【李志剛】禮可以觀：上古中國禮儀實(shí)踐中的觀禮者
禮可以觀：上古中國禮儀實(shí)踐中的觀禮者
作者：李志剛
來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2020年8月出版
時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十一日癸卯
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內(nèi)容提要：上古中國的禮儀實(shí)踐中，“觀”乃內(nèi)容豐富的常見現(xiàn)象。禮可以觀，意味著禮制的成立預(yù)設(shè)了神靈、賓客、子孫、甚或百姓等第三方的“在場”。
“第三方”即觀者的預(yù)設(shè)，使禮具有“觀”與“被觀”的功能。禮制上的“觀”是在禮儀實(shí)踐與演示中，因存在“觀與被觀”對待關(guān)系，而造成某種程度的表演性與公共性。
古人在禮制實(shí)踐中，又常常想象后世子孫如何看待現(xiàn)時行為，預(yù)想自己的行為如何在后來者的意識中留下痕跡與反應(yīng)，并期望獲取永恒與不朽。賓客參與禮儀活動，宛如進(jìn)入表演場，主賓之間觥籌交錯，相互觀摩，相互取法。
春秋中后期，隨著儒家的興起，以孔子為中心形成專業(yè)化的觀禮團(tuán)體。古人行禮多分為主黨、賓黨，身份與地位以及意義的表達(dá)，需要視覺化的展示與證明。整個行禮場合作為一個整體，因展示而被觀看，并被賦予神奇的力量。
關(guān)鍵詞：上古中國；禮儀實(shí)踐；觀禮者；觀禮之道
《禮記·坊記》載孔子言：“醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下，示民不淫也。尸飲三，眾賓飲一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也。故堂上觀乎室，堂下觀乎上?！?o:p>
祭祀之時，禮儀之周旋揖讓，禮容之莊敬虔誠，禮器之陳列擺設(shè)，通過公開展示而發(fā)揮“教敬”“示民不淫”“示上下”“教民睦”等功效。
堂上觀室內(nèi)，堂下觀堂上，形成了一個觀看的梯次結(jié)構(gòu)。禮儀、禮器、禮容在特定空間內(nèi)的公開展示預(yù)設(shè)了觀者的存在。又通過觀者的預(yù)設(shè)，營造出一個公共性的禮儀空間。
“堂上觀乎室與堂下觀乎上”，非僅是視覺方面的觀看，實(shí)能通過“觀”而營造出“禮儀卒度，笑語卒獲”其樂融融的和諧氛圍。
南朝梁人沈重說：“在堂上者，觀望在室之人以取法。謂在堂下之人，觀看于堂上之人以為則。言上下內(nèi)外，更相效法?！笔谑覂?nèi)，代表祖先神靈；主人在堂上，乃宗族之長；眾賓與宗族子弟在堂下。
主人效仿已逝的祖先，喻示孝敬的表達(dá)與權(quán)力世代的傳承；而眾賓與宗族子弟效仿宗子，則起到收族統(tǒng)宗的功效。于此可見，禮制意義上的“觀”，蘊(yùn)含著豐富的政治宗教與文化含義。
上古中國的禮儀實(shí)踐中“觀”乃常見現(xiàn)象，內(nèi)容豐富。傅道彬研究詩禮中的“觀”指出先秦時代“所觀之事，或是總攬整體，或是涉及禮儀規(guī)范，或是觀察一個邦國或個人的風(fēng)俗與心志，或是結(jié)合禮樂活動的藝術(shù)與審美欣賞等重大事件”。
《谷梁傳·隱公五年》：“常事曰視，非常曰觀?！倍Y制上的“觀”非僅是生物學(xué)意義上的看見，而是在禮儀實(shí)踐與演示中，因存在“觀”與“被觀”的對待關(guān)系，而造成某種程度的表演性與公共性。
在“觀”對象與分類方面，傅先生導(dǎo)夫先路。但深度揭示“觀看之道”的禮制含義，尚未見重要成果出現(xiàn)?！坝^”在中國文化中具有無比的重要性，所謂“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。
禮以觀德、禮以觀志、禮以觀命、禮以觀政，禮器展陳與身份等級觀念的表達(dá)，禮辭陳述與儀式展示中的情感表達(dá)，禮容展示與命運(yùn)預(yù)測，禮儀演示與公共理念的表達(dá)，均是需要仔細(xì)探究的系列問題。限于篇幅主旨，本文主要談?wù)摗罢l在觀看”，即禮制實(shí)踐中的觀禮者。
