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儒學的信仰建構(gòu)及其“類宗教性”

作者：董平

來源：《中國儒學》第十五輯，2020年

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摘要：儒學是否為“宗教”的問題，曾引起學術(shù)界的廣泛討論。本文基于先秦儒家文本的系統(tǒng)考察與解讀，基本上闡明了作者本人的觀點，提出了儒學的“類宗教性”問題，并對其做了相當完整的闡釋。按照作者的觀點，人的現(xiàn)實生存首先是個體的，但個體生存的意義必須以“主體性”的自我建立為前提性基礎，完成了“主體性”之自覺建立的個體，事實上才成為“主體”。而“主體性”的建立，在先秦儒學的基本語境中，實質(zhì)上就是將作為絕對的最高實在之道的自在內(nèi)向轉(zhuǎn)化為個體自身的本原性實在，這一本原性實在經(jīng)由個體的自覺認同而被確立為個體的“主體性”，同時也是對最高實在之外在的絕對性的內(nèi)向消解，故“主體性”與最高實在本身的存在性相同一。“主體性”的自覺建立與生存意義或價值的“內(nèi)在輸入”具有過程上的同一性。依作者之見，正是這一“主體性”建立與意義輸入的內(nèi)在“程序”，構(gòu)成了儒學之所以具有“類宗教性”的根由。以此為依據(jù)，作者對同樣引起學術(shù)界廣泛討論的儒學的“內(nèi)在超越”問題進行了辯護。

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關鍵詞：儒學；類宗教性；天道；主體性；意義的；“內(nèi)在輸入”；

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一關于“宗教”與“類宗教性”的個人觀點

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如何來理解或定義“宗教”，是我們首先會遇到的一個棘手問題。眾所周知，關于“宗教”的定義非常多樣，至今大概也沒有任何一種關于“宗教”的“定義”是可以被毫無疑問地普遍接受的。這一關于“定義”的復雜性或“不確定性”，實際上并不表明“宗教”本身必定具有不可定義的性質(zhì)，而只是表明，對于“宗教”這一幾乎與人類生活的全部歷史相伴隨的“精神—文化”現(xiàn)象，當人們從不同的維度對它在生活世界中的呈現(xiàn)狀態(tài)及這種呈現(xiàn)的性質(zhì)進行觀審與思考的時候，它是可以顯現(xiàn)出不同的“面相”的。正是這些不同的“面相”導致了人們關于“宗教”本身的不同理解與領會。當然，多樣性如果僅僅是多樣性而缺乏其內(nèi)在的統(tǒng)一性，那么這種多樣性就定然是雜亂無章的碎片；多樣性中如果有統(tǒng)一性存在，則這種統(tǒng)一性在必然消解多樣性之雜多的同時，呈現(xiàn)為多樣性的共性。就此而言，共性即多樣性的統(tǒng)一性。雖然關于“宗教”的定義或理解是多樣的，但我們似乎仍然有可能穿越其多樣性之表象的叢棘，而揀擇出作為“宗教”的一般共性而存在的統(tǒng)一性，并將這種統(tǒng)一性視為“宗教”之基本的共相特征。

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就一般而論，“宗教”主要涉及信仰及信仰的表達。如果我們將信仰理解為關于某種對象的實在性及其意義與價值之絕對性的確信，那么當這種對象的實在性及其價值之絕對性被系統(tǒng)化而給予論述的時候，這種信仰的表達便體現(xiàn)為充分的理性；而當這種確信在生活過程中被轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的情感的時候，信仰的表達便轉(zhuǎn)向情態(tài)的感性。這樣看來，信仰本身是具有理性與情感兩個維度的，并且其表達也完全可以既是理性的又是情感的。如果前者主要體現(xiàn)為“神學”，則后者便主要體現(xiàn)為“崇拜”。事實上，信仰本身具有涵攝理性與情感的雙重維度，正是信仰在表達的外部形式上不能完全避免“激情”的根本原因。

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毫無疑問，信仰系統(tǒng)的“神學”或關于信仰的理性論證是“宗教”中最為核心的內(nèi)容，它是能夠使人產(chǎn)生確信的前提，也是使這種確信能夠向情感轉(zhuǎn)化的基礎。信仰的對象（且不論其“外在”抑或“內(nèi)在”、“全能”抑或“偏能”）一經(jīng)確立，對信仰者而言，它同時即成為其生活意義與價值的本原，成為其全部的行為與精神活動之所以有意義的根據(jù)；這樣也就是說，對于信仰對象的確信，實際上就是個體內(nèi)在地實現(xiàn)了對于信仰對象的自覺認同，并且將這種對象確認為自身之現(xiàn)實生活的根據(jù)與意義本原。在這一意義上，信仰的對象即成為信仰者個體的一切有意義的活動（精神的與行為的）的整合者，同時也是意義的賦予者。

