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從家國結(jié)構(gòu)論孝的公共性

作者：陳壁生（清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

來源：《船山學(xué)刊》2021年第2期

摘    要：在現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)中，因為父子關(guān)系屬于私人領(lǐng)域，所以孝也被理解為私人道德。但是，在傳統(tǒng)思想之中，家國結(jié)構(gòu)、人倫關(guān)系、道德緊密結(jié)合在一起。近代以來，出于建立現(xiàn)代國家的需要，楊度、梁啟超開始提倡以建立現(xiàn)代國家為目標(biāo)的“國家主義”與國家道德，并將其稱為公德，相應(yīng)地，孝也成為私德。在五四時期，吳虞等發(fā)起的“反孝運動”，實質(zhì)上是對中國文明的整體批判。但是，要重新認(rèn)識傳統(tǒng)，必須重新理解傳統(tǒng)的家國結(jié)構(gòu)，并理解這一家國結(jié)構(gòu)中孝不僅是一種現(xiàn)代人所說的私人道德，其公共性表現(xiàn)在這一德性是構(gòu)建中國文明秩序的基礎(chǔ)。只有如此，才能更好地理解中國文明本身。

關(guān)鍵詞：家國結(jié)構(gòu)； 孝； 公共性； 公德； 私德；

陳來先生在《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》一文中，揭示了自梁啟超以來對“公德”與“私德”的區(qū)分，并從儒學(xué)的立場，重新理解了近代以來的公德與私德問題[1]。文章對當(dāng)代中國道德生活的深刻反思，引起了一系列的爭論，肖群忠、唐文明、任劍濤、蔡祥元等學(xué)者紛紛撰文回應(yīng)陳先生的觀點。

傳統(tǒng)中國有公、私領(lǐng)域之分，但沒有公德、私德的二分。近代以來，現(xiàn)代國家建構(gòu)過程中出現(xiàn)了公、私領(lǐng)域的重新劃分，隨之而來的是公德與私德的分立。中國文明的古今之變，在社會結(jié)構(gòu)上最為典型的表現(xiàn)，是“家”與“國”的分離。傳統(tǒng)的家國架構(gòu)有不同的理論模式和現(xiàn)實模式，但是，以家的存在為國的基礎(chǔ)，以立家之德為立國之本，則是共同的。但是，中國開始現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型之后，國家的建立不再以傳統(tǒng)意義上的家庭為基礎(chǔ)，這種家國結(jié)構(gòu)的變化，直接導(dǎo)致倫理道德的改變，家庭成為私人領(lǐng)域，父子之倫成為私人倫理，孝也成為私德。

這一古今之變帶來的問題，是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，對儒學(xué)的理解有一種強烈的個體道德化傾向，而對儒家重要德目“孝”的理解，也完全“私德”化。但是，如果從文明的連貫性來理解儒學(xué)，理解中國，必須重新認(rèn)識孝的公共性。

一、孝的“私德”化

在中國的經(jīng)典敘述以及經(jīng)典所塑造的政治社會中，孝不只是一種個人道德，而且是整個中國文明的核心內(nèi)容。孝是中國文明的內(nèi)核，從文明的意義來理解孝，是一個特別合適的角度。我們今天講孝，既是一種道德，也是一種情感，還是一種文化。但是，從文明來理解孝之所以更加合適，原因在于文化經(jīng)常與政治、經(jīng)濟相對應(yīng)，如果說孝是一種文化，背后的預(yù)設(shè)便是孝無關(guān)于政治、經(jīng)濟，不在政治、經(jīng)濟領(lǐng)域。但從文明的角度，更偏向于認(rèn)為孝是一個文明的整體性結(jié)構(gòu)中的一部分。在此意義上，把孝理解為中國文明的內(nèi)核，更加符合中國文明的基本特征。