一、神靈之“觀”
天神信仰是商周時期的重要信仰。帝或天高處天庭，籠觀四野，人間禍福均在其監(jiān)視范圍之內(nèi)。
《尚書·高宗彤日》：“惟天監(jiān)下民?！薄渡袝の⒆印罚骸敖当O(jiān)殷民?！薄渡袝た嫡a》：“予惟不可不監(jiān)……爽惟天其罰殛我。我其不怨，惟厥罪?！?o:p>
天監(jiān)禍福，故行事不可不顧忌到天的反應(yīng)。《詩·小雅·小明》：“明明上天，照臨下土?！薄洞笱拧せ室印罚骸盎室由系郏R下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫?！鄙系蹱T照人間，人間行為禍福與之息息相關(guān)。
商周觀念中認(rèn)為與人間存在王庭相對應(yīng)，天上亦存在一個以帝或上帝為主要神靈的天庭，且帝有帝使、帝臣。風(fēng)雨雷電及祖先神均是天庭中的神靈，作為使者往來于天地間。
使者包括祖先神與天神。帝與人間的交往多由使者代勞。帝或上天能夠監(jiān)臨人間禍福，作為王庭與天庭使者的祖先神靈同樣觀照人間，予以福佑。
作為帝使者的祖先神就顯得特別重要?！洞笱拧の耐酢罚骸拔耐踉谏?，于昭于天?！苯鹞摹短焱鲶罚骸拔耐醣O(jiān)在上，丕顯王則省?！蔽耐踝鳛樽嫦壬裆硖幪焱ピ诘圩笥遥鶃硖焐先碎g，監(jiān)視后嗣的所作所為。
神靈不僅可以處于高高天庭，同樣能夠與人同在，參與或觀看人間的禮儀活動。
《尚書·顧命》載成王登遐后康王即位之禮。行禮時堂上席次安排：西序東向席、東序西向席、西夾南向席，與牖間席共同形成了一個空蕩蕩的“四面之坐”，復(fù)原了成王生時處理朝政的場面。
成王的“四面之座”，保證了成王神靈的在場。成王雖崩殂，在象征意義上卻并未“缺席”，而是“觀看”了康王即位的整個典禮。神靈作為“旁觀者”參與實(shí)際行禮，讓禮制活動籠罩在濃郁的神靈觀照氛圍中。
神靈參與人的禮樂活動，既能觀看人間世，又被人間世所觀看。于康王君臣而言，空蕩蕩的四面之座必然造成強(qiáng)烈視角的沖擊，成王雖崩猶在。成王既觀看了康王的即位之禮，又被康王君臣所觀看。
在觀與被觀之間，世代的交替得以完成，康王的合法性得以保證。。國家興盛，神靈降臨以明其德；國家衰敗，神靈降臨，以觀其惡。國之命脈，神靈炯炯明眼了徹于心。
神靈參與禮制活動有主動與被動兩種情況。神降臨莘地體現(xiàn)是神的主動性?！蹲髠鳌の墓拍辍份d楚國子樾椒行聘禮，顯露傲嬌神態(tài)，叔仲惠伯評價道：“是必滅若敖氏之宗。傲其先君，神弗福也?！?o:p>
時人認(rèn)為神靈拒絕賜福于失禮之人，是則神無時無刻不在關(guān)注人間的一舉一動。但在更多的禮制中，神乃祭祀、祈求的對象，被動介入禮儀實(shí)踐中。
《左傳·文公十五年》載六月辛丑朔，有日食，天子不舉禮樂，伐鼓于社，諸侯用幣帛于社，而伐鼓于朝，目的在于“伐鼓于朝，以昭事神、訓(xùn)民、事君，示有等威”。
所謂“昭事神”，神靈被動地介入了攻解日食的禮俗中，且行禮被故意“昭顯”以供神人知曉觀看。天之觀看視聽的標(biāo)準(zhǔn)雖以民之觀看視聽為轉(zhuǎn)移，但天神能夠觀看人間世，則是其時之人的基本信仰。
日本學(xué)者今道友信認(rèn)為：“典禮在本質(zhì)上是人演神的劇，人在劇中必須把自己的意識投入到那種行動中，這就使意識中的內(nèi)在東西進(jìn)入了世界現(xiàn)實(shí)并且表現(xiàn)出來?！?o:p>
或如妹尾達(dá)彥所言“國家禮儀將宣揚(yáng)宇宙秩序和地上秩序相對應(yīng)的觀念，以生動的形式視覺化”。人行禮猶如面向神靈的表演，供其觀看，獲取福佑。神與參加行禮之人處于“觀”與“被觀”的雙重對待關(guān)系內(nèi)。
二、子孫之“觀”
上古宗法傳統(tǒng)中，守文垂體之君乃先祖之遺體，傳先祖之重，屬世代傳遞脈絡(luò)中承上啟下一環(huán)，不僅要對祖先負(fù)責(zé)，受其監(jiān)督，也受后世子孫監(jiān)督。