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我們在這里所表述的這一觀點有可能遭到這樣一種反駁，即認為這一觀點抹殺了人具有賦予其自身活動意義的能力，因而面臨著墮入“神權(quán)”之窠臼的危險。但在接受這一批評之前，筆者仍然須闡明自己的觀點。信仰的對象物之所以會以某種獨立的形態(tài)出現(xiàn)于人們的現(xiàn)實生活中，成為生活的需要，原因?qū)崈H在于人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)自己更為良好的生存。而所謂“更為良好的生存”，這一觀念本身便已然蘊含著對于當前的生存狀態(tài)與生命過程為不合理想、存在缺陷的體認，已然包含著要超越生命之現(xiàn)實過程中所有缺陷而使之臻于完善的期盼。宗教性的信仰觀念的發(fā)生，在這一意義上，是只有當人本身在其現(xiàn)實的生命過程中發(fā)現(xiàn)了自身所不可克服的缺陷的時候才顯現(xiàn)其必要性的，而信仰對象的呈現(xiàn)，則在一般意義上消解了生命的自身缺陷，也正因此故，它總是集中成了人在特定的生活狀態(tài)之下所能期盼與想象的全部美好是完美無缺。信仰對象的完善性，在消解了人的現(xiàn)實生命之固有缺陷的同時，又集中體現(xiàn)了生命所應當有的全部意義與價值，是當然性之法則與原理的最終體現(xiàn)者。就此而言，信仰的對象便總是“超越的”與“崇高的”，因為它自身的存在狀態(tài)是超出任何個體生命的生存現(xiàn)狀及其所能達成的全部成就的。對象之無缺的完善性與崇高的超越性，當它經(jīng)由理性的轉(zhuǎn)換與“投射”而獲得其存在的獨立性與客觀性的時候，對象即超離了人間而獲得了“非人間的形式”，但是，這一“非人間的形式”所具有的全部意義卻仍然是“人間的”，并且只能是在“人間”才能確證其存在并顯現(xiàn)其意義的。因此之故，信仰對象的建立，實質(zhì)上正因為人基于其本身之生存缺陷的體認，經(jīng)由理性的統(tǒng)合而實現(xiàn)了其本質(zhì)力量的對象化的結(jié)果；它超越了有限而成為無限，超越了暫時而成為永恒，超越了低俗而成為崇高，超越了缺陷而成為完美。這一對象是人生的圓滿之鏡與生命的意義之源，是超出凡俗與平庸而優(yōu)入圣域的根據(jù)。正是在這一意義上，個體的現(xiàn)實生存意義與價值是需要從最高對象那里“輸入”的。意義的“輸入”作為一種過程，則體現(xiàn)為內(nèi)在精神與最高對象本身的同一，而這種“同一性”的完成，則體現(xiàn)為對于最高對象的信仰或確信。

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如果信仰的確信主要體現(xiàn)為某種內(nèi)在的精神活動過程，并且它是以某種精神方式而存在的，那么不論在個體還是在群體那里，這種信仰的存在之所以是存在的唯一證明即在于表達，在于個體通過其身口意的經(jīng)驗狀態(tài)將其內(nèi)在所認同的信仰體現(xiàn)于經(jīng)驗的生活世界之中。換言之，在信仰的確信者那里，他的身口意的各種活動所構(gòu)成的行為系統(tǒng)即其信仰的外觀。這樣看來，在“宗教”的語境之下，信仰的存在性本身實際上只是信仰者個體所內(nèi)在的覺知，而這種覺知，作為一種結(jié)果，實質(zhì)上則又是信仰對象之外在性的主觀消解，并經(jīng)由這種消解而將它轉(zhuǎn)化為“主體性”本身。在這一意義上，信仰的確立便是信仰對象的內(nèi)在化。這種內(nèi)在化一經(jīng)完成，便產(chǎn)生兩方面的基本結(jié)果:第一，它改變了信仰對象自身的存在方式，客觀性被轉(zhuǎn)化為主觀性，純粹存在被轉(zhuǎn)化為價值存在；第二，它使“主體性”作為獨立的存在而呈現(xiàn)出來，因為個體的“主體性”或個體作為主體存在的本質(zhì)，實質(zhì)上是信仰對象的內(nèi)在，正由于這種內(nèi)在的實現(xiàn)，個體才擺脫了其存在的蒙昧狀態(tài)而轉(zhuǎn)換為意義與價值的主體。按照這一考慮，那么就個體的生存經(jīng)驗而言，未曾實現(xiàn)這種對于信仰對象之內(nèi)在認同并完成其意義轉(zhuǎn)換的個體，便是缺乏“主體性”的。顯而易見的是，正是信仰對象的多樣性決定了信仰形式的多樣性（甚至不信“宗教”也同樣為一種信仰），正是信仰形式的多樣性決定了其表達方式的多樣性，正是其表達方式的多樣性決定了個體之意義世界與生活世界的多樣性。然而，在這些多樣性的雜多表象之中，信仰的存在及其表達則是作為一種普遍共性而呈現(xiàn)出來的。

