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尊王抑或尊天：基于人倫與性命的晚明治道重建

作者：蔡杰（清華大學(xué)哲學(xué)系博士研究生）

來(lái)源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2020年9月出版

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（《黃道周集》，中華書局2017年版）

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內(nèi)容提要：一代大儒黃道周面對(duì)晚明政治與社會(huì)的一系列問(wèn)題，所提出的救治方案具有重要價(jià)值。理解其救治方案，可從《春秋》學(xué)角度著手，主要是挺立“尊天”一旨而倡導(dǎo)“天治”主張，具體可以從政治層面、倫理層面與性理層面等三個(gè)方面展開。

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在政治層面上以民為天，高揚(yáng)儒家民本思想，提出“君民一體”的主張。這一救治方案為清初思想家所繼承并片面地發(fā)揮，極端化為對(duì)君主制的批判。在倫理層面上以父子一倫為天，即以父子之“親親”救治君臣一倫之“尊尊”，將“親親”作為“尊尊”的標(biāo)準(zhǔn)與尺度，使君臣一倫以父子一倫為綱。

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在性理層面上立足于天命之坊，防治世人日益泛濫的情欲，并由此作為禮坊、刑坊的根本，使命坊、禮坊、刑坊三位一體又相互為用，完成對(duì)文明與教化的守護(hù)。黃道周對(duì)晚明治道開出的三種方案，對(duì)當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興有一定的借鑒意義。

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關(guān)鍵詞：尊天；尊王；倫理；性理；春秋學(xué)

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晚明是“思想大解放”的時(shí)代。面對(duì)晚明政治上體制僵化與君臣闊絕，以及社會(huì)上禮法倫常敗壞、陽(yáng)明后學(xué)流弊日著等一系列問(wèn)題，當(dāng)時(shí)敏銳的思想家紛紛從不同的角度進(jìn)行反思，并提出各自的應(yīng)對(duì)方案。

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而傳統(tǒng)儒學(xué)作為一個(gè)立體的、多層次的理論體系，其中人倫與心性在中國(guó)傳統(tǒng)的政治領(lǐng)域與道德層面都是核心概念，對(duì)倫理與性理的反思與重建，往往是古代儒者探尋與把握天下治道的有效途徑。

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一代大儒黃道周[1]正是立足于本源的超越之天，挺立“尊天”一旨，分別在政治層面上以民為天，在倫理層面上以父子一倫為天，在性理層面上以性命為天，發(fā)掘并倡導(dǎo)大本大源的“天治”，試圖重建晚明政治模式、人倫秩序與性命之道，由此展開對(duì)家國(guó)天下的治理。

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可以看到，對(duì)舊有的政治體制，黃道周指出的其實(shí)是一條有根有源的救治之路，而不是猛烈批判的顛覆或改制另行的變革之方。其救治的方案，對(duì)當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興有一定的借鑒意義。接下來(lái)，本文主要以黃道周《坊記集傳》《表記集傳》為中心，具體展開與深化這一主題的探討。

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一、尊天的選擇與天治的確立

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從經(jīng)學(xué)史上看，入宋之后《春秋》學(xué)有一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)向，即大力發(fā)掘倡導(dǎo)“尊王”主旨。應(yīng)該說(shuō)這是有其時(shí)代背景的，因?yàn)槊鎸?duì)唐代藩鎮(zhèn)割據(jù)、五代戰(zhàn)亂分裂的局面，儒生反省并提出“尊王”主張，直至孫復(fù)著《春秋尊王發(fā)微》可謂完成《春秋》學(xué)這一重大轉(zhuǎn)向[2]。

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（孫復(fù)）

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即便是風(fēng)靡宋明的胡安國(guó)《春秋傳》，也大力倡導(dǎo)“尊王室抑諸侯”[3]。所以“尊王”是宋明以來(lái)《春秋》學(xué)繞不開的主旨。

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黃道周對(duì)《春秋》的“尊王”主旨上并不反對(duì)，他也明確表示“《春秋》之于王無(wú)貶與？曰王也何貶之有？”“《春秋》無(wú)責(zé)王者也”。[4]但是他并沒(méi)有像宋儒那樣大力闡發(fā)“尊王”思想，或者說(shuō)他對(duì)《春秋》的“尊王”主旨，也僅僅是停留在對(duì)先儒的思想繼承上面。我們更應(yīng)該看到，黃道周真正想要發(fā)掘并確立的，其實(shí)是《春秋》的“尊天”思想。

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如果純粹只是講政治上的“尊王”，那就容易缺乏一個(gè)終極根據(jù)。而天作為君王的合法性基礎(chǔ)，這是傳統(tǒng)儒家一貫的論證邏輯，所以“尊天”不過(guò)是“尊王”思想更為本質(zhì)的層面而已。

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“尊王攘夷”是重要的《春秋》大義，但其來(lái)源應(yīng)該追溯到天的層面，所以說(shuō)“《春秋》之尊王、尊君、尊中夏而親同姓，此四者《春秋》之所為命也”[5]，“《春秋》者本天而申命者也”[6]。

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那么，王的確立就不是來(lái)自于人，而是來(lái)自于天。黃道周反復(fù)強(qiáng)調(diào)天的先決作用，譬如“《春秋》不與臣立君，而與天立君”[7]，“《春秋》祖天而稱天王”[8]。天對(duì)王的確立具有決定性作用，這就意味著王不是固有的，也不是永恒不變的。