《左傳·莊公二十三年》載：“公如齊觀社，非禮也。曹劌諫曰：不可。夫禮，所以整民也。故會以訓(xùn)上下之則，制財(cái)用之節(jié)。……君舉必書。書而不法，后嗣何觀？”
《國語·魯語上》：“夫齊棄太公之法而觀民于社，君為是舉而往觀之，非故業(yè)也，何以訓(xùn)民？”禮所以整民與訓(xùn)民，喻示民是禮的觀者與受用對象。
莊公到齊國觀禮，乃失禮行為，必然也受民的監(jiān)督，屬“示民”范疇。重要的是，此處之觀進(jìn)一步突破時空的限制，通過“君舉必書”制度，讓現(xiàn)任君主受后世子孫的監(jiān)督。公觀社，后世何以觀公？
李惠儀認(rèn)為：“曹劌要求莊公想象后世如何把他的行為記錄看成奇觀?！本魉魉鶠轭A(yù)設(shè)了后嗣子孫觀看之眼，甚至觀看時的神態(tài)反應(yīng)。
后世子嗣的看法，已是現(xiàn)任君主行為合禮與否的評判依據(jù)。君主德行，需要展示與觀看，好的君主往往被塑造成供人瞻仰觀看的模范。所謂“帥型祖考之德”“儀刑文王”，祖考成為后世子孫效仿、學(xué)習(xí)、觀看的典范。
《小雅·楚茨》詳細(xì)描寫了祭祖時后嗣與祖先神觥籌交錯，把盞言歡，與祖同樂的場景：“諸父兄弟，備言燕私。”毛傳：“燕而盡其私恩?！编嵐{：“祭祀畢，歸賓客之俎，同姓則留與之燕，所以尊賓客，親骨肉也?！?o:p>
正祭祖禰之后的燕私之禮，言“爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。神嗜飲食，使君壽考”。兄弟族人歡樂宴飲后，美酒佳肴已盡，心中沒有怨言與憤怒，只有歡慶，于是長幼咸集，稽首祝福主人壽考多福。
后嗣宗子與族人兄弟一起祭祀先祖，備言燕樂，其樂融融。族人表達(dá)了對祖先的尊崇與崇敬；宗子作為一族之長，通過祭祖確定其威嚴(yán)，融洽了與宗人的關(guān)系，取得統(tǒng)宗收族的效果。
后世子孫觀看已逝祖先，亦可通過祭祖時設(shè)尸禮而實(shí)現(xiàn)?！抖Y記·禮器》：“周坐尸，詔侑武方，其禮亦然，其道一也。夏立尸而卒祭，殷坐尸，周旅酬六尸?！贝搜匀⑹瑸榧乐Y。
《白虎通·宗廟》：“祭所以有尸者何？鬼神聽之無聲，視之無形，升自阼階，仰視榱桷，俯視幾筵，其器存，其人亡，虛無寂寞，思慕哀傷，無可寫泄，故座尸而食之，毀損其饌，欣然若親之飽，尸醉若神之醉矣?！?o:p>
古代祭祀時，以孫之倫為尸以象祖先。尸即是祖先神的憑依與象征。《周禮·春官·守祧》：“守祧掌守先王、先公之廟祧，其遺衣服藏焉。若將祭祀，則各以其服授尸?！眲t尸所穿之服乃先公先王所遺留下的衣服。
《禮記·祭義》：“齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲?！?o:p>
《禮記·曾子問》：“尸弁冕而出。”清任啟運(yùn)云：“尸入廟則象乎神，故服先王先公之遺衣服?！敝艽F族祭祖，以尸象祖，并非抽象意義之象，而是在精神與外貌上均象之。
就像四面之座是成王的物象化一樣，神尸是祖先神靈的物象化與視覺化。祭祖時以孫之倫所設(shè)的尸，無論從外在打扮還是內(nèi)在神態(tài)，猶如已逝祖先突降人間，舉手投足間，觥籌交錯之際，后世子孫已觀看無余。
《左傳·成公二年》：“楚師及宋，公衡逃歸。臧宣叔曰：‘衡父不忍數(shù)年之不宴，以棄魯國，國將若之何？誰居？后之人必有任是夫，國棄矣?！爆F(xiàn)時作為需考慮后人反應(yīng)。
《禮記·祭統(tǒng)》：“夫鼎有銘，銘者，自名也。自名以稱揚(yáng)其先祖之美，而明著之后世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉，銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也。
唯賢者能之。銘者，論譔其先祖之有德善，功烈勛勞慶賞聲名列于天下，而酌之祭器；自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚(yáng)先祖，所以崇孝也。身比焉，順也。明示后世，教也。
夫銘者，壹稱而上下皆得焉耳矣。是故君子之觀于銘也，既美其所稱，又美其所為。為之者，明足以見之，仁足以與之，知足以利之，可謂賢矣。賢而勿伐，可謂恭矣?！?o:p>