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在這一相當寬泛的關于信仰的普遍理解之中，我們實際上獲得了關于“宗教”的最普遍意義的理解:它是基于對某種信仰對象的確信而使生命存在富有意義的方式。值得重視的是，以身口意為主要手段的信仰表達的行為系統(tǒng)，在現(xiàn)實的客觀性上，則又體現(xiàn)為能動的文化創(chuàng)造活動；這差不多也就是說，文化作為文明成果，乃是主體表達其自身之存在意義的物化形態(tài)，而文化的歷史則成為共同體富有意義的歷史傳統(tǒng)。共同體之公共信仰的確立，使共同體進入其共相意義的表達成為可能，使文化歷史傳統(tǒng)的形成成為可能。共同體的一般公共生活，只有當它們自覺地形成某種共相意義并進入這一意義的公共表達的時候，它才真正進入歷史，進入自覺的富有意義的文化歷史的創(chuàng)造過程。換言之，民族的文化歷史，就其本質(zhì)而言，是民族共同體之公共信仰在時間的連續(xù)性之中被不斷表達于現(xiàn)實世界的過程。就寬泛意義的信仰之為“宗教”與文化的這種關系而言，“宗教”成為精神與行為活動之所以富有意義的本原性根據(jù)，是精神與行為活動之意義與價值的總和。

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信仰的特殊性，無疑決定了其表達方式的特殊性。信仰表達所構(gòu)成的“行為—實踐”系統(tǒng)，既是信仰的外觀，也是一般意義上的“宗教”的外觀。“行為—實踐”系統(tǒng)對于信仰本身而言，在當然性上，乃是作為“宗教”之內(nèi)核的信仰的直接表呈；但與此同時，獨特的行為外觀也反過來強化了信仰者本身對其內(nèi)在信仰的確信。也就是說，信仰與信仰的外觀或其外在形式，是處于相互促進的互動關系之中的。正因此故，“宗教”作為信仰，在其表達的必然性與現(xiàn)實性上，就不可避免地會與獨特的制度、儀式、戒律、組織等相互聯(lián)結(jié)。而在一般意義上，不同“宗教”之間的特殊性正是通過這些獨特的外觀形式來體現(xiàn)，甚至來相互區(qū)分的。因此，相對狹義的關于“宗教”的理解，就必須將這些獨特的外觀形式考慮在內(nèi)。在這一意義上，“宗教”便是一個信仰與行為實踐的完整系統(tǒng)，是獨特的信仰訴諸獨特的行為方式以表達其存在之獨特意義與價值的完整系統(tǒng)。涂爾干（E.Durkheim）曾充分強調(diào)了宗教信仰的群體性特征，認為“真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受，而且完全屬于該群體本身，從而使這個集體成為一個統(tǒng)一體”[1]。顯而易見，涂爾干充分關注并強調(diào)了宗教信仰對于信仰者群體的道德整合功能，他所說的“統(tǒng)一體”，也就是“道德的共同體”，也就是作為信仰者之組織的“教會”，所以他關于“宗教”的最終定義便是:“宗教是一種與既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱為‘教會’的道德共同體之內(nèi)。”[2]在宗教社會學的意義上，涂爾干關于“宗教”的這一定義顯然具有明顯的優(yōu)點，“信仰與儀軌的統(tǒng)一體系”，是某種意義上關于“宗教”之本質(zhì)的揭示；而“道德共同體”作為“教會”的性質(zhì)，則揭示了作為“宗教”之外觀的社會組織形態(tài)在現(xiàn)實性上的社會功能。在相對狹義并且完整的意義上，筆者對涂爾干關于“宗教”的描述性定義表示相當程度的首肯，雖然這一定義并沒有體現(xiàn)信仰對象作為意義本原的意義；實際上，正由于對象本身即意義與價值本體，它才可能在信仰者那里顯現(xiàn)出強大的道德整合功能；正由于信仰者從對象那里所“輸入”的意義之本質(zhì)的同一性，信仰者群體才可能在現(xiàn)實性上結(jié)成“道德共同體”。