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天能夠確立君王，也能夠廢除君王。全天下所有人皆為天之臣，殺大夫、殺諸侯乃至殺君王的權(quán)力在于天，而不是弄權(quán)者之間的肆意而為。所以天是最高的權(quán)力擁有者與把握者，君王如果不得民心，也會(huì)淪為被誅殺的“獨(dú)夫”。

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如此一來(lái)，《春秋》的“尊王”主旨就被削弱下來(lái)，同時(shí)“尊天”一涵得到彰顯而挺立。從時(shí)間長(zhǎng)短久暫的維度上看，“尊天”才具有永恒的、本質(zhì)的意義。[9]

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那么，在“尊天”思想確立之后，對(duì)政治上“天治”還是“王治”的選擇，就顯得十分容易判別。相比于“王治”，“天治”在治道上更能體現(xiàn)本源意義，并且在政治層面也更具決定性與權(quán)威性。基于對(duì)“尊天”與“尊王”的如此認(rèn)識(shí)，黃道周所構(gòu)建的治道模式，則可以簡(jiǎn)單表述為“天—王—天下”的三級(jí)結(jié)構(gòu)。

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首先，黃道周其實(shí)不贊成“人治”，所以說(shuō)“圣人不以人治人，而以天治人之道也”；[10]這就意味著，治權(quán)應(yīng)該是歸于天的，亦即統(tǒng)治天下的權(quán)力不在君王手上，也不在任何一個(gè)人手上。

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就像上文提到的，天子不可隨意誅殺諸侯，諸侯也不可隨意誅殺大夫。因?yàn)槿绻螜?quán)落在人（包括君王）的手上，就容易發(fā)生恃權(quán)弄權(quán)的現(xiàn)象，從而迫使每個(gè)人為求保身家性命而結(jié)盟爭(zhēng)權(quán)，最終導(dǎo)致天下失序混亂。

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《春秋》皆不許其私刑?！肮省洞呵铩分x，以謂諸侯敢叛天子，則必自專殺大夫始矣。諸侯專殺大夫，大夫?qū)⑹?，士大夫不得以禮義與諸侯相正，則相率為逆命之事。故諸侯盟王人，則大夫盟諸侯，家臣盟大夫，積漸所底，不可復(fù)挽也?！盵11]

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這里的天子、諸侯、大夫、士等，雖然是上下的等級(jí)秩序關(guān)系，但都擺脫不了作為“人”的屬性，缺少一個(gè)絕對(duì)的權(quán)威，抑或說(shuō)一個(gè)純善的標(biāo)準(zhǔn)。一方面，由這些“人”所創(chuàng)設(shè)與把握的權(quán)力，其實(shí)都屬于個(gè)人的私權(quán)，即便君王也是如此。私權(quán)是不具備絕對(duì)性與公共性的。

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另一方面，單從這一系列的等級(jí)秩序來(lái)看，只會(huì)體現(xiàn)一些上行下效的規(guī)律，然而即便是居于這一等級(jí)秩序鏈的最頂端的君王，也仍然會(huì)做錯(cuò)事情，因?yàn)榫跎頌椤叭恕倍?，他的一切行為并不都是絕對(duì)正當(dāng)?shù)摹?o:p>

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這時(shí)候，就需要一個(gè)最終極的純善標(biāo)準(zhǔn)，作為參照。那么，天的本源意義和公共意義就在這里突顯出來(lái)，天既是一個(gè)針對(duì)所有人的絕對(duì)權(quán)威，同時(shí)又是一個(gè)具有普世性的純善標(biāo)準(zhǔn)，而且是具有超越性的。所以黃道周實(shí)際上是在君王之上，又懸設(shè)一個(gè)天，將治權(quán)置于這一個(gè)超越的、純善的、絕對(duì)的天。

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既然天是超越的、純善的、絕對(duì)的，那么君王、諸侯、大夫、士等則是屬于經(jīng)驗(yàn)世界的，是相對(duì)的，是具有現(xiàn)實(shí)善惡的，也就是屬于“人”。在這里有一對(duì)“天”與“人”的對(duì)立關(guān)系，具體是天與君王、諸侯、大夫、士等的對(duì)立，這就意味著天對(duì)于君王、諸侯、大夫、士等來(lái)說(shuō)，都具有絕對(duì)的治權(quán)，而不僅僅只是對(duì)君王具有約束力。

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所以“《春秋》以天治王，以王治天下，故自王而下，《春秋》皆得以天治之也”，[12]“自天子而下，《春秋》皆得以天治之耳”[13]，這里反復(fù)強(qiáng)調(diào)的其實(shí)就是天的絕對(duì)的、普遍的治權(quán)。

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不過(guò)，天所具備的本源意義和公共意義，并不否定“君王—諸侯—大夫—士”的等級(jí)秩序，即不否定上級(jí)對(duì)下級(jí)的治理關(guān)系?！侗碛洝匪d孔子說(shuō)：“唯天子受命于天，士受命于君。故君命順則臣有順命，君命逆則臣有逆命?！盵14]天在這個(gè)本源位置上，最直接、最重大的作用就是正王。