借助鼎銘一方面崇先祖德，顯揚(yáng)己孝，一方面自我作古，把自己塑造成模范，傳之后世，示諸子孫。君子之舉，通過鼎銘的展示，預(yù)設(shè)祖先與子孫兩方的評判之眼。
禮制實(shí)踐中，想象后世子孫如何看待現(xiàn)時行為，較為常見?！渡袝ふ僬a》：“王伻殷乃承敘萬年，其永觀朕子懷德?！薄蹲髠鳌ば迥辍罚骸昂笾嘶蛘邔⒕捶畹铝x以事神人，而申固其命，若之何待之？”
《墨子·明鬼》：“恐后世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺后世子孫。咸恐其腐蠹絕滅，后世子孫不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石以重之?！?o:p>
金文中常見鑄鼎時期望“子子孫孫永寶用”，刻石繼銘又希望“垂示后嗣，萬世不亡”，均是預(yù)想自己的行為如何在后來者的意識中留下痕跡與反應(yīng)，并期望獲取永恒與不朽。典范的自我塑造過程中，預(yù)設(shè)觀眾的存在，甚至觀看的效果，屬情理中事。
三、賓客之“觀”
《左傳·成公六年》載：六年春，鄭伯如晉拜成，子游相，授玉于東楹之東。士貞伯曰：“鄭伯其死乎！自棄也已。視流而行速，不安其位，宜不能久。”
鄭悼公與晉景公皆為一國之君，地位相當(dāng)。賓主地位若相當(dāng)，雙方授玉時應(yīng)進(jìn)位到兩楹之間，即中堂；若賓客身份低于主人，授受在中堂與東楹之間，即東楹之西。
鄭伯雖可尊晉侯為霸主，授玉也只應(yīng)到東楹之西，卻授玉在東楹之東，遠(yuǎn)離其所應(yīng)在之位，且“視流行速”無雍容之態(tài)，所以士貞伯譏其自棄其位，預(yù)測其必死。
鄭悼公過于自卑，遠(yuǎn)離其所站位次，被認(rèn)為是棄位棄禮行為，受到了批評與譏諷。然則在先秦時期，古人行禮所站立的位次，要以身份尊卑的差異而定。
行禮者的動作威儀，方位面向，周旋禮容，通過行禮而得以在公共場合充分展示，故觀者可以據(jù)此評論與預(yù)測。
美國學(xué)者芬格萊特曾提出禮具有“神奇魅力”。行禮過程中“禮儀、姿態(tài)和咒語，獲得了不可思議的力量”。甘懷真也認(rèn)為“統(tǒng)治者作為理想的人格者，借由其身體的儀態(tài)，包含語言以及與儀態(tài)配合的器物，以展示所謂威儀”。
威儀必須有公開的展示，方才“周旋可則”“容止可觀”“德行可象”?！巴x”在于展示與觀看。周旋揖讓、觥籌交錯類繁文縟節(jié)的“曲禮”，內(nèi)合符德外展乎容。儀式通過身體的展示而獲取神奇魅力。
《禮記·檀弓上》載衛(wèi)國貴族司寇惠子去世，于家中舉行喪禮。按禮，惠子的嗣子虎應(yīng)為喪主，主持喪禮，但惠子之兄文子自己做起了喪主。
孔子弟子子游作為惠子好友，穿重服“麻衰，牡麻绖”去吊喪，暗地譏諷文子的非禮行為。文子不察其意，表示不敢接受重服之吊，請辭。子游答曰“禮也”，表示堅(jiān)持。不僅如此，“子游趨而就諸臣之位”，進(jìn)一步加以譏諷。文子終于察覺出子游的用意，“扶適子南面而立”，子游也“趨而就客位”。
吊喪者于喪主而言，即為賓。子游就諸臣之位，通過否定自己賓客的身份，間接否定了喪主的身份，即不承認(rèn)文子為喪主，并加以譏諷。文子覺察后，立嗣子虎為喪主；子游乃就客位，亦是通過承認(rèn)自己賓客的身份，間接承認(rèn)嗣子虎的喪主身份。
子游通過其行禮空間的變化，成功勸諫文子的違禮行為。子游作為參與行禮的賓客，通過承認(rèn)與否定自己“賓客身份”系列的禮儀動作，勸諫舉辦禮儀活動的主人立嫡。
《左傳·襄公二十三年》載：季武子無適子，公彌長，而愛悼子，欲立之……訪于臧紇。臧紇曰：“飲我酒，吾為子立之?！奔臼巷嫶蠓蚓?，臧紇為客。既獻(xiàn)，臧孫命北面重席，新樽潔之。召悼子，降，逆之。大夫皆起。及旅，而召公鉏，使與之齒。季孫失色。
季武子欲廢長立少，臧紇通過“飲酒”之禮為其解決了難題。飲酒之時，季武子為主人，臧紇為上賓。主賓一獻(xiàn)后，對悼子，臧紇設(shè)北面重席之位，重洗酒尊，親自降級迎之入位；對公鉏，則在旅酬之時，召之使與人齒，位列眾人之中。