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現(xiàn)在我們來考慮儒學的“類宗教性”問題。筆者使用“類宗教性”這一概念，是想表明儒學本身并不是，至少不是如涂爾干所定義的那種“宗教”，但它卻具有類似于“宗教”的性質(zhì)與功能。儒學本身并不缺乏信仰系統(tǒng)，也并不缺乏基于其信仰系統(tǒng)而引導出來的行為實踐系統(tǒng)，但在信仰表達的外觀上，它卻缺乏一個相對完善的獨特的“儀軌”體系與作為信仰者之組織的“教會”。而在涂爾干看來，這一點卻是至關重要的，“在所有歷史中，我們還沒有發(fā)現(xiàn)過一個沒有教會的宗教”[3]。正是基于這一“歷史的”考察，他才將“教會”作為“宗教”之定義的一個必要條件。參照涂爾干關于“宗教”的基本定義，如果在某種相對完善的意義上來使用“宗教”一詞，那么“宗教”大抵須符合三方面的基本特征:（1）有一個完整的信仰系統(tǒng)（崇拜對象）；（2）有一個作為該信仰系統(tǒng)之現(xiàn)實表達的實踐系統(tǒng)（崇拜儀式、戒律規(guī)條）；（3）有一種確保其“信仰—實踐”系統(tǒng)之有效貫徹的制度系統(tǒng)或組織形式（教會組織）。按照這一理解，筆者就并不贊同學術(shù)界關于“儒教”的嚴肅提法，而確認儒學并不是一種嚴格意義上的“宗教”，但是，就作為一種“信仰—實踐”系統(tǒng)而言，儒學卻具備我們所理解的“宗教”的最基本內(nèi)涵:基于對某種信仰對象的確信而使生命存在富有意義的方式。在這一意義上，儒學即是具有“類宗教性”的，它在事實上表現(xiàn)出“宗教”的類似功能，并在實踐上顯現(xiàn)出對他種“宗教”的強大的同化功能。

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按照通常的觀點，孔子是儒家的創(chuàng)始人，這一點當然是不錯的，但與此同時，我們?nèi)孕枰浞株P注這樣一個基本事實，即孔子本人曾自稱其“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），從歷史文化傳統(tǒng)的綿延角度來看，他更是一個文化傳統(tǒng)的“敘述者”與“傳遞者”，而不是一個新思想系統(tǒng)的“造作者”或“創(chuàng)造者”。這一關于孔子之“文化角色”的定位，毫無貶抑孔子之意，恰恰相反，我們是在一個更高的歷史維度來充分肯定孔子的歷史地位及其文化貢獻的。正因孔子之“述而不作”，才使三代以來的文化傳統(tǒng)得以保持，正因他充分承繼了三代以來作為民族文化之共同遺產(chǎn)的天道觀念，并在更為深刻的層面上將它轉(zhuǎn)化為仁的內(nèi)在，才使文化傳統(tǒng)中的信仰系統(tǒng)呈現(xiàn)了一種全新的面貌，才使儒學作為一種獨特的思想系統(tǒng)獲得其神圣價值之維度的充分顯揚，并因此啟迪了中國文化的精神世界。從孔子繼承三代文明精華并結(jié)合其個人的生命體驗與生活經(jīng)驗而重建傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神系統(tǒng)這一維度來說，稱孔子為儒學的創(chuàng)始人，則無疑又是恰當?shù)摹?span lang="EN-US">