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天命君王，王命諸侯，諸侯命大夫，大夫命家臣，這一環(huán)一環(huán)的道理是一樣的。其中最根本的是天命君王這一環(huán)，君王對(duì)天的順命能夠?yàn)橄录?jí)的順命做出榜樣，也就是下級(jí)政治行為的最直接的準(zhǔn)繩，“天子無(wú)以命諸侯，諸侯無(wú)以命大夫”。[15]

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（天壇）

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這種上行下效的立范，與上級(jí)對(duì)下級(jí)的治理，都是從上往下的順序，二者是相一致的。這一點(diǎn)很像權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，在某個(gè)位置上想要獲得治理下級(jí)的權(quán)利，就必須得履行順命于上級(jí)的義務(wù)。

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所以從整個(gè)政治等級(jí)秩序鏈上看，最根本的就是抓好第一個(gè)環(huán)節(jié)，即君王對(duì)天的順命。但是“四時(shí)行焉，天何言哉”，天又不說(shuō)話，君王如何獲知天的意旨呢？在儒家看來(lái)，天的意旨體現(xiàn)在《春秋》當(dāng)中。

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從某種程度上講，《春秋》就是天。這就解釋了一點(diǎn)，《春秋》之所以能為萬(wàn)世立法，其實(shí)是來(lái)源于天對(duì)萬(wàn)世的治理。所以說(shuō)“《春秋》將以天王正天下之諸侯，而先為繩尺，以正天王”[16]，說(shuō)明《春秋》就是君王的“繩尺”。如此遞推擴(kuò)展，完成對(duì)全天下的治理，這就是“天—王—天下”的治道模式。

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二、儒學(xué)的層次性與民本方案

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至此應(yīng)該注意到，黃道周對(duì)“尊天”思想的發(fā)掘，似乎并不是像漢儒溝通天與王之間的關(guān)系那樣，為了輔助佐證“尊王”一旨。[17]如果單是從先驗(yàn)關(guān)系上去理解，認(rèn)為黃道周發(fā)掘“尊天”思想只是為“尊王”一旨尋找一個(gè)形而上依據(jù)，那這樣的理解就顯得過(guò)于抽象化，并且不易切中問(wèn)題根本。

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為君王身份的確立在天的層面尋找合法性依據(jù)，應(yīng)該說(shuō)在漢儒那里已經(jīng)完成，明末時(shí)期的黃道周已無(wú)須再做無(wú)用之功。事實(shí)上，他倡導(dǎo)“天治”背后的目的，可能要復(fù)雜得多。

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如果不是從其他角度去理解黃道周為何挺立“尊天”一旨，恐怕很難找到其背后的真實(shí)原因。形而上學(xué)能夠解釋天為君王的合法性提供一個(gè)先驗(yàn)的終極依據(jù)，將天與王置于縱向一貫的關(guān)系上考慮，卻難以解釋在橫向上對(duì)天或者王的偏重；或者，即便能夠抽象地論證天對(duì)于王權(quán)的限制，也難以證明所謂限制的可靠性與可行性，從而彰顯“尊天”的現(xiàn)實(shí)意義。

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那么，面對(duì)晚明一系列的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，為何要挺立“尊天”一旨呢？又將如何實(shí)施“天治”并發(fā)揮其現(xiàn)實(shí)作用呢？

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“天治”主要可以具體化為三種方案。一是在政治層面上，將傳統(tǒng)儒家的民本思想提升到新的境界，提出天心與民心相偕的主張，由此倡導(dǎo)“君民同貴賤”、“君民一體”。

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（李自成起義）

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二是在倫理層面上，主張以稟受于天的父子一倫之“親親”，救治日益闊絕的君臣一倫之“尊尊”。三是在性理層面上，立足于天命之性，防治世人日益泛濫的情欲，由此作為禮坊、刑坊的根本。

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需要說(shuō)明的是，傳統(tǒng)儒學(xué)是一個(gè)立體的、多層次的理論體系。在此強(qiáng)行分出政治、倫理、性理三個(gè)層面，只是出于方便討論的目的，不可否認(rèn)受到現(xiàn)代觀念中公共、人倫、個(gè)體相分的影響。實(shí)際上，在傳統(tǒng)儒學(xué)的立體理論中，政治、倫理、性理往往是相互交錯(cuò)、難分你我的，在下文的討論中也能體會(huì)到這一點(diǎn)。

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關(guān)于第一種救治方案，黃道周可以作為明末清初新民本思想的代表，同時(shí)他又沒(méi)有完全突破傳統(tǒng)民本思想的框架；也就是說(shuō)，他雖然和他的學(xué)生輩黃宗羲等人都倡導(dǎo)新民本的主張，但不像他們走得那么遠(yuǎn)，對(duì)君主制進(jìn)行顛覆式的批判。

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黃道周提出“民心當(dāng)則天心悅，天心悅則陰陽(yáng)調(diào)、風(fēng)雨時(shí)，雖有寇賊之警，如豺虎逸于原田，田父乘墉而射之矣”，[18]意思是說(shuō)人民是天的晴雨表，人民滿意就是天的滿意，并且在天下的治理上，民眾是有自主權(quán)的。在這里，天心和民心是直接聯(lián)系在一起的，從某種程度上講，民心就是天心的代表。

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那么，我們將此置于“尊天”理論之下，君王身份的確立來(lái)自于天，就意味著實(shí)際上是來(lái)自于民。所以如果不從超越的“天”的層面上講，而從現(xiàn)實(shí)的“人”的層面上看，王之為王的合法性不是來(lái)自于臣子的扶持，而是民眾的擁護(hù)。

