對研究者來說，如果不懂《春秋》也就不能看懂《春秋決獄》。這就意味著，雖然有一些思想理論并不完全進入歷史，但它一直牽扯著歷史的進展，成為決定歷史發(fā)展方向的關鍵因素。清末民初的歷史研究也還比較注重經(jīng)學與歷史的互動，尤其關注制度史與禮學的密切關系，像王國維以禮制為基礎寫作《殷周制度論》，陳寅恪也大量討論隋唐禮制來理解歷史變遷。

第四個是“春秋學”與“禮學”的興起。陳老師認為這一點或許是經(jīng)學復興中最重要的現(xiàn)象。傳統(tǒng)學問對這兩部經(jīng)典的討論，使這兩部經(jīng)具有了囊括、定義整個經(jīng)學體系的能力。具體而言，《春秋》在經(jīng)過董子和《公羊傳》的解釋后成為了與兩漢今文經(jīng)學密切相關的經(jīng)典；另一方面，鄭玄以禮注經(jīng)，使禮學成為群經(jīng)的基礎。及至晚清，這兩方面學問也是作為經(jīng)學體系化的基礎性學問，比如章太炎和康有為以《春秋》為基礎，構建系統(tǒng)化的經(jīng)學理論，而曹元弼則以《禮》為基礎。

第五點是從人物研究上看，比如對于康有為、章太炎、廖平、皮錫瑞、曹元弼、張錫恭等人的研究都超過前人，有了突破性進展。

經(jīng)學與文明史問題

在勾畫了近十年經(jīng)學研究的面貌后，陳老師討論了經(jīng)學與文明史的問題。這個問題關涉于中國何以成為中國？而其背后實際是“文明”的問題。那“文明”又是什么呢？在西方，“文明”的觀念與“殖民主義”的興起相關。西方既自視“文明”，又視殖民地為野蠻，那么“文明”就指脫離野蠻的一種狀態(tài)。在中國，雖然沒有宗教，但是有教化，而教化的基礎就是“文明”；而像夷夏之辨、人禽之別，也都是墊定“文明”的基礎性理論。那么，從經(jīng)學的角度理解文明，就是要理解中國的秩序是如何構建起來的。反之，如果沒有文明，也就沒有中國，這樣一個“中國”包含著歷史中國與現(xiàn)代中國。李源澄在《經(jīng)學通論》中說：“經(jīng)學成為吾國人之大憲章?！边@個“大憲章”既指引國家理想、政治領域與其間得失，也貫穿私人生活、人物品評以及歷律修訂。經(jīng)學為社會的種種方面提供依據(jù)，因此也可以說，這個“大憲章”塑造了整個中國文明。因此，中國問題的背后是秩序問題，而秩序的背后是對理想生活的理解。

以上是對經(jīng)學與文明的一個整體理解。如果對這個問題做具體一些的闡釋，可以以孔子為節(jié)點來展開討論。對于孔子之前三代看法，不同的經(jīng)學立場有著不同的認識，比如古文經(jīng)學更認為三代是一個理想的秩序，三代之中又有家天下與公天下的差別，等等，又比如王國維在《殷周制度論》中將文明的起源追溯至周朝，周公通過喪服體制與宗法體制將天下凝結為一個道德整體，由此奠定了整個中國文明的根基。

在孔子之后，大概又可以分為三種不同的學術形態(tài)，它們分別對應著三個不同的歷史階段。由董仲舒開其端的兩漢今文經(jīng)學塑造著兩漢的政治、社會以及生活；而漢唐之間的政治與古文經(jīng)學有更為密切的聯(lián)系，今文家的革命說就難以出現(xiàn)在這個時期，而《尚書》中的禪讓更比反復作為工具進行操練。同時，這一時期也極重由鄭玄所建構的貫穿六經(jīng)的“禮學”。及至宋明，以朱子為代表的理學成為了主導，理學家們通過提倡圣人可學而至，使理學成為了士大夫的精神支柱，并將儒學與政治作一種道德化的理解，具體表現(xiàn)在以祠堂、家禮、書院和鄉(xiāng)約來對達成政治影響。以上三種是最主要的學術形態(tài)，而與之對應的三個歷史階段，則與這三種學術形態(tài)密切相關。所以，通過經(jīng)學研究，可以更加深入的理解中國文明的演變，理解我們是誰，我們從何處來，將要走向何方。