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從現(xiàn)有文獻追溯三代的文明傳統(tǒng)，雖然“文獻不足”，但我們?nèi)匀豢梢钥吹揭粋€非常清晰的天或天命作為神圣存在的維度。作為信仰的普遍對象，天的自身存在是獨立而外在的，它既通過現(xiàn)象的全體來顯現(xiàn)其存在性，也通過特殊的局部現(xiàn)象來表達其特定狀態(tài)之下的特殊意志。因此，在天的存在與人的現(xiàn)實生活之間，便存在著一種特殊的張力，人們總是試圖領會天意，并根據(jù)這種領會來規(guī)范生活的秩序與法則，以此來消解這種特殊的張力，從而使人的生活與天命保持協(xié)和。在觀念上，外在于人的現(xiàn)實生活的天成為人的生活之合理性的終極規(guī)定者，人道的價值是附著于天道的；但也正因如此，天的存在及其“意”“命”被對象化為人道價值的終極來源及其合理性的最終根據(jù)，人的生活也正因此而獲得了其內(nèi)涵與價值的神圣性。

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隨著“武王克商”的革命行動，周代初期也發(fā)生了一場觀念上的革命性變革。在繼續(xù)保持天作為最高存在及生活之合理性的終極規(guī)定者的觀念的同時，其存在的純粹外在性卻被消釋了，而開始向內(nèi)在轉(zhuǎn)化；這一內(nèi)在化的結(jié)果，使人本身的存在獲得了天道的神圣性，使人在現(xiàn)實的生活世界中展現(xiàn)其本身存在的神圣性成為可能，因為內(nèi)在化了的神圣性是人的自身存在本質(zhì)的神圣性，現(xiàn)實的生活秩序是合乎人道的最終理想的。

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孔子說“吾從周”，表明他是直接繼承周代的文明傳統(tǒng)與人道價值傳統(tǒng)的，他進一步消解了天的外在性，進一步將其內(nèi)在化為人道的本質(zhì)。信仰的對象完成了內(nèi)在的“遷移”，仁即天命之在，是存在與價值的統(tǒng)一體，是生命意義的終極本原。人道的實踐活動在持循天道的意義上獲得其崇高的神圣價值，平凡的生活世界轉(zhuǎn)化為顯現(xiàn)個體之生命實在性的神圣境域。正由于這種對象的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，實際上孔子同時也轉(zhuǎn)化了信仰的表達方式，它不再必須訴諸某種獨特的外在儀式，而將它轉(zhuǎn)化為人倫關系之中的普遍道德實踐。在這一意義上，人們似乎也可以說，孔子的儒學在某種程度上解構(gòu)了三代以來的宗教傳統(tǒng)。但我們充分強調(diào)的是，在孔子那里，信仰的神圣維度不僅是被充分保留的，而且還更為強烈地被凸現(xiàn)為生命的存在與意義的最高本原，生活世界全然與神圣境域融為一體，價值世界全然與經(jīng)驗世界融為一體，優(yōu)入圣域的可能性全然存在于生活過程之中對于生活倫理的切實踐履。

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二天命之客觀性的消解與天道的本原性抽象

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孔子對三代的文明傳統(tǒng)及其文化特征曾做過切實考察，嘗謂“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣”[4]（《論語·八佾》）?！抖Y記·表記》載孔子概言三代之禮，謂:“夏道尊命事鬼，敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神。先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”雖三代禮制，其文質(zhì)各有不同，互有因革損益，但其文化共性仍然清晰。[5]夏之“尊命”“敬神”，殷之“尊神”“事神”，周之“尊禮”“敬神”，正可見體現(xiàn)于社會制度之中的“敬神”“尊神”觀念，是作為一種共同的文化特征而得到延續(xù)與保留的。“神”的顯現(xiàn)形式雖然多樣，但其根源不異，是以天為其共同本原的，故“敬神”的最高表達即在于敬天。“神”之可敬與“命”之可尊，則根本在于天的存在及其所實現(xiàn)的功能，哪怕僅僅是在現(xiàn)象上，也是人所不可企及的、無法超越的，人是必須在順應、服從于天的前提之下才可能實現(xiàn)其本身的良好生存的。