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所以，這也能理解為何黃道周稱民眾可以討伐“獨(dú)夫”。至此，和黃宗羲、顧炎武、唐甄等人一樣，一股涌動(dòng)的民主思想暗流，呼之欲出。

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但是黃道周開出的救治方案，并不是對(duì)君主制的顛覆，而是“君民一體”。這一種民本方案的核心內(nèi)容，——同時(shí)也是最精彩的部分，——在于民眾擁有了主體地位，這也是挺立“尊天”一旨的必然要求。

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但是挺立“尊天”一旨是要求不再發(fā)生“使一人偃然肆于民上”的情況，實(shí)際上也給君主留下了位置，為其保住了繼續(xù)存在的空間。所以黃道周在中進(jìn)士那一年的會(huì)試答卷中，寫道“百姓有時(shí)而賤于君，君有時(shí)而賤于百姓”[19]，并且在進(jìn)呈于崇禎皇帝的經(jīng)注中多次倡導(dǎo)“君民一體”。

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應(yīng)該看到，將民心置于天心的層面，“尊天”的意義的在這里得到突顯，這就意味著人民的地位相對(duì)于君王而言，有過(guò)之而不及。

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明末清初時(shí)期，進(jìn)步的思想家紛紛將視角放在君、民地位的討論上，黃道周無(wú)疑是開了這一救治之方的先河，這條民本之路也由清初思想家們繼續(xù)走下去。[20]但黃道周之所以沒(méi)有像黃宗羲、顧炎武、唐甄等人那么激進(jìn)地批判君主制，跟他沒(méi)有生活于清廷的統(tǒng)治下不無(wú)關(guān)系。

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我們知道，明亡后兩年黃道周抗清就義，可謂一生都不曾戴清天、履清地；他身在明朝的官僚階層，對(duì)君主尚未達(dá)到痛恨的地步。并且他在進(jìn)呈于明朝皇帝的奏疏與經(jīng)注當(dāng)中，也不可能出現(xiàn)批判君主制的文字。

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（黃道周北伐失?。?o:p>

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就是讓黃宗羲等人身處于同樣的境地中，恐怕也不可能對(duì)君主制有猛烈的抨擊。所以《明夷待訪錄》終究是在清廷統(tǒng)治下的“待訪”，《潛書》也不過(guò)是潛藏起來(lái)了的著作。鑒于新民本的道路已經(jīng)由清初思想家走了下去，并且獲得極致的開拓，本文著重探討另外兩種被后世遺失的救治方案。

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三、隱性的倫理目的和方案

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如果說(shuō)民本方案是落實(shí)于公共性的政治層面，那么倫理層面的方案則是介于并溝通個(gè)體與公共之間，是構(gòu)建傳統(tǒng)儒家理論的重要組成部分。這一部分保證了傳統(tǒng)儒家理論的體系空間得以立體化、多層次化，這也是百年來(lái)儒學(xué)體系中被破壞殆盡的重要部分。在晚明時(shí)代變動(dòng)的情勢(shì)下，黃道周挺立“尊天”一旨，獨(dú)有見地地在倫理層面開出了一劑救治之方。

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首先，應(yīng)該說(shuō)相比于其他四倫，《春秋》更重兄弟一倫。[21]但并不說(shuō)《春秋》只講兄弟一倫，它是涵括進(jìn)了君臣、父子、夫婦、朋友等所有人倫關(guān)系的。

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所以說(shuō)《春秋》的故事雖始于隱、桓兄弟，但“隱桓三十年，一百九十事，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之義，見端盡矣；因而推之，二百四十年，十七百事，其以綱紀(jì)屬比，先后同貫也”，[22]這也說(shuō)明了倫理問(wèn)題是《春秋》的核心內(nèi)容。

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既然倫理問(wèn)題是《春秋》的核心內(nèi)容，那么《春秋》所防亂患、所治天下者，必然是要立足于人倫的。

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一方面，防亂防患是治理天下的前提，所以四庫(kù)館臣也十分肯定《<坊記><表記>集傳》“其意存鑒戒于君臣、父子、夫婦、兄弟之間，原其亂之所自生，究其禍之所終極，言之頗為剴切”[23]，道出了探求《春秋》旨?xì)w應(yīng)在人倫上尋找禍亂的根源。

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另一方面，黃道周更是提出以《春秋》治理天下，幾乎就是等同于處理五倫關(guān)系，除此而外別無(wú)所治[24]，除了說(shuō)明處理人倫關(guān)系的必要性之外，同時(shí)也體現(xiàn)了倫理之治的緊迫性。

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在五倫當(dāng)中，“三綱”的人倫關(guān)系應(yīng)該說(shuō)是最為基礎(chǔ)的。而相較于夫婦一倫來(lái)說(shuō)，君臣和父子二倫在社會(huì)層面上意義重大。此二倫也是傳統(tǒng)儒者賴以治理天下的兩種人倫關(guān)系。

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實(shí)際上，君臣與父子二倫正好對(duì)應(yīng)于王道與天道?！熬紡耐?，父子從天”，[25]君臣一倫是屬于政治上的人倫關(guān)系，是就王道層面而言的；父子一倫則是屬于哲學(xué)上的人倫關(guān)系，具有先驗(yàn)的、絕對(duì)的、純善的本源意義，是就天道層面而言的。