經(jīng)學史與解經(jīng)學

既已說明經(jīng)學與文明史的關系，更進一步就是經(jīng)學內(nèi)部的問題了，即經(jīng)學史與解經(jīng)學的問題。陳老師解釋道，二者并非矛盾的概念，將經(jīng)注貫穿起來，常常就是經(jīng)學史。那么何為經(jīng)學史？簡單來說是，是對歷代注釋，及其思想功能的研究。所以經(jīng)學史研究也是經(jīng)學研究的組成部分。

其次，陳老師認為經(jīng)學是一種“政治哲學”，并解釋道，這里所說“政治哲學”并不是與“社會”相對，也不是與“經(jīng)濟、文化”相對。政治是對于人的存在狀況的理解方式，也即人是如何在共同生活中存在的。因此也可以說，中國的所有學問都不出于“政治”之外，包括道家和佛家。

比如荀子認為惟有“人能群”而禽獸是“不能群”的，“群”的生存狀況就是一種政治生存。又如在中國對文明的理解中，伏羲畫八卦是文明的開端，因為有八卦，便有陰陽、夫婦、父子、尊卑等。

由上述例證可見，每個人都是與他人結合的存在，這樣的“他人”并不僅僅限于身邊人，更是尚未謀面的陌生人、是天下人。所以在儒家文明中，“家”、“國”、“天下”的觀念是一有皆有、同時并存的，舍其一而失其全。

在人類生活經(jīng)驗中，人并不是單獨存在的個體，也不僅是以血緣聯(lián)結的宗族社群，人類社會是一個大的共同體，而經(jīng)學本身就是對這種大共同體的生活方式的理解。在這一意義上說，理學也是經(jīng)學的構成部分。

再次，是關于經(jīng)學觀念的現(xiàn)代應用的問題。陳老師舉例說，比如趙汀陽老師講“天下”觀念，其理論本身包含著對大量經(jīng)學問題的理解，這也讓“天下”概念在當今社會能夠重新“活”起來。要使傳統(tǒng)觀念真正在現(xiàn)代社會獲得意義，有解釋現(xiàn)代生活的力量，是極為困難的，趙汀陽老師對“天下”觀念的重新詮釋，是一個典型的例子。相比之下，像“家”“國”的觀念卻仍無法有這樣的解釋的力量。

展望：何謂經(jīng)學研究？

在最后部分，陳老師對經(jīng)學研究進行了展望。一方面再次強調(diào)了經(jīng)學研究有別于經(jīng)書研究：對經(jīng)書做一種文獻式的整理，這是經(jīng)書研究；而經(jīng)學研究與“學”相關，是圍繞著經(jīng)書展開的學問。學者通過研讀注疏，在一定程度上能夠保證“古代”立場。另一方面提示我們經(jīng)學研究有自身的“內(nèi)在”問題。一些基本的經(jīng)學觀念，如親親尊尊、文質(zhì)、三統(tǒng)，等等，這些觀念與經(jīng)書緊密相關，但有時候并不以一種鮮明的思想面貌呈現(xiàn)，所以對這些觀念的研究有時候會特別的艱難。從積極的一面來說，正是因為這些觀念并未受到足夠的重視，也使它們成為有待開拓的新領域。

問答環(huán)節(jié)