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意識到人本身之存在的不足與生命的缺陷，并要求在此種“缺乏”的現(xiàn)實境況之下實現(xiàn)良好生存，是在“宗教”意義上的“崇拜”觀念之所以發(fā)生的基本前提，是哲學意義上的形上本體觀念之所以被抽象出來的前提，也是科學意義上的知識之所以可能的前提?；诓磺逦囊庾R而通過理性與實踐來消解其不足，實際體現(xiàn)為生命的智慧。就中國古代的實際情況而言，農(nóng)耕的定居生活是所有這一切的宏觀背景。農(nóng)耕的生產(chǎn)方式將人的現(xiàn)實生命與自然世界的實存狀態(tài)在本質(zhì)上融為一體，人的生活數(shù)據(jù)直接來源于自然世界，只能依賴于自然界的供給才可能實現(xiàn)其本身的生存，因此在觀念上，人的生命便被領會為自然世界之共相生命的一部分；農(nóng)事的耕作與種植是人力與自然力的一種互動過程，必須不違天時，人們才可能實現(xiàn)預期的結(jié)果，這就在實踐上將人的自身生命活動與自然世界結(jié)為一體。在這一過程中，天被領會為能夠?qū)嵤┢?span lang="EN-US">“命令”、表達其意志的另一“主體”，是既獨立于人們的意志之外，又對人們的現(xiàn)實生活產(chǎn)生切實干預的對象，并因此而獲得人們的敬畏與崇拜，便是一種再“自然”不過的事情了。人們在通過祭祀的方式試圖與天進行溝通、領會其意志與命令的同時，也訴諸理性的“解讀”，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸草木蟲魚之跡，觀四時霜露物候之變，便成為領會天命、天意的必要手段。歷法的制定，則無疑是對天進行理性“解讀”的直接結(jié)果。[6]

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天的存在既然崇高而不可逾越，天時之變既然是人的生命活動之所以可能達成其目的的前提，天意、天命既然是人事之合理性的最高根據(jù)，則“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”（《尚書·堯典》），祭祀作為對天的崇拜儀式的發(fā)生，就同樣是再“自然”不過的事情了。以天為“上帝”觀念的出現(xiàn)，表明天之人格意義的確立，代表了“天的宗教”的完成。值得一提的是，古代對天地山川日月星辰的祭祀，雖然似乎體現(xiàn)了“多神”甚至“泛神”的觀念，但實際上，對一切自然物的崇拜，其實質(zhì)仍是對天的崇拜，自然世界之“群神”不過是天的不同面相的表現(xiàn)而已。我們所重視的是，在中國文化本身，天的人格意義之確立，在導向一種特殊“宗教”的同時，也為人道的生活建立了意義本原。在天被對象化為具有客觀獨立性的存在實體之同時，它作為最高原理的意義便被不斷強化與凸現(xiàn)，終究成了人的現(xiàn)實活動之所以正義、合理、神圣的最高根據(jù)。故夏啟伐有扈氏，就說:“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。”（《尚書·甘誓》）商湯伐夏桀，同樣說:“有夏多罪，天命殛之。”“予畏上帝，不敢不正。”（《尚書·湯誓》）天作為最高意志的體現(xiàn)者，“天子”作為“天之元子”而為天意的人間代表，正在“天的宗教”的意義上而使天人結(jié)成一個完整的互動系統(tǒng)，人從天那里“輸入”全部活動的終極意義，并在這一意義上建立起既富有意義而又合乎最高存在本身之目的的政治與生活秩序?；谟^察與悟解而體認到的“天序”“天則”，因此也就成為人間制度與生活倫理的最高典范?！渡袝?span lang="EN-US">·皋陶謨》所謂“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，即天子法天立極而確立政治制度的本原性根據(jù)。從政治的意義而言，將“天敘”“天秩”轉(zhuǎn)化為人間的生活秩序，便成為政治的根本任務；或者說，政治的最高任務是在人的生活世界之中實現(xiàn)“天敘”“天秩”，人間秩序（包括政治制度與生活倫理）正是在作為天道秩序之直接映像的意義上而獲得其神圣性的?；谶@一觀念，民眾生活的實際狀態(tài)便成為衡量天意是否獲得充分貫徹的證驗，所以《尚書·皋陶謨》有言:“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達于上下。敬哉有土!”“有土”的天子，是必須對天保持足夠的敬畏的。我們可以清楚地看到，天的自然性的消退及其作為某種客觀實在性被獨立出來而成為信仰的對象，其實是生活本身的一種教導，因為人們只能在服從順應于天的前提之下才可能完成其本身的生產(chǎn)活動而實現(xiàn)其自身的良好生存。而“天的宗教”一旦完成，它隨即成為人事活動之合理性及其意義的終極規(guī)定者，成為意義與價值的本原；也就是說，人的生活只有從天那里“輸入”了意義才轉(zhuǎn)變?yōu)橛袃r值的，也正因此故，人的現(xiàn)實生活的本質(zhì)意義既由天所啟導，也歸屬于天的神圣領域。