但是，從文明的角度理解孝，會遇到一系列困難。現(xiàn)代中國是中國文明遭遇西方的產(chǎn)物，因此，在現(xiàn)代中國內(nèi)部，充滿了古與今、中與西的角力與糾纏。如果按照傳統(tǒng)中孝的定義，便很難理解今天已經(jīng)西化或者說現(xiàn)代化了的社會。但是，如果回到中國文明自身的脈絡(luò)之中，孝構(gòu)成傳統(tǒng)中國文明的核心內(nèi)容，卻早已不再是現(xiàn)代中國國家構(gòu)建的核心內(nèi)容。

孝的古今之辨，背后是中國的社會政治結(jié)構(gòu)的古今之別。因此，不能單從道德的角度理解孝，而是要將之放到家國結(jié)構(gòu)、人倫關(guān)系、道德之中去理解。

中國傳統(tǒng)家國關(guān)系，都是處在“身—家—國—天下”的結(jié)構(gòu)之中。這一結(jié)構(gòu)重在表明，自修身至平天下，有一貫的、相關(guān)聯(lián)的邏輯?！吧怼摇獓煜隆钡慕Y(jié)構(gòu)中，存在多種家國關(guān)系，例如，像周代的封建宗法制，是比較典型的家國同構(gòu)的制度，封建制是以一家(天子之家)治天下，宗法制是以一家(諸侯之家)治一國，這即是傳統(tǒng)家國同構(gòu)之意。而秦漢廢封建，立郡縣，且不行宗法之制，家國已非同構(gòu)。在郡縣制中，同樣是“身—家—國—天下”的結(jié)構(gòu)，但家國關(guān)系不是家國同構(gòu)，而是聚家成國，家的邏輯與國的邏輯不同，國具有公共性，超越家庭的私人性。早在晚清時期，部分思想家便對此有所認(rèn)識。嚴(yán)復(fù)曾翻譯英國學(xué)者甄克思(Edward Jenks)所著《社會通詮》(A History of Politics)，并于1904年在上海商務(wù)印書館出版刊行，該書的主要觀點，是對歷史的發(fā)展進行階段性劃分，其云：“故稽諸生民歷史，社會之形式有三：曰蠻夷社會(亦稱圖騰社會)，曰宗法社會，曰國家社會(亦稱軍國社會)?！?span lang="EN-US">[2]4甄克思的觀點，被當(dāng)作一種世界歷史進化的原理。對中國人而言，自然要在這一普遍歷史中理解自身的發(fā)展階段。因此，嚴(yán)復(fù)在《宗法通論分第三》中下了一個按語：“作者舉似社會，常置支那，蓋未悉也。夫支那固宗法之社會，而漸入于軍國者，綜而核之，宗法居其七，而軍國居其三。”[2]19嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國社會“宗法”占大部分，而“國家”則未曾發(fā)達。但對這一問題做出更具深度的理解的是楊度。1907年，楊度在日本東京創(chuàng)辦《中國新報》，發(fā)刊號中他便在甄克思的框架中說明中國社會：

蓋極東西通古今之人類社會，無不經(jīng)蠻夷社會、宗法社會、軍國社會之三大階級而以次進化者。蠻夷社會無主義，宗法社會為民族主義，軍國社會為國家主義。此西儒甄克思所發(fā)明，一定不移之公例，無論何種社會，而莫之能外者也。今世西洋各強國國家之程度，皆已入于完全之軍國社會。而以中國之國家程度言之，則其自封建制度破壞后，由宗法社會進入于軍國社會者，固已二千余年，惟尚不能如各國之有完全軍國制度耳。[3]207