陳老師發(fā)言過后，曾老師進行了簡短的點評，并邀請丁老師首先與陳老師對話。隨即，屏幕中出現(xiàn)了丁老師，帶著按捺不住的喜悅之情。丁老師回憶了與陳老師相識、交往的種種經(jīng)過，至此時正好一整個十年了。又提到陳老師每每來川大講學，對這邊同學無不有感動興發(fā)之效。隨后兩位老師就講座內(nèi)容進行了一番“切磋”。首先，丁老師認為理學雖然可以說是政治哲學，但主要是一種道德哲學，而道德哲學是政治哲學的基礎。隨后，丁老師就著講座內(nèi)容提了兩個問題。第一個問題是關于中西古今的問題。從胡適以來把中西問題措置成古今問題，如果有人反過來以古今為中西，應當如何回應？為更加具體，丁老師引用了陳老師在講座中的兩處表達，第一處說，古代中國和現(xiàn)代中國走的是兩條道路；第二處說，經(jīng)學研究需要強調(diào)古代立場。從這兩處表達可以理解陳老師提出的古代立場是對文明源頭以及經(jīng)典本位的注重。那么這樣一種古代立場是否會反過來強化以古今為中西的措置呢？第二個問題，“文明史”和“解經(jīng)學”這兩種路徑如何與傳統(tǒng)中的經(jīng)學方式相承接？能不能說“文明史”的路徑是古文經(jīng)學的接續(xù)，而“解經(jīng)學”是否表現(xiàn)出今文經(jīng)學的性格呢？另外，《春秋》而成為“公羊?qū)W”，“三禮”而成為“周禮學”，其中意味著什么？比如陳老師說《公羊》代表《春秋》成為群經(jīng)之首，那么反過來，《詩》《書》《易》對于奠定經(jīng)學根基的作用是尚待開發(fā)的，還是終究沒有？經(jīng)學的系統(tǒng)化、一致化如何在復雜化和矛盾化中被容納？

陳老師回應道：我們當然無法改變自己作為現(xiàn)代人的事實，但是對于做傳統(tǒng)學問的人而言，需要有一個古代的立場以為現(xiàn)代生活提供批判性資源。這是因為，中國的古今有斷裂，越是不一樣的理解就越能提供一個不一樣的視角，也越能表明古代立場的重要性。對于丁老師的第二個問題，陳老師認為自己確實是帶有一定的反思性來理解鄭玄和朱子，而自身梳理文獻的方式也確實帶有古文經(jīng)學的色彩，所以這個問題仍待繼續(xù)思考。關于六經(jīng)位置的問題，更完整的說法應該是：“春秋學”、“三禮學”再加上“四書學”都可以統(tǒng)帥群經(jīng)。但目前只有朱子部分的做到了以“四書學”統(tǒng)帥群經(jīng)，遺憾的是朱子沒有注《春秋》。雖然以上三種統(tǒng)帥方式不同，但某種意義上，“春秋學”與“四書學”的方式卻有些類似，都是用背后的思想原則來統(tǒng)帥不同的經(jīng)典；“禮學”則不同，是貫穿在群經(jīng)之中的。那么更進一步，《詩》《書》《易》是否可以統(tǒng)領群經(jīng)？或許可以，但是這個可能性在歷史上并沒有出現(xiàn)，所以不能作為一個例證。需要注意的是，在這些討論背后實際有一個預設，即經(jīng)學在晚清之后必須進行理論化。因為，如果經(jīng)典以注疏的形式存在而不將其理論化，就無法回應現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。而只要理論化，經(jīng)典與經(jīng)典之間就一定有主次，甚至于把某些經(jīng)典排除掉，比如朱子認為《孝經(jīng)》要分經(jīng)傳，康有為認為《周禮》、《毛詩》是假的，曹元弼尊崇鄭玄但卻不太注重《周禮》而更重《儀禮》等等。

丁老師認為陳老師的回應很有啟發(fā)，并認為理論化或許使得經(jīng)學要付出一些代價。之后高老師也和藹地出現(xiàn)在鏡頭前對陳老師表達了想念之情，并提出了自己的問題。概括而言：三代之前是否涵蓋在三代之中？孔子作為承前啟后的重要一環(huán)，如何在此脈絡中看孔子的地位呢？“天下”觀念在現(xiàn)代學術中已經(jīng)有學者開始探討，那么“家”“國”觀念的復興可以如何展開？