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如果我們相信《尚書》等典籍的記載，那么直到周代之前，盡管如《皋陶謨》及《高宗肜日》等已將天與德相互聯(lián)結(jié)，但在一般的流行觀念上，天作為外在的、具有客觀必然性的獨立實體意義仍是主流。[7]武王伐紂，是一次革命（變革天命）的行動，而新政權(quán)的建立，則必須論證其合理性的終極根據(jù)。事實上，正是基于這一重大問題的深入思考，直接導致了西周時期關于天命問題在觀念上的重大變革。西周所建立的禮樂制度，則直接為孔子所繼承而成為儒家思想的核心。

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周公是中國歷史上第一位真正偉大的政治家與思想家。新政權(quán)的建立，使西周的統(tǒng)治者在感到無限喜悅的同時，也真切地體會到了無限的憂慮，故謂“肆其監(jiān)于茲，我受命無疆惟休，亦大惟艱”（《尚書·君奭》）。“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。”（《尚書·召誥》）天命不可變的固有觀念已被武王伐紂這一行動本身所否定，周代殷興，即意味著天命的變革與更易，故謂“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命”（《尚書·召誥》）。“皇天上帝”既改殷之命，而賦其新命于周，則周的代興，便是天命之意志的顯現(xiàn)，故謂“天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜，用克綏受茲命”（《尚書·大誥》）。天意是通過龜卜之兆而明顯地表現(xiàn)出來的。換言之，武王克商，本質(zhì)上并不是憑借武力征服的，而只是對天之新命的秉承，是恪謹于天命而不得不然的行動，所以武王伐紂時就說:“今予發(fā)，惟恭行天之罰。”（《尚書·牧誓》）天命屬意于“小邦周”，則周的興起，便同樣為天意的顯揚而有不得不然，故謂“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命惟新”（《詩·大雅·文王》）。

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顯而易見的是，天命的客觀實在性在關于周之新政的合理性論證之中仍然是得到充分體現(xiàn)的。由于這種客觀實在性是必然性，同時也是行為之當然性的最高法則，所以周承天之新命而興，便即是天命之客觀必然性的實現(xiàn)，是天命與天意的勝利，而不是武力的勝利。但是，周公等人在接過殷商以來的天命觀念來完成其新政權(quán)之合理性與合法性之終極論證的同時，又嚴肅地思考了天命轉(zhuǎn)移的必然性根據(jù)，正是這一思考，才終于導致了對于天命的觀念重構(gòu)，完成了周代思想的革命性變革。

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殷商的統(tǒng)治覆亡的根源何在?“在昔殷先哲王迪畏天顯，小民經(jīng)德秉哲。自成湯咸至于帝乙，成王畏相，惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸。”（《尚書·酒誥》）“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保有殷。殷王亦罔民失帝，罔不配天其澤。”（《尚書·多士》）敬畏天命，導民畏天，盡省察之功而章明厥德，恭謹政事而不敢自暇自逸，是自成湯而至于帝乙天命之所以不易的根據(jù)。殷紂沉湎于酒，不顯其德，荒其政事，陷民水火，“天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（《尚書·康誥》）。則天命改易，紂乃不得不早墜厥命。“今惟殷墜厥命，我其可不大監(jiān)，撫于時?”（《尚書·酒浩》）殷紂覆亡的教訓近在眼前，豈可不引為借鑒?“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”（《尚書·召誥》）“惟不敬厥德”，正是桀紂之所以“早墜厥命”的根本原因，故“惟天不畀不明厥德”（《尚書·多士》）成為一個必然的結(jié)論。天之所畀僅在于“明德”，故唯“敬德”方能維系天命，正因此故，“敬德”遂成為“周誥”的“關鍵詞”，如說，“其眷命用懋，王其疾敬德”，“王敬作所，不可不敬德”，“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚書·召誥》），“皇自敬德”（《尚書·無逸》），“汝克敬德，明我俊民”（《尚書·君奭》）。“敬德”何以可能維系天命?“古人有言曰:人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)。”（《尚書·酒誥》）天命的善良意志實質(zhì)上是通過民的實際生活狀態(tài)而顯現(xiàn)出來的，所以“于民監(jiān)”即能明天意；民的當前生活狀態(tài)是現(xiàn)實政治的結(jié)果，所以是否將天命之德借政令施設而展布于民生之現(xiàn)實，便成為天子是否實現(xiàn)了天意的根本尺度。簡言之，“天命有德”，德即天命之內(nèi)在，是天子之所以受命的根據(jù)，而政治則是還原天命之德的手段，是在民生之實際情狀之中獲得其明確的對象化，因此，“用康民”“保民”“新民”，也就必然成為天命之價值轉(zhuǎn)換的現(xiàn)實尺度。按照這一觀點，則政治是表達“明德”的方式，其目的則是“明德”的實現(xiàn)；而由于“明德”即天命，“敬德”即對于天命本身的敬畏，故政治的目的、道德的目的、天命的目的，在本質(zhì)上便是完全同一的。如果政治的目的在于天命目的的普遍實現(xiàn)，那么“用康民”或“用康保民”，便成為是否能“祈天永命”的現(xiàn)實根據(jù)。相當清楚的是，這一“敬德保民”的觀點，實質(zhì)上完成了關于天命之存在方式的重新思考，在將政治的目的確認為天命目的之充分的普遍實現(xiàn)的同時，又充分強調(diào)了“用康民”或“用康保民”是這一共同目的的現(xiàn)實表達，從而將道德與政治聯(lián)結(jié)為一個完整的統(tǒng)一體，實現(xiàn)了政治“民本”理念的完整建構(gòu)，并由此奠定了中國古代全部政治的基礎理念。