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那么，將此置于“尊天”與“尊王”的擇取情形下來(lái)考量，推論出注重于父子一倫的觀點(diǎn)，則是順理成章的事情了?；诖?，“天治”在倫理層面的展開，也是在這樣的理論下進(jìn)行的。

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在黃道周看來(lái)，孝悌一涵與“天”是貫通的，因?yàn)樗鲝埿┦侨说谋拘浴＿@一點(diǎn)與宋代以來(lái)程朱所持“孝悌是仁之用”的觀點(diǎn)，有本質(zhì)性的區(qū)別。[26]

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黃道周提出“孝悌之謂性”，“為性本天”，[27]在傳統(tǒng)儒家的觀念中，性是溝通天人的中介，也是在人身上能夠找到的唯一與天直接相聯(lián)系的因素；那么，在這樣的大前提之下，將孝悌歸于人性，就意味著孝悌是稟受于天的，屬于天人共有的。

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所以挺立“尊天”一旨，實(shí)際上就是確立父子一倫在人倫上的本源意義，因?yàn)楦缸右粋愓求w現(xiàn)天的根本性特征。我們也能看到，“《春秋》以子弒父者，有之乎？曰未之見也”。[28]人有誅殺君王獨(dú)夫者，而少有弒父的行為，因?yàn)樾⒂H是本于天性的，弒父就意味著其人已不能為人了。

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還有，我們常說(shuō)“天子”這個(gè)詞，君王為天之子，那么天就是君王之父；或者“父母官”“子民”等詞，官為民之父，民為官之子。這種政治倫理上的比附，都是將父子一倫作為根本的潛在預(yù)設(shè)，預(yù)設(shè)著父子一倫是只要身為人，就能理解、體驗(yàn)與接受的根本性的人倫關(guān)系。

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那么，“以天治王”的方案在倫理層面上的展開，其實(shí)就是以父子一倫正王，即救治君臣一倫。譬如說(shuō)“《易》之立坊始于天地，以天地而正父子，以父子而正君臣，以君臣而正夫婦”，[29]實(shí)際上講的就是這種模式。

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如果我們?cè)龠M(jìn)一步發(fā)問(wèn)：“以父子正君臣”具體又是如何展開，或者說(shuō)所謂“父子”與“君臣”的實(shí)質(zhì)是指什么？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解答，能夠幫助我們走近倫理上的“天治”真相。

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“孝不違親，忠不違君，此治以王者也；孝不?其親，忠不?其君，此治以天者也?！洞呵铩芬蕴熘纬?、子，亦以天治君、父。然終春秋之世，未有子諫其父者也，臣諫其君則有之，至于不忿、不倦、不怨則亦鮮?！对?shī)》曰：‘匪言不能，胡斯畏忌?！蛞晕芳墒┯诰?、父，則方未諫而忿心從之，忿而倦，倦而怨，臣、子之勞匱，則自是始也?！盵30]

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這里所謂“不違”，體現(xiàn)了“王治”的特點(diǎn)，所強(qiáng)調(diào)的是外在的聽從與順從，具有較為強(qiáng)硬的命令性質(zhì)；而所謂“不陷”，則體現(xiàn)了“天治”的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)的是不使父母、君主陷入不利境地，這是出于內(nèi)心的一種對(duì)親、君與其所處整個(gè)局勢(shì)的全方位考慮，從而得出的結(jié)果。

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既然“不陷”是發(fā)自于內(nèi)心、根源于內(nèi)心，那么這種對(duì)父母、君主的態(tài)度就是內(nèi)心最本初的情感，也可以說(shuō)是源自于天的；而“不違”則只是按照條令，在行為上的遵從，其內(nèi)心的本源意志或許并非如此，所以就有可能是在行為上遵從，但卻違背了自己的意志。

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如果出于畏忌君父，而不得不順從地做出違背自身意愿的行為，那么就會(huì)在自己內(nèi)心當(dāng)中不斷積累不滿的情緒，逐漸產(chǎn)生倦怠，從而對(duì)君父產(chǎn)生怨恨之心。

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黃道周提出，人臣與子女對(duì)待君主與父母的態(tài)度反過(guò)來(lái)也是一樣的，即提倡君、父對(duì)臣、子的態(tài)度也應(yīng)該是本于內(nèi)心的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“王治”是條令之治，“天治”是因心為治。

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雖然此處黃道周將孝與忠混為一談，但實(shí)際上可以做這樣的區(qū)分：“王治”的特點(diǎn)更傾向于傳統(tǒng)社會(huì)的忠道，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)的是尊卑等級(jí)；“天治”的特點(diǎn)更傾向于本自天性的孝道，強(qiáng)調(diào)的是親親之情。所以黃道周反對(duì)只是“不違”，更提倡“不陷”，亦即主張“天治”而不是“王治”，倡導(dǎo)君臣之間的相親而不是相互畏忌。

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（明代廷杖）

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所以他精當(dāng)?shù)馗爬ǖ溃骸啊洞呵铩氛?，以廣孝敬為義，不以正名法為義也?！盵31]其實(shí)是讓君臣一倫向父子一倫靠攏，而不是父子一倫向君臣一倫靠攏，這是有本質(zhì)差異的。