甄克思把人類社會發(fā)展的第二個階段列為“宗法社會”，與第三階段“國家社會”相對，遂使以家為主與以國為主，構(gòu)成了截然不同的對立關(guān)系，而且是從以家為主到以國為主進化。楊度的代表作《金鐵主義說》發(fā)表于1907年1月，文章對中國傳統(tǒng)社會形態(tài)做了詳細(xì)地考辨?！督痂F主義說》辨析中國國家形態(tài)非宗法社會有六點：一是兵在四民之外，非人人業(yè)兵。二是中國不同民族所居皆為中國之土。三是中國自古混合民族，處同一政府，為同一國民。四是“封建既破，起而為天子者，皆草莽之匹夫，而非貴胄之諸侯，故以天子為族長之觀念已無存矣。即曰移孝作忠，亦不過以君擬父，而非以君為父”。五是“中國此時農(nóng)工商業(yè)皆有可觀，純?yōu)閲覛庀蟆?。六是中國宗教“人人祀天，與祖并重，則非本人而不本天”。[3]253-254也就是說，家、國有別，國不是家的延伸，而是獨立于家之外。

在傳統(tǒng)“身—家—國—天下”結(jié)構(gòu)中，最核心的人倫關(guān)系，是父子和君臣。這兩對人倫關(guān)系，衍生出具體的道德，主要是忠、孝。但是，因為社會結(jié)構(gòu)的家、國分立，所以，在人倫上君臣可以比擬父子，但不等同于父子，在道德上孝、忠最為重要，但孝不等同于忠。一個人在家則孝于父母，出仕為政則忠于君主，自孝而忠，是一個自然推衍的過程。

這一社會結(jié)構(gòu)以及人倫道德共同構(gòu)成的基本模式，在晚清之后遭遇了巨大的沖擊，并進行了全面地轉(zhuǎn)化?！皣辈辉偈莻鹘y(tǒng)意義的國，而變成一個民族主權(quán)國家。這一轉(zhuǎn)變的過程，最大的問題就是出現(xiàn)了一個公、私的分界，把傳統(tǒng)“家”的問題變成私領(lǐng)域的問題，國的問題變成公領(lǐng)域的問題。最早提出公德與私德問題的是梁啟超，1902年3月10日發(fā)行的《新民叢報》中，有一篇梁啟超的《論公德》，文章把公德問題推到輿論前臺，也使這一問題隨著梁啟超充滿感情的筆端，走到歷史的前臺【1】。梁啟超對“公德”下了一個定義：

我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何?人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動物也(此西儒亞里士多德之言)。人而不群，禽獸奚擇?而非徒空言高論曰“群之，群之”，而遂能有功者也。必有一物焉，貫注而聯(lián)絡(luò)之，然后群之實乃舉。若此者謂之公德。[4]19

在梁啟超眼中，公德不僅是一般的社會道德，而且是“群”和“國家”得以建立的基礎(chǔ)。但問題在于，中國傳統(tǒng)本來既有“群”，也有“國家”，其“群”者，凡經(jīng)籍之“九族”，喪服，皆合群之道也，史事之祠堂制度、宗族社會，皆自然之群也。其“國家”者，凡經(jīng)籍之言身、家、國、天下，即有“國”也，史事之漢、唐、宋，皆為國，梁氏之世，日本人渡海西游，也稱中國為“大清國”。使“群”和“國家”成立者，即是公德。但是，梁啟超卻認(rèn)為中國人缺乏公德，梁啟超所謂公德是什么呢?梁氏云：

父母之于子也，生之，育之，保之，教之，故為子者有報父母恩之義務(wù)。人人盡此義務(wù)，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌；反是，則為家之索矣。故子而逋父母之負(fù)者，謂之不孝，此私德上第一大義，盡人能知者也。群之于人也，國家之于國民也，其恩與父母同。蓋無群無國，則吾性命財產(chǎn)無所托，智慧能力無所附，而此身將不可以一日立于天地。故報群報國之義務(wù)，有血氣者所同具也。茍放棄此責(zé)任者，無論其私德上為善人為惡人，而皆為群與國之蟊賊。[4]21