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但是，我們所要給予特別強調(diào)的是，“明德”的凸現(xiàn)似乎懸置了天命，“天不可信”的懷疑則似乎消解了天命權(quán)威的絕對性，但是實際上，這些觀念本身遠未消解天命本身的存在性，而只不過是轉(zhuǎn)換了天命的存在方式而已。[8]天命的存在仍然是確定無疑的，仍然是人世生活之全部合理性的最高根據(jù)，仍然是神圣性與絕對性的終極本原。但是，天命轉(zhuǎn)換為“明德”的意義卻是重大的。隨著天命之外在的客觀性的消解而內(nèi)化為“明德”，人的存在性獲得了其來源之本質(zhì)的闡明，神圣存在的超越性即被同一于內(nèi)在本質(zhì)的存在性，從而使人的存在獲得了既內(nèi)在而又超越的雙重維度。天命對象化為“明德”，則天命的客觀性即轉(zhuǎn)化為道德的“主體性”；“明德”的實質(zhì)即天命，道德的表達便是天命的顯揚。因此，由天命存在之客觀性的消解所導致的，乃人的本質(zhì)存在作為道德主體的清晰凸現(xiàn)，而道德的全部意義則純粹是由天命的內(nèi)在化本身“輸入”的，也就是說，“明德”正是作為天命的內(nèi)在形式才獲得其絕對的神圣意義與價值的。[9]因此之故，我們也就可以說，人的“主體性”是伴隨著天命存在之客觀性的消解才得以建立的，而所謂“主體性”就是天命這一最高存在的內(nèi)在維度。正是這一“主體性”的建立，才使人的存在超越于凡俗成為可能，又使凡俗的生命體現(xiàn)其本質(zhì)的神圣性成為可能。

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天命之客觀性的消解而向“主體性”轉(zhuǎn)換，我們雖然充分強調(diào)了它的意義，但同時還必須指出，這一轉(zhuǎn)換只是凸現(xiàn)了天命存在之本質(zhì)的主體維度，而不可能全然消解天在現(xiàn)象上的外在性，同時也仍然充分保留了天命作為終極實在之最高意志的內(nèi)涵，否則不僅“明德”會因其神圣來源的缺失而喪失其絕對性，并且“祭天”作為一種宗教儀式也就全然沒有意義了。因此，天命之“主體性”維度的凸顯，并未解構(gòu)其神圣性與必然性本身，也并未消解其作為最高實在與意義本原的本質(zhì)內(nèi)涵，反而是進一步擴充了天命的意義限閾，從而使它在不同語境之中呈現(xiàn)其不同的本質(zhì)維度奠定了寬闊的基礎。在這一意義上，我們就可以說，周代對天命之客觀性的消解是不徹底的，因為它仍在某些語境之中保留了這種“客觀性”，并仍在“宗教”的意義上來崇拜這種“客觀性”。但與此同時，正是由于天命在實現(xiàn)其內(nèi)在化的同時又充分保留了其原有的“自然”“主宰”等諸方面的意義，天的存在才獲得其“一元而多維”的面相，它才作為一個具有整合性的信仰對象而呈現(xiàn)于中國古代文化的全部過程。[10]周代關于天的觀念革命的不徹底性，恰好體現(xiàn)了文化傳統(tǒng)本身的統(tǒng)一性。

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但不管如何，這一觀念革命