臧紇通過對悼子和公鉏不同禮儀待遇，無形之中已經(jīng)確定了他們的身份。臧紇在旅酬時召公鉏入位，并使之與眾人齒，表明公鉏身份為士。一為大夫，一為士，誰可嗣季武子之位，昭然若揭。
臧紇作為季武子之賓，他不是通過言語勸說，而是通過行禮過程中，具體的禮儀安排，成功地實(shí)現(xiàn)了季武子廢長立少的目的。臧紇所行猶如一場具有象征意義的儀式表演。
通過這個例子，可以確知禮儀活動并非是無意義的繁瑣儀節(jié)，相反，這些細(xì)小儀節(jié)的展演，可透露行禮人身份的貴賤，地位的高低與欲表達(dá)的禮義。
臧紇正是通曉禮制的此種功能，成功地解決了季武子的難題。季孫是觀者，其他人也是觀者。公開場合的展示，因?yàn)橛^看的存在，而被賦予了強(qiáng)大的象征力量。
“賓客”在先秦禮儀中具有重要地位，整個行禮過程，往往分設(shè)主黨與賓黨，周旋揖讓，分庭抗禮。且“賓”的參與往往能夠突破血緣、地緣的限制，使身份更加多元化。
《儀禮》所載禮雖各有別，但在正禮中，或正禮后一般都有酬謝賓客，以盡歡樂的儀節(jié)。
《士冠禮》賓為主人之僚屬；《士昏禮》賓為使者，身份為群吏相往來者；《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)射禮》賓為鄉(xiāng)中賢能者；《燕禮》《大射儀》《公食大夫禮》賓為大夫，卿及其他諸臣為眾賓；《聘禮》賓為外國使者；《覲禮》賓為諸侯；《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》《有司徹》賓為有司來觀禮者。
賓身份的多元化讓禮儀處于更廣闊的公共空間內(nèi)。子游、杜簣、臧紇正是深知賓道的禮儀與力量，表達(dá)自己的禮儀訴求。
周旋禮讓之際，賓客能夠表達(dá)禮儀訴求，收到與平時異樣的效果。主人同樣能夠借助賓客之言，以榮耀門庭。金文中常見“用饗賓客”類辭，表明制作禮器者對賓的重視與致歡樂于賓客。
郭店簡《語叢一》：“賓客，清廟之文也?！蔽挠醒b飾之意，以賓客裝飾宗廟，宗子廣納貴賓貴客參喪祭宴饗，光耀門庭。
延至漢代更為明顯。根據(jù)史書記載，文官孔光的葬禮有一萬輛車參加。大儒鄭玄死后，“自郡守以下嘗受業(yè)者，縗绖赴會千余人”。
漢代畫像石材料中所見到暴露于荒郊喪葬墓地、祠堂，屬公共空間，更需關(guān)注四海之民，以尋求觀看、保護(hù)或傳播榮耀。如“永平三年四月……成，傳于后世，敬白士大夫，愿毋毀傷，愿毋毀傷?！薄坝^者諸君，愿勿販（攀）傷，壽得萬年，家富昌?！?o:p>
“諸君往來觀者，下至重，勿敗易，壽得千年，長樂未央。頓首，長累諸鄉(xiāng)?！薄坝^者諸君”包括了“賢仁四海士”“士大夫”等社會各色人等，甚至“牧馬牛羊諸僮”也在其中。
這說明建造祠堂的贊助人清晰地意識到，這些祠堂雖是家庭祭祀的中心，但因?yàn)楸┞对卩l(xiāng)野，無疑具有一種公共性。鄭巖提到，喪家和制作者預(yù)設(shè)了觀者，并且為觀者而制作，觀者的參與，畫像的宗教、禮儀與社會功能才能實(shí)現(xiàn)。
包華石指出，許多這樣的葬禮有著社會和政治目的。來賓之所以參加葬禮，是因?yàn)樗麄兣c死者曾經(jīng)有過或認(rèn)為自己與死者有過特殊的關(guān)系，并希望把這種關(guān)系公開化。
由于東漢時期墓地已變成社會生活的中心，因此葬禮就成了感情與政治表白的最佳場合。賓客與四方觀者，宛如進(jìn)入一個禮儀的表演場，主賓之間觥籌交錯，慷慨陳詞，或相互觀摩，相互取法，相互制約。
四、儒者之“觀”
《禮記·檀弓下》：“延陵季子適齊，于其反也，其長子死，葬于贏博之間?？鬃釉唬骸恿昙咀?，吳之習(xí)于禮者也。’往而觀其葬焉?！奔驹鸀槠溟L子舉喪禮，孔子往而觀之。這種“觀禮”與神鑒、示民與后嗣之觀，已有很大的區(qū)別。
第一，季扎為長子舉喪禮，未預(yù)設(shè)孔子為觀禮者，即孔子非季扎所邀賓客，屬行禮現(xiàn)場的“闖入者”。第二，孔子觀禮基于季扎懂禮，帶有強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)目的。