至此可以看到，在中國傳統(tǒng)中，“忠君”即是“報國”，而到了梁啟超這里，最大的問題在于“國”發(fā)生了變化。梁啟超云“我國民所最缺者，公德其一端也”，“公德殆闕如”，實質(zhì)上是因為，“國”不再是傳統(tǒng)“身—家—國—天下”結(jié)構(gòu)中的“國”，而變成“個體(公民)—現(xiàn)代主權(quán)國家”意義上的“國”。因此，梁啟超的公德論，事實上是一個建國問題，即建立國家道德的問題。但在中國傳統(tǒng)的政治形態(tài)中，“國”本來就是自然形成的“身—家—國—天下”結(jié)構(gòu)中的“國”，而不是現(xiàn)代主權(quán)國家。但梁啟超以現(xiàn)代主權(quán)國家的立場來考慮這種國家形態(tài)建立所需要的道德，并定義其為公德，自然發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)道德再發(fā)達，也極少有這一方面的內(nèi)容。簡言之，在梁啟超的思路中，為了建設(shè)國家道德，必須立“公德”之名，再反觀中國傳統(tǒng)道德，傳統(tǒng)道德多為私德。就此，孝不再像在傳統(tǒng)社會中那樣，支撐起整個傳統(tǒng)道德體系的大廈，而僅僅成為“私德上第一大義”。

從1902年到1907年，從梁啟超的《論公德》到楊度的《金鐵主義說》，他們在講到公、私問題時，通常把公德理解為國家道德，私德理解為個人道德。但是在中國傳統(tǒng)中，本來沒有這樣的區(qū)分。中國傳統(tǒng)有公私之別，但都是相對的。而傳統(tǒng)道德則沒有公私之別，私德與公德一樣，都是現(xiàn)代的產(chǎn)物。

二、對孝的批判

孝在中國傳統(tǒng)中處于核心地位，自五四運動以來，便成為批判者的共識。1917年2月，吳虞在《新青年》發(fā)表《家族制度為專制主義之根據(jù)論》一文中說：

商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會轉(zhuǎn)成軍國社會之機。顧至于今日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓于宗法社會之中而不能前進。推原其故，實家族制度為之梗也?！斂伎鬃又畬W(xué)說，既認(rèn)孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點，所以“教”字從孝。凡人未仕在家，則以事親為孝；出仕在朝，則以事君為孝。……“孝乎惟孝，是亦為政”，家與國無分也；“求忠臣必于孝子之門”，君與父無異也。……蓋孝之范圍，無所不包。家族制度之與專制政治，遂膠固而不可以分析?！寮乙孕┒譃槎陙韺Ｖ普闻c家族制度聯(lián)結(jié)之根干，而不可動搖。……是則儒家之主張，徒令宗法社會牽掣軍國社會，使不克完全發(fā)達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣。[5]61-64

吳虞后來被譽為“只手打孔家店的老英雄”，與這篇文章關(guān)系最大。但是這篇文章所述者，只不過是當(dāng)時流行的嚴(yán)譯甄克思《社會通詮》的框架與楊度的理論。吳虞認(rèn)為中國不能從宗法社會轉(zhuǎn)變?yōu)檐妵鐣皩嵓易逯贫葹橹Ｒ病?。吳虞干脆認(rèn)為“吾國終顛頓于宗法社會之中而不能前進”，按照這種理論，中國兩千年都是宗法社會，略觀歷史，其謬不必言。而且，楊度只是批評中國社會的現(xiàn)狀，而吳虞則把社會批判轉(zhuǎn)變成經(jīng)典批判，直指《孝經(jīng)》等經(jīng)典文獻，批判經(jīng)典并直指孔子、儒家思想，這才是吳虞的“新見”，也是吳虞之所以暴得大名的原因。但問題在于，吳虞對經(jīng)典的理解，完全是選擇性地理解【2】。事實上，“家與國無分也”，“君與父無異也”，完全不能說是《孝經(jīng)》或儒家的觀點。