陳老師回答高老師：對孔子任何細微的理解，都直接關涉到整個儒學理論體系的穩(wěn)固性。比如通過《論語》去理解孔子，與經(jīng)由《公羊傳》理解孔子，就有很大的差別，雖然兩種理解不矛盾，但要闡述其間的差異就是極度艱難的任務。陳老師認為自己目前對文明史、解經(jīng)學的研究，要么是對孔子之言的具體闡釋，要么是對言說背景的描述，但這些都不直接關涉對于孔子的理解。

關于“家”“國”觀念的激活問題，其實古人講的“家”“國”與現(xiàn)代人的理解有很大不同。比如，古人認為構成家國的核心在于人倫，而現(xiàn)代國家的架構是不考慮人倫的。陳來老師去年出版了一本《儒學美德論》，其中有幾篇文章涉及中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的公德與私德的討論，引發(fā)了廣泛的討論。

如果說對“家”的理解要貫通古今，那么，背后事實上是家中的人倫關系問題。以父子關系為例，在古代是天然不平等的，而要將其植入現(xiàn)代人人平等的思想之中就變成了難以調(diào)和的矛盾。但陳老師也相信，以后中國社會的發(fā)展，學術研究的深入，能夠更好地發(fā)掘傳統(tǒng)的“家”“國”觀念。

劉偉老師問道：陳老師所說《春秋》和《禮》可以作為群經(jīng)之首，是《周禮》、《儀禮》還是在它們背后作為概念的禮？《禮》經(jīng)中究竟哪些是可以復活的？如果說《春秋》之法揭示了文明的基本特征，那么這些特征是什么？展開來說，將經(jīng)學作為常道理解是認為經(jīng)學有一個固定不變的本質(zhì)。但如果從近年來“文明論”的視角理解經(jīng)學，則更多是關于本源的追問，而非對結構的描述。比如，有人會認為經(jīng)學的本質(zhì)是宗族或者是天下、國家等等。也就是說，關于經(jīng)學研究可以有兩種路徑：一種是追溯中國文明的源頭，并尋求一個根基；一種是展望中國文明的未來，探尋返本開新的方式。那么在未來和本源的關聯(lián)之中來定位經(jīng)學的開展，就可以問“三禮”中的哪些禮可以為今天的文明奠定基礎？另外，現(xiàn)代經(jīng)學研究似乎與歷史學、考古學表現(xiàn)出更多的聯(lián)系，那么《詩經(jīng)》和《尚書》或許能承擔更多的對于文明史的塑造。

陳老師答道：這個禮是《周禮》、《儀禮》背后的“禮”，是“禮”的概念。如果要討論經(jīng)學與其他思想的關聯(lián)性，陳老師是更傾向于把“三禮”和漢以后的政治結合起來，而不會把禮和歷史學、考古學以及對于三代的追溯結合起來，因為這里面涉及的問題過于復雜。也就是說，研究禮可能有兩種方式，一種是把《禮》當成群經(jīng)之一，將其與其他經(jīng)典結合起來，鄭玄守住了這個范圍；另一種是把禮放到歷史維度中理解，從考古材料到三代經(jīng)文，再到殷周禮制，接著是兩漢禮樂制度。但后一種方式并不是經(jīng)學研究，而是歷史研究，甚至是比較糟糕的歷史研究。因為經(jīng)過整理國故運動和古史辨，不能夠直接把《周禮》、《儀禮》看成周公的歷史文獻。

討論至此，講座已經(jīng)遠超預期結束時間。但陳老師又在曾老師不經(jīng)意的提示下，逐個耐心地回答了同學們在聊天窗口里留下的提問。坐在屏幕前的同學們雖然不是親臨現(xiàn)場，應該也都收獲滿滿。有被陳老師宏闊的視野以及扎實的學風所感染者，也有受陳老師學問方式所影響者，還有因陳老師生動活潑的講述而樂得不能自已者。講座才剛結束，同學們就紛紛期待陳老師下一次帶來的精神盛宴。

責任編輯：近復