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讓君臣向父子一倫靠攏，是將君臣一倫依附于父子一倫，是將王權(quán)收束于天治；同時(shí)也意味著父子一倫是第一位的，亦即天是第一位的。所以黃道周不惜冒死與崇禎皇帝當(dāng)庭爭(zhēng)辯，也要反對(duì)楊嗣昌的奪情。

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如果將此對(duì)比于漢初的天、王之辨，可以發(fā)現(xiàn)二者雖然都是將君臣一倫與父子一倫結(jié)合，但其實(shí)是有本質(zhì)區(qū)別的。漢儒是用天來(lái)論證王的合法性，用“尊天”佐證“尊王”一旨，所實(shí)行的其實(shí)是“王治”；而黃道周此方案則是用“尊天”改造“尊王”，是用父子之“親親”救治君臣之“尊尊”。

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因?yàn)閭鹘y(tǒng)政治制度走到晚明時(shí)期，已逐漸僵化，君臣之間的隔閡十分嚴(yán)重，倘若再不極力救治，那么其結(jié)果只會(huì)像清初思想家那樣進(jìn)行顛覆式的批判。所以漢儒的目的是助長(zhǎng)君臣之“尊尊”的確立與發(fā)展，而黃道周則是為了救治其“尊尊”之過(guò)盛，將君臣之間變態(tài)了的“尊尊”拉回至父子一倫的范圍，也就是所謂“以夏商之道救周”[32]。

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那么，可以說(shuō)“親親”實(shí)是“尊尊”的根本與源泉，或者說(shuō)“親親”是“尊尊”的標(biāo)準(zhǔn)與尺度，即君臣一倫要以父子一倫為綱?；诖?，四庫(kù)館臣指出《坊記集傳》的宗旨是“先之以敬讓，衷之以孝悌，終始于富而不驕、貴而不淫，以為君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之所繇正”[33]，可謂頗有見地。

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四、立于根本的天命之坊

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除了政治層面與倫理層面之外，黃道周還在個(gè)體的心性層面提出了救治的方案。這也是他之所以重視《坊記》的原因。

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黃道周通過(guò)《坊記》與《春秋》在主旨上的貫通，創(chuàng)造性地將二者相關(guān)文字關(guān)聯(lián)起來(lái)?！斗挥洝返摹叭弧睘椤岸Y以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”，對(duì)應(yīng)于《春秋》的“五始”，則有：“圣人本春以立禮，本王以立刑，本天以立命”，“《春秋》以命歸天，以刑歸王，以禮歸圣”[34]。

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這里面出現(xiàn)了三組概念，即“禮—刑—命”、“德—淫—欲”、“圣—王—天”等。黃道周對(duì)其中《坊記》文本中概念的順序做了調(diào)整，變成“命—禮—刑”，于是三組概念一一對(duì)應(yīng)起來(lái)就有：“天→命→欲”；“圣→禮→德”；“王→刑→淫”。

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所作調(diào)整有其內(nèi)在原因，體現(xiàn)了“尊天”的根本訴求。天是這三種治理模式的根本，所以即便是說(shuō)禮由圣人所制、刑由君王所立，但其根源仍可追溯到天；也就是說(shuō)，命、禮、刑從本質(zhì)上講都是由天所立，而非圣人或君王的私制：“禮者，天之教也；刑者，天之制也；命者，天之令也”[35]。

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如果說(shuō)調(diào)整《坊記》“禮—刑—命”的順序已經(jīng)是對(duì)經(jīng)文的改動(dòng)，那么將命、禮、刑都追溯至由天所立，則是對(duì)《坊記》義理思想的一大突破。但這也是“尊天”理論下的必然，所以可以說(shuō)，天命貫穿于《坊記》“三坊”與《春秋》“五始”的始終。[36]

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（梁治平：《禮教與法律—法律移植時(shí)代的文化沖突》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版）

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禮和刑成了天命之治的補(bǔ)充，即順應(yīng)天命者則以禮作為規(guī)范，逆于天命者則以刑作為懲戒，體現(xiàn)了天命之治的根本性。那么，“天治”在此又是如何命命以防欲的呢？或者進(jìn)一步說(shuō)，“天治”在個(gè)體的性理層面具體是如何開展的？

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這一點(diǎn)還是借助于溝通天人的中介——性，來(lái)作解釋。需要說(shuō)明的是，在黃道周的心性論體系中，性是純善的，也就是嚴(yán)格地將氣質(zhì)摒除于人性之外。這是與宋儒的人性論最大區(qū)別所在，也不同于晚明時(shí)期視“氣質(zhì)之性”為純善的主流觀點(diǎn)。[37]人性是先天自足、無(wú)有不善的，這就成為命以防欲的理論前提。

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“因人之性無(wú)有不足，其有不足者，情欲泄敗，而末流自匱也。圣人以性坊情，以命坊性，察其原始，而救其末流。”[38]說(shuō)明人的本性至善，但是不善的存在是來(lái)自情欲的敗壞。

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那么，“命者天所坊欲”的救治方案，實(shí)際上就轉(zhuǎn)化為以性防情。這其實(shí)是一種宋明理學(xué)家經(jīng)常討論的工夫主張，里面也預(yù)設(shè)了“性本情末”的命題，所以“天治”的救治方案可具體概括為：立足并發(fā)掘本源至善的天命之性，防治處于末流的現(xiàn)實(shí)生活中的情欲，使之節(jié)制合理地表達(dá)。