季扎所行喪子之禮，已成孔子研習(xí)對象。神鑒、示民與后嗣之觀，尚蘊(yùn)含神圣性，孔子此處之觀，則是知識上的研究與探索。這與孔子“入太廟，每事問”“孔子問禮于老子”，以求學(xué)面目示人的形象相符。
孔子師徒在衛(wèi)國偶遇送葬隊(duì)伍，就去觀看。這與觀季扎喪子禮性質(zhì)一樣，屬送葬隊(duì)伍的旁觀者與闖入者，非正式賓客?？鬃釉谛卸Y現(xiàn)場為弟子上了一場“研討課”，認(rèn)為送葬者行禮得當(dāng)“足以為法”。
孔子師徒的往復(fù)討論，顯示孔門把送葬之禮當(dāng)做可供學(xué)習(xí)、模仿的知識體系或行為規(guī)則?？组T的這種做法，開創(chuàng)學(xué)禮、研禮的新傳統(tǒng)。
觀禮、習(xí)禮、研禮似是儒家?guī)熗降膫鹘y(tǒng)?？鬃又畣饰诉h(yuǎn)方觀禮者。無論觀禮者是來觀圣人葬人，還是人葬圣人，必然是欣慕于孔門師徒的懂禮，故來學(xué)習(xí)觀摩。
行禮之人未必預(yù)設(shè)這種觀禮者的存在，故子夏對觀禮者的到來有一定的抵觸情緒。觀孔子之喪禮者的心理邏輯與孔子觀季扎葬子是一樣的。
《禮記·檀弓上》：“子思之母死于衛(wèi)，柳若謂子思曰：‘子，圣人之后也。四方于子乎觀禮，子蓋慎諸！’子思曰：‘吾何慎哉！吾聞之有其禮，無其財(cái)，君子弗行也。有其禮，有其財(cái)，無其時，君子弗行也。吾何慎哉！’”
雖說子思對喪母觀禮者持豁達(dá)態(tài)度，但柳若言子思是圣人之后，四方必有觀禮者，透露出觀禮者同樣是基于子思的圣人背景、禮學(xué)世家的緣故。
胡適曾論道，所謂儒者是殷民族的禮教教士，他們在殷商滅亡后，繼續(xù)保存著殷人的宗教典禮，繼續(xù)穿戴殷人衣冠。他們的職業(yè)是治喪、相禮與教學(xué)。
徐中舒認(rèn)為，專門替殷商奴隸主貴族主持賓祭典禮、祭祖、事神、辦喪事、當(dāng)司儀的人，才算是最早的儒家。《左傳·昭公七年》記載孟僖子自恨不能相禮，“乃講學(xué)之。茍能禮者，從之”。孟僖子遺命他兩個兒子跟著孔子“學(xué)禮焉以定其位”。
春秋末期，儒家興起，逐漸成為學(xué)禮、觀禮、行禮、傳禮的專業(yè)性團(tuán)體。學(xué)者認(rèn)為儒家是一個“禮儀文教的共同體”“私家學(xué)團(tuán)”“游團(tuán)”，誠哉斯言。
儒家以典禮為職業(yè)，觀禮習(xí)禮具備提高職業(yè)技能的專業(yè)主義傾向。儒者之觀可以分為兩種情況，一是儒者觀禮論禮；二是儒者行禮的展示與傳教。
儒者觀禮論禮，經(jīng)典文獻(xiàn)中很常見?！抖Y記·檀弓上》：“將軍文子之喪，既除喪，而后越人來吊，主人深衣練冠，待于廟，垂涕洟。子游觀之，曰：‘將軍文氏之子，其庶幾乎！亡于禮者之禮也，其動也中?！弊佑瓮鹑缫粋€禮學(xué)專家，對行禮合符規(guī)范與否，有清晰的判斷標(biāo)準(zhǔn)。
《禮記·雜記下》載子貢觀于蠟，孔子曰：“賜也樂乎？”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其樂也?！弊釉唬骸鞍偃罩灒蝗罩疂?，非爾所知也。張而不馳，文武弗能也。馳而不張，文武弗為也。一張一馳，文武之道也?！?o:p>
子貢觀看蠟祭，舉國狂歡而能保持清醒意識，可見其身心自外于蠟祭，處旁觀地位。子貢的這種“觀”與孔子觀季扎有相似性，只是在孔子看來，尚未學(xué)到觀禮精華而已?？鬃訌膶W(xué)禮解禮的專業(yè)角度，對子貢提出批評建議。孔門師徒在蠟祭后的這番討論，學(xué)術(shù)思想討論的意味存焉。
《禮記·檀弓上》載曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊，曾子指子游而示人曰：“夫夫也，為習(xí)于禮者，如之何其裼裘而吊也？”主人既小斂，袒、括髪，子游趨而出，襲裘、帶、绖而入。曾子曰：“我過矣！我過矣！夫夫是也?！?o:p>
曾子不理解子游先裼裘而吊及小斂后變?yōu)橐u裘而吊的禮意，看到子游根據(jù)禮節(jié)不同而更換所穿之衣，不得不深表佩服。由裼裘到襲裘，賓客對喪事有個從不承認(rèn)到逐漸承認(rèn)的過程。