吳虞認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治是“專制政治”，這不是傳統(tǒng)中國人對自身政治形態(tài)的理解，而是晚清之后，在西方文明的“自由”“平等”等觀念的觀照下，中國人對自身政治傳統(tǒng)的重新認(rèn)識。而吳虞第一次明確指出，這種“專制主義”的基礎(chǔ)是孝。如果像吳虞所說“家與國無分也”，“君與父無異也”，那么，孝與忠便沒有區(qū)別。所以吳虞說：“夫孝之義不立，則忠之說無所附；家庭之專制既解，君主之壓力亦散，如造穹窿然，去其主石，則主體墮地?！?span lang="EN-US">[5]65由此，孝便是通向君主專制的基礎(chǔ)。

同樣把孝理解為中國政治的核心，日本學(xué)者卻得出與吳虞完全不同的結(jié)論。1936年，日本學(xué)者狩野直喜發(fā)表了一篇著名的文章《孝治雜談》，認(rèn)可中國政治的核心是孝治，他說：“把德治、禮治落到實處，就是孝治?！?span lang="EN-US">[6]211并認(rèn)為：“一切行為皆可以孝為衡量標(biāo)準(zhǔn)，故以‘孝治’名之。以孝治國當(dāng)然不只是一個口號，它具體落實在各種制度上?！?span lang="EN-US">[6]211其后，狩野直喜列舉了孝治在制度、法律上的表現(xiàn)。但是，他并沒有將此推向“專制主義”，而是認(rèn)為：“重視忠孝，并將二者視為一體……我以為理應(yīng)發(fā)揚光大，使其能夠在制度、法律的層面上具體地體現(xiàn)出來?！?span lang="EN-US">[6]216

后來徐復(fù)觀在《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》一文中，對孝的現(xiàn)代命運進行考察，并評價吳虞，認(rèn)為：“孝……是中國的重大文化現(xiàn)象之一。它的功過，可以說是中國文化的功過。在五四運動時代，如吳虞的‘家族制度為專制主義根據(jù)論’及‘吃人與禮教’這類的議論，直接從孝道及與孝道密切相關(guān)的文化現(xiàn)象來徹底否定中國的文化，這才算是接觸到中國文化的核心，迫攻到中國文化的牙城，而真正和陳獨秀、魯迅們成為五四運動時代的代表人物。胡適先生推崇吳虞是‘只手打孔家店的老英雄’，這要算是他的知人論世的特識?！?span lang="EN-US">[7]132

總體而言，中國自晚清以來對孝的批判，經(jīng)由梁啟超因為建立現(xiàn)代民族國家的需要，把孝理解為私德，楊度因為建立“國家主義”破除“家族主義”的需要，把孝理解為家族主義的價值，再到吳虞從家國同構(gòu)、父子君臣合一、忠孝合一的角度，把孝理解為專制主義的基礎(chǔ)。但是，在今天要理解孝，理解中國文明，必須重新理解孝的公共性。

三、《孝經(jīng)》與孝的公共性

在對孝的理解上，如果要避免用公德和私德將其簡單區(qū)分的話，有一個很重要的維度，就是必須理解孝的公共性本身。

所謂“孝的公共性”，指的是不限于把孝理解為一種私人道德，而且是建構(gòu)秩序的核心理念。中國家國結(jié)構(gòu)的古今之變，是現(xiàn)代民族國家的建立，瓦解了傳統(tǒng)“身—家—國—天下”的結(jié)構(gòu)，“國”轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代民族國家，而“家”則成為契約式核心家庭，那么，愛家與愛國便失去關(guān)聯(lián)，而“孝”自然變成了一種局限于家庭之中，而不能往外推擴的私德。而“孝的公共性”，意味著孝雖然發(fā)生在父子之倫中，發(fā)生在“家”的領(lǐng)域，但是它是一種普遍性道德，父子關(guān)系的普遍性使這一美德成為最具普遍性的美德，而且政治、社會秩序的構(gòu)建以孝為基礎(chǔ)?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》說：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！闭且孕槠毡樾?、基礎(chǔ)性的美德，并且教化以此普遍性為基礎(chǔ)。

孝成為構(gòu)建秩序的基礎(chǔ)性理論，“家”同樣成為社會秩序的基礎(chǔ)。作為人倫關(guān)系的父子，與作為道德的孝，構(gòu)成了“家”這一小共同體，但是，在中國文明中，不能單獨抽離出這一小共同體進行認(rèn)識，而是要把“家”放到更大的、更普遍的國、天下中去認(rèn)識與理解。

在《孝經(jīng)》中尤其是漢唐注解中，孝作為建構(gòu)政治社會秩序的基礎(chǔ)，最為明顯。以《孝經(jīng)·圣治章》為例，《圣治章》并鄭玄注云：

孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，[注]郊者，祭天之名，在國之南郊，故謂之郊。后稷者，是堯臣，周公之始祖。自外至者，無主不止，故推始祖配天而食之。宗祀文王于明堂，以配上帝，[注]文王，周公之父。明堂，即天子布政之宮。上帝者，天之別名。神無二主，故異其處，避后稷。明堂之制，八窗四闥，上圓下方。在國之南，故乃稱之曰明堂。是以四海之內(nèi)各以其職來助祭?！?/span>3】

這句話非常重要，它涉及三個人物、兩種制度。三個人物，是周公、后稷和文王，兩種制度，是郊祀禮和明堂禮。郊祀禮與明堂禮，是經(jīng)學(xué)中最重要的禮儀。郊祀禮就是南郊祭天，而明堂禮，經(jīng)學(xué)內(nèi)部對明堂的具體情況有不同意見，總體上說，明堂是天子會見諸侯、布政施教的地方。

《圣治章》此語，表現(xiàn)了家天下時代政治的雙重合法性，一是天道的合法性，二是道德的合法性。周公郊祀后稷配天，確立了周族統(tǒng)治的天道合法性。后稷其人其事，在經(jīng)書中主要見于《詩經(jīng)》?！对娊?jīng)·大雅·生民》并鄭玄箋云：

厥初生民，時維姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷。

祀郊禖之時，時則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿。履其拇指之處，心體歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肅戒不復(fù)御。后則生子而養(yǎng)長之，名之曰棄。舜臣堯而舉之，是為后稷。[8]1137

后稷是周的始祖，根據(jù)《生民》的記載，后稷不是人所生，而是天所生。這在今天的研究中，主要列在神話范圍，但對古人而言，卻是真實的信息。后稷是周族的始祖，在經(jīng)學(xué)中，對于作為圣人的始祖，常認(rèn)為不是一般意義上的生育，而是“感神靈而生”。感生之說，為今古文經(jīng)學(xué)差別之一大端。《毛詩·大雅·生民》孔疏引《五經(jīng)異義》云：“《詩》齊、魯、韓，《春秋》公羊說：圣人皆無父，感天而生?！蹲笫稀氛f：圣人皆有父?！?span lang="EN-US">[8]1140如果圣人皆有父，便沒有真正意義上的始祖。而鄭玄根據(jù)經(jīng)、傳、緯所述，認(rèn)為圣人無父，皆感天而生。

但問題在于，經(jīng)文說“嚴(yán)父莫大于配天”，周公之父是文王，而周公“嚴(yán)父配天”，本應(yīng)郊祀文王以配天，之所以郊祀后稷者，《漢書·平當(dāng)傳》載平當(dāng)上書云：“夫孝子善述人之志，周公既成文、武之業(yè)而制作禮樂，修嚴(yán)父配天之事，知文王不欲以子臨父，故推而序之，上極于后稷而以配天。此圣人之德，亡以加于孝也?！?span lang="EN-US">[9]2286而《漢書·郊祀志》載王莽上書亦云：“王者父事天，故爵稱天子。孔子曰：‘人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天?！跽咦鹌淇迹耘涮?，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”[10]1045本來周公應(yīng)該郊祀文王，但他知道文王也有其父，以文王配天則使文王之尊過于其父，必非文王所欲，因此推而上之，但要推到哪一代?平當(dāng)言“上極于后稷”，王莽言“遂及始祖”，也就是說，文、武、周公一族，有自己的始祖，而郊祀配天者，即是這一位始祖。并且，這一始祖不是人之子，而是天之子。

這樣一來，周人得天下之后，在南郊祭天時，以周族的始祖后稷配享，實質(zhì)上便是通過祭天大典，確立周族為“神圣家族”的過程。南郊祭天，是天子以感生的始祖配享，祭祀上天，其序列是“天—感生始祖—天子”。而正是因為層層上推的孝，使每一代祖先都“不欲以子臨父”，最終推到感生始祖后稷那里，也就是說，以感生始祖后稷配天，既體現(xiàn)了最大的孝，同時也確立了政治的天道合法性。

在明堂祭祀文王以配天，文王是周公之父，明堂之禮，才真正體現(xiàn)了“嚴(yán)父配天”。但為什么祭祀的是文王，而不是真正一統(tǒng)天下的武王?這是因為文王既是周公之父，又是有周一代的受命王，受命王是以德性受命的?！对娊?jīng)·大雅·大明》云：“有命自天，命此文王，于周于京。”《詩經(jīng)·大雅·文王有聲》亦云：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐?！边@都明確說明，周代的受命是從文王開始，而不是從武王開始。司馬遷《史記·周本紀(jì)》據(jù)此云：“詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞芮之訟。后十年而崩，謚為文王。改法度，制正朔矣?！?span lang="EN-US">[11]86-87同樣，《尚書大傳》也說到文王受天命之事云：“故曰：‘天乃大命文王。’文王受命一年，斷虞、芮之質(zhì)；二年，伐于；三年，伐密須；四年，伐畎夷；五年，伐耆；六年，伐崇；七年而崩?！?span lang="EN-US">[12]981文王受命的標(biāo)志，是斷虞芮之訟，庾芮二國爭地，不求助于紂王，而求助于文王，這是文王德性的最好表現(xiàn)。

之所以要在明堂祭祀受命王，與明堂的功能有關(guān)。古代明堂之制，眾說紛紜，然其功能為天子布政之宮，則毫無異議。在封建制下，明堂祭祀，以受命之王配享五帝，天下諸侯多為受命之王的子孫，而天子朝諸侯于明堂，體現(xiàn)了宗法與政治、世俗與神圣的完整結(jié)合?？梢哉f，明堂建立了一個“天—受命王—天子、諸侯”的序列，文王本為上天受命之主，又是天下同姓諸侯共同的祖先或異姓始封諸侯的領(lǐng)袖。天子朝諸侯，布政治，在明堂之中，面對“天—受命王”進行政治活動，既表現(xiàn)了孝，又凸顯了政治的神圣性。

可以說，《孝經(jīng)·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，表面上只是以周公為例，證明圣人之德無加于孝，但事實上，僅此一句，便揭示出政治建構(gòu)的實質(zhì)性問題，即孝與政治的神圣性結(jié)合在一起，只有得天命者才能得天下，而只有從感生帝到受命王數(shù)十百年累世積德，才能受天命，配天而祀。由此，政治生活中的孝和政治的神圣性得到了統(tǒng)一。

從《孝經(jīng)·圣治章》的郊祀禮、明堂禮中，可以看到孝作為一種德性，如何成為構(gòu)建政治秩序的基本要素。從古代法律的角度上看，孝的公共性也非常典型。《孝經(jīng)·五刑章》并鄭玄注云：

子曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝?！?span lang="EN-US">

[注]三千之罪，莫大于不孝。圣人所以惡之，故不書在三千條中?！?/span>4】

《孝經(jīng)》之說表明，在所有罪行中，不孝之罪最大，乃至于圣人惡之，不書在五刑之中，因為其罪之大超過了五刑之范圍?！缎⒔?jīng)》之說，部分落實在《唐律》的法律規(guī)定中。中國傳統(tǒng)法律體系的核心是《唐律》，在《唐律》中，“十惡”前三惡是針對朝廷的，包括謀反、謀大逆、謀叛，接下來是惡逆，指的是：“毆及謀殺祖父母、父母，殺伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。”[13]58七曰不孝，指的是：“告言、詛詈祖父母父母，及祖父母父母在，別籍、異財，若供養(yǎng)有闕；居父母喪，身自嫁娶，若作樂，釋服從吉；聞祖父母父母喪，匿不舉哀，詐稱祖父母父母死?！?span lang="EN-US">[13]61在傳統(tǒng)法理思想中，法律的功能不僅在于懲治犯罪，更在于確定是非，維護社會良善風(fēng)俗與社會道德。正因如此，法律必然以人倫為中心，并起到保護人倫的作用。而父子一倫正是所有倫理的核心，由此，不孝的行為，不僅是忤逆父祖本人，而且是對構(gòu)成家國共同體的公共道德的破壞。因此，對其懲罰，也不僅是對具體的不孝行為的懲罰，而且是對破壞共同體道德的懲罰。

并且，唐律還將“親親相隱”精神變成法律規(guī)定?！短坡伞分懊蹦肯掠小巴酉酁殡[”條，其中規(guī)定：“諸同居，若大功以上親及外祖父母、外孫，若孫之婦、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱；部曲、奴婢為主隱，皆勿論，即漏露其事及擿語消息亦不坐。其小功以下相隱，減凡人三等。若犯謀叛以上者，不用此律?！?span lang="EN-US">[13]466-467所謂同居者，議曰：“‘同居’，謂同財共居?！?span lang="EN-US">[13]466同居即同財共居之家。唐律把相隱的范圍，從《論語》所說的父子，擴大到同居共財?shù)淖娓改概c孫、父母與子、夫妻、兄弟，乃至一切同居之親人。這便為家庭、家族保留了一定的不受國家權(quán)力侵入的自治空間。而且，這一規(guī)定有其他律文作為強制性保障。“斗訟”便規(guī)定：“諸告祖父母、父母者，絞。即嫡、繼、慈母殺其父，及所養(yǎng)者殺其本生，并聽告?！?span lang="EN-US">[13]1623“諸告期親尊長、外祖父母、夫、夫之祖父母，雖得實，徒二年。其告事重者減所告罪一等；即誣告重者，加所誣罪三等?！?span lang="EN-US">[13]1629這些強制性措施，有力地保障了“同居相為隱”的實現(xiàn)。

可以說，無論是從政治上還是從法律上來看，孝都是中國文明中秩序構(gòu)建的根本性要素。

四、余論

從中國傳統(tǒng)的角度來看，古代孝的公共性，表現(xiàn)在這一思想觀念對整個中國文明，整個傳統(tǒng)社會的覆蓋性意義，它不僅是文化的因素，而且是文明的核心內(nèi)容。到了現(xiàn)代社會，孝遭遇的最大問題是社會結(jié)構(gòu)的變化導(dǎo)致父子一倫和孝，都變成了私人性的人倫和道德。我們今天如果僅僅把孝理解為私人性道德的話，不僅沒辦法理解中國傳統(tǒng)，也沒辦法更好地在新的社會生活中重新弘揚孝的精神。在這個意義上，要真正弘揚孝，就必須重建對孝的理解。從公共性的角度理解孝的全體大用，使孝的意義不限于用以理解中國古典文明，而且可以在現(xiàn)代生活發(fā)揮其不可替代的意義。

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[13] 劉俊文.唐律疏義箋解.北京：中華書局，1996.
 
注釋
 
【1】對梁啟超的公德、私德的認(rèn)識，更系統(tǒng)的研究有陳來的《梁啟超的公德說與私德說》，見陳來：《儒學(xué)美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年。
 
【2】參見筆者在《孝經(jīng)學(xué)史》第三章第四節(jié)“《孝經(jīng)》中的人倫”中的相關(guān)論述，陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。
 
【3】陳壁生：《孝經(jīng)正義》，未刊稿。
 
【4】陳壁生：《孝經(jīng)正義》，未刊稿。