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可以看到，這種救治方案的實(shí)質(zhì)就是理學(xué)工夫。但是漢宋以來(lái)，對(duì)“三坊”的詮釋都沒(méi)有達(dá)到這一高度，基本都是注重禮坊的首要功能，而將命坊之“命”解釋為制度或法令，沒(méi)有達(dá)到“天治”的高度。[39]

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當(dāng)然，這也無(wú)可厚非，以往的儒者基本是按照“禮—刑—命”的順序進(jìn)行解讀，所以視處于末端的“命”為最次要，這是必然的結(jié)果；黃道周的詮釋確實(shí)有一定的突破性，但是他運(yùn)用與發(fā)揮理學(xué)的工夫論，創(chuàng)造性地解釋經(jīng)學(xué)著作，將理學(xué)引向經(jīng)世致用的道路上，使理學(xué)與經(jīng)學(xué)相融合，這一點(diǎn)則是值得肯定的。

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并且，將“三坊”置于天的層面上考量，在明末清初解構(gòu)宋明理學(xué)的潮流中，保留并發(fā)揚(yáng)了宋明理學(xué)中的優(yōu)良品質(zhì)。

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天命是“天治”的大本大源，“禮坊”和“刑坊”又是發(fā)揮怎樣的功能呢？就“禮坊”而言，“《春秋》之禮有郊有禘，有朝有聘，有薨有葬，有祀有饗，有親迎，有即位，有從王，在內(nèi)者正始為大，在外者從王為大?！盵40]

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雖然禮由圣人所制，但禮體現(xiàn)了在內(nèi)“尊天”，在外“尊王”，天是治內(nèi)，王是治外，亦即“天治”是立足于內(nèi)在性理的命坊，“王治”是借助外在規(guī)范的禮坊。如果說(shuō)內(nèi)在的命坊是根本的話，那么其實(shí)外在的禮坊也是治理天下的重要部分。

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在“三坊”中，“刑坊”可謂最為次要，但也有其關(guān)鍵之處。[41]“刑坊”從根本上講，雖然也是本天而立，但刑罰在傳統(tǒng)儒家的視域中，基本上都是處于對(duì)禮制的補(bǔ)充與輔助的地位：“（刑）是天制之，非人所能定也，不明禮不足以明刑，故圣人重言之也，亦共言禮而已矣”，[42]說(shuō)明“刑坊”在治理天下中的作用要更次于“禮坊”。

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但又可以說(shuō)，“刑坊”是治理天下的最后一道防線。我們常常將“兵刑”合稱，意味著如果連“兵刑”這最后一道防線都失去作用的話，那么天下必將大亂，回天乏術(shù)：“刑窮而后兵，兵窮而先王之禮、教、道、命皆盡矣”。[43]

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所以朝代鼎革戰(zhàn)亂之際，文明與教化總是被破壞殆盡，瀕于滅絕，至少會(huì)產(chǎn)生斷層。那么可以認(rèn)為，“三坊”所保護(hù)的對(duì)象并不是朝廷，也不是種族，而是文明與教化。

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如果說(shuō)“命”和“禮”是從內(nèi)外兩個(gè)角度對(duì)文明與教化的直接守護(hù)，那么“兵刑”則是借助強(qiáng)制手段為文明與教化提供最后的保障。所以說(shuō)“三坊立而亂患息，亂患息而后禮樂(lè)可舉也”，“《春秋》以是三者，差等百王，治當(dāng)世之諸侯大夫，故知命者足以立禮，立禮者足以去刑，去刑者足以‘作樂(lè)崇德，殷薦之上帝，以配祖考’也”[44]。

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可以據(jù)此得出兩點(diǎn)結(jié)論：一是禮樂(lè)文明與教化需要靠“三坊”來(lái)保證，反過(guò)來(lái)說(shuō)“三坊”所保護(hù)或救治的正是文明與教化；二是“三坊”的救治方案是三位一體，又相互為用，體現(xiàn)《春秋》防亂防患的旨?xì)w，即所謂“命、禮、刑，此三者相為終始也，有是三者以坊其不足，則《春秋》其至矣”。[45]

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綜上所述，黃道周為晚明治道提出的三種方案，實(shí)際上只有政治層面上的民本方案得到繼承，明末清初的思想家延續(xù)并高揚(yáng)民本主張，猛烈地批判秦漢以來(lái)的君主制，直至清末民初的思想家高舉民主旗幟，仍向明末清初時(shí)期汲取營(yíng)養(yǎng)。[46]

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從后續(xù)的歷史看，民主制度隨著近一百年來(lái)的努力，到今天也得到建立，但是除了這一種方案之外，倫理層面與性理層面的兩種方案，對(duì)當(dāng)代社會(huì)而言是否仍有其價(jià)值？

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在當(dāng)代社會(huì)中，人倫秩序的問(wèn)題頻發(fā)，個(gè)人修養(yǎng)的問(wèn)題亦是堪憂。黃道周在倫理層面上提出的方案，即立足并發(fā)掘父子一倫的天性情感，來(lái)救治身邊的人倫關(guān)系，從而重新建立起社會(huì)秩序，毋寧是一條可靠的出路。