程序的展示具有非常視角效果。子游通過公開場合服容的變化，實(shí)現(xiàn)禮義的揭示。曾子、子游在此關(guān)注的同樣是對禮深層次內(nèi)涵的理解問題。
儒者研禮習(xí)禮除有為職業(yè)服務(wù)的現(xiàn)實(shí)功利目的外，高明處更在于他們有套完整的教化理念。儒者理念傳播也寄托于觀看與演示的禮儀研習(xí)中。
《禮記·射義》載有孔門師弟行射禮。此次射禮的特別之處是，因觀禮者眾，孔門師弟在飲酒畢后，從觀眾中選擇愿意參與者，以擴(kuò)大社會影響，達(dá)到施教化之效，故通過子路、公罔之裘、序點(diǎn)特增加飲酒內(nèi)容。
子路等邀請賓客，貶斥排除一部分人，褒獎挽留一部分人，通過公開選賓儀式，展示的即是射禮深厚的人文教化功能。
前幾種之觀，觀既是行禮的內(nèi)容，也是行禮者的目的與對象。專業(yè)觀禮者僅是借助行禮營造出的公共性空間，進(jìn)行學(xué)習(xí)與模仿。可以說春秋中后期，隨著儒家的興起，以孔子為中心形成了專業(yè)化的觀禮團(tuán)體。
正是這個專業(yè)化的觀禮團(tuán)體，把走向崩壞與衰退道路的禮樂文明，以另一種形式傳播開去。以孔子為代表性的觀禮團(tuán)體既把禮當(dāng)做治國經(jīng)民的根本大法，又抽象化為哲學(xué)觀念，更重要的是經(jīng)過他們觀禮習(xí)禮的思辨實(shí)踐過程，禮已變成可以傳承學(xué)習(xí)的知識體系。
從觀禮角度去思考儒家的興起，不失為一個新視角。所謂神靈之觀、子孫之觀與賓客之觀，觀者多處于被動消極地位，多屬被動觀看。行禮者預(yù)設(shè)神觀與民視，以實(shí)現(xiàn)其行禮目的，觀者雖隱身而“在場”。
專業(yè)化觀禮團(tuán)體或許未直接參與行禮，但因旁觀而介入行禮營造的公共空間，獲得某種中立性與客觀性，能夠積極評論行禮者的失禮與否，甚至模仿學(xué)習(xí)，思辨禮更本質(zhì)性的內(nèi)涵，塑造出全新的知識體系。當(dāng)然更能夠在公開場所自主演戲禮儀，以起到傳道授業(yè)的教化功效。
五、“觀”的力量
崩殂的成王成功傳位于康王，子游、臧紇輕松勸服主人立嫡正位，儒者演習(xí)而行教化，天神、子孫“未在場”而力量無限，賓客旁觀評騭古今，榮耀門庭。
神奇魅力與不可思議的力量，來自何方？詩可興觀群怨。興觀群怨即是力量。禮可以觀，“觀”也是一種力量。通過“四面之座”的陳設(shè)，眾行禮之人觀看到成王的在場，成王神靈也依附神座而監(jiān)觀康王的即位。
觀與被觀營構(gòu)的禮儀空間具有的神奇魔力，賦予康王王位巨大的合法性?！抖Y記·王制》：“刑人于市，與眾棄之?！薄笆小迸c“眾”的結(jié)合，獲得額外加持的合法性，被棄之人已在不赦之列。
既可與眾棄之，也可與眾與之。悼子繼嗣地位的獲得，通過臧紇在公開行禮場合的儀式程序與動作演示，眾賓客的觀看而實(shí)現(xiàn)的。
《左傳·隱公五年》：“公將如棠觀魚者。臧僖伯諫曰：凡物不足以講大事，其材不足以備器用，則君不舉焉。君，將納民于軌物者也。故講事以度軌量謂之軌，取材以章物采謂之物。
不軌不物，謂之亂政。亂政亟行，所以敗也。故春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，皆于農(nóng)隙以講事也。三年而治兵，入而振旅，歸而飲至，以數(shù)軍實(shí)，昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習(xí)威儀也。鳥獸之肉不登于俎，皮革、齒牙、骨角、毛羽不登于器，則公不射，古之制也?！?o:p>
臧僖伯這段著名的言論，深刻體現(xiàn)出禮儀、禮器通過展示而呈現(xiàn)的威力。禮儀之展示，如“三年而治兵，入而振旅，歸而飲至，以數(shù)軍實(shí)”，通過演示而能夠“昭文章，明貴賤，辨等列，順少長”。
禮器之展示，如“鳥獸之肉不登于俎，皮革、齒牙、骨角、毛羽不登于器，則公不射，古之制也”。所有這一切均通過儀式展陳在公共空間內(nèi)，從而獲取視覺性效果。