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因?yàn)楦缸右粋惖钠者m性與永恒性，是只要在有人的地方，就能發(fā)揮它的本源作用。而在個(gè)人的修養(yǎng)問(wèn)題上，繼承宋明理學(xué)中心性工夫的優(yōu)良傳統(tǒng)，也是十分必要的。

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雖然宋明理學(xué)在黃道周之后基本上被解構(gòu)，但作為儒家思想中的一部分重要遺產(chǎn)，有必要也完全有可能在當(dāng)代社會(huì)發(fā)揮它的巨大作用。尊崇并借助天命之性的巨大潛力，與外在的禮法體系相協(xié)調(diào)，對(duì)于整個(gè)社會(huì)的和諧而言，應(yīng)是有所助益的。

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注釋：
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[1]黃道周（1585-1646），福建漳浦人，字幼玄，號(hào)石齋。生于明萬(wàn)歷十三年（1585），天啟二年（1622）中進(jìn)士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書，隆武朝內(nèi)閣首輔等職，最后募兵抗清，被俘不屈，隆武二年（1646）就義于南京。
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黃道周是著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書法家，在晚明政治舞臺(tái)上有重要影響。時(shí)人徐霞客盤數(shù)天下名流時(shí)，稱曰：“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國(guó)朝第一，人品為海宇第一，其學(xué)問(wèn)直接周孔，為古今第一?！币姟兜嵊稳沼浧摺罚缎煜伎陀斡洝肪砥呦?，上海古籍出版社2007年版，第879頁(yè)。后學(xué)黃宗羲也受其思想學(xué)問(wèn)的影響，贊曰：“漳海之學(xué)如武庫(kù)，無(wú)所不備?！币姟吨炜盗飨壬怪俱憽?，《黃宗羲全集》第十冊(cè)，浙江古籍出版社2005年版，第355-356頁(yè)。
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[2]參見趙伯雄：《春秋學(xué)史》，山東教育出版社2004年版，第434頁(yè)。
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[3]胡寅：《先公行狀》，《湖湘文庫(kù)》甲編18，《斐然集》卷25，岳麓書社2009年版，第498頁(yè)。
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[4]《坊記集傳·盍旦章第五》。
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[5]《表記集傳·用祭器章第三十六》。
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[6]《表記集傳·民敝章第十八》。
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[7]《表記集傳·<春秋><表記>問(wèn)業(yè)附錄》。
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[8]參見《表記集傳·有事章第十四》。
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[9]《表記集傳·不違龜筮章第三十三》。
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[10]《表記集傳·不違龜筮章第三十三》。
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[11]《表記集傳·順命章第二十八》。
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[12]《表記集傳·<春秋><表記>問(wèn)業(yè)附錄》。
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[13]《表記集傳·順命章第二十八》。
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[14]《表記集傳·順命章第二十八》。
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[15]《表記集傳·歸表章第一》。
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[16]《坊記集傳·不貳章第二十三》。
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[17]參見余治平：《天：王之為王的可能與根據(jù)——董仲舒對(duì)王者之名的哲學(xué)詮釋》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2006年第1期。
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[18]《論楊嗣昌疏》，《黃道周集》第1冊(cè)，翟奎鳳等整理，中華書局2017年版。
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[19]《為君之道必須先存百姓論》，《黃道周集》第1冊(cè)，中華書局2017年版。該文是明天啟二年壬戌（1622），黃道周時(shí)年三十八歲的會(huì)試答卷文章。
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[20]參見時(shí)亮：《“民本自由論”的簡(jiǎn)要申說(shuō)》，陳明、朱漢民主編：《原道》2016年第4期，湖南大學(xué)出版社。
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[21]《表記集傳·順命章第二十八》。
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[22]《表記集傳·歸表章第一》。
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[23]《四庫(kù)提要·坊記集傳》。
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[24]《表記集傳·歸表章第一》。
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[25]《表記集傳·歸表章第一》。
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[26]參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第48頁(yè)。
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[27]黃道周：《孝經(jīng)集傳·圣德章》，明崇禎十六年刻本。
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[28]《坊記集傳·卒事章第二十二》。
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[29]《坊記集傳·自序》。
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[30]《表記集傳·歸表章第一》。
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[31]《坊記集傳·敬辨章第十八》。
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[32]見黃道周：《孝經(jīng)辨義》，《黃道周集》第4冊(cè)，翟奎鳳等整理，中華書局2017年版，第1406頁(yè)。
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[33]《四庫(kù)提要·坊記集傳》。
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[34]《坊記集傳·自序》。
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[35]《坊記集傳·大坊章第一》。
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[36]《坊記集傳·大坊章第一》。
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[37]參見蔡杰：《黃道周對(duì)孟子性善論的堅(jiān)守與詮釋》，《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第2期。
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[38]《坊記集傳·大坊章第一》。
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[39]參見衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》卷一百二十一，清通志堂經(jīng)解本。
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[40]《坊記集傳·大坊章第一》。
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[41]參見《坊記集傳·大坊章第一》。
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[42]《坊記集傳·大坊章第一》。
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[43]《坊記集傳·去亂章第二》。
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[44]《坊記集傳·大坊章第一》。
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[45]《坊記集傳·大坊章第一》。
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[46]參見唐文明：《擺脫秦政：走向共和的內(nèi)在理由》，《文史哲》2018年第4期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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