王健文認(rèn)為“人世間的權(quán)力結(jié)構(gòu)，往往具體的呈現(xiàn)在空間格局之中。空間格局本身就體現(xiàn)了權(quán)力結(jié)構(gòu)”。這個空間多數(shù)是行禮的庭堂。
日本學(xué)者高木智見提出“庭”是一個具有巨大象征意義的空間：“庭”是僅有的對天地均開放的露天空間。處于當(dāng)時建筑物里核心位置的“庭”，是與從根本上規(guī)范著中國人的祖先觀念、天的思想相對應(yīng)的設(shè)施，在“庭”里，祖先神會直接降臨，天亦通過鳥、植物等具體的形態(tài)展現(xiàn)其意志。
“庭”是人們與人間之外的存在進(jìn)行交流并獲取其意志的場所。實(shí)質(zhì)上不僅“庭”具有這樣的功能，一切行禮場合如宗廟、墓室、祭壇、山岳、江河等，因儀式的賦予而成為了神圣性空間，均可溝通天人。
芬格萊特也認(rèn)為，依“禮”而行就是向他人開放。因?yàn)槎Y儀是公共的、共享的和透明的；不依“禮”而行則是隱蔽的、曖昧的和邪惡的。在神圣空間內(nèi)舉行禮儀活動，猶如一場面向神、人等觀者的儀式匯演。
儀式與器具，因公共空間的參與，預(yù)設(shè)眾多觀看之眼的加入，生動呈現(xiàn)出身份的尊卑，突出倫常的深層內(nèi)涵。同樣的例子還見于前述臧哀伯的諫言。
“昭其儉”“昭其度”“昭其數(shù)”“昭其文”“昭其聲”，已昭示對象的存在。從臧哀伯的諫言來看，國君行禮“昭德塞違”對象，有百官、子孫、祖先、義士等。
禮儀、禮器展示出的“儉”“度”“數(shù)”“文”“聲”，服務(wù)于背后的政治倫理。國君只有通過行禮，向百官、子孫等展示出自己所欲表達(dá)的“儉”等禮義，而宣示擁有神圣權(quán)力。權(quán)力需要被展示和證明。
巫鴻研究古代中國稱作“觀”的門闕時就提到，門闕的公開演示是以圖解的方式，讓秘密保持權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)楣_展示權(quán)力。薛夢瀟研究漢代郡守行春時，認(rèn)為國家的威儀只有“被觀看”才能深入人心。行春如進(jìn)入一個表演場，太守與吏民通過“觀”與“被觀”建立國家與民眾間的權(quán)力關(guān)系。
仇鹿鳴研究唐代德政碑時，也提出了相似的觀察：“神道碑較之于墓志無疑是一種更具公共性的政治景觀，是士人社會精英身分的一種界定物，碑文也擁有更多的讀者與更大的傳播范圍”“立碑于通衢要路之旁，使其能為更多的觀者所睹，弘教化之任，成為各種紀(jì)念碑選擇立碑時的首要考慮”。
古人行禮設(shè)主賓二黨以分庭抗禮，所謂天人、君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫常關(guān)系均融洽其中。眾多倫常的交匯熔鑄出巨大的意義鏈。行禮之人無論從外在器物儀態(tài)，還是情感依托，均為此鏈條中的一環(huán)。
面向天人、君臣等行禮如儀，必然預(yù)設(shè)他們作為觀者而存在。禮儀、禮器、禮容、禮辭的展陳，實(shí)乃人為塑造出的政治文化景觀，誕生初始就需要被展示與觀看。
身份與地位以及意義的表達(dá)，需要視覺化的展示與證明。行禮過程中，所預(yù)設(shè)的天神、子孫、賓客、百姓之眼，已深刻影響到禮器的陳設(shè)、禮辭的陳述、禮容的哀樂。
禮可以觀，整個行禮場合作為一個整體，禮因觀看而展示，因觀看而存在，因被觀看而具備力量。在觀與被觀的對待關(guān)系中，古人行禮通過神圣空間的公開展示，構(gòu)筑出巨大的象征與意義王國。
李志剛，泰山學(xué)院歷史學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士。本文是國家社科基金重大項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)禮儀文化通史研究”（18ZDA021）及山東省社科基金項(xiàng)目“泰山禮制研究”（16DLSJ05）的階段性成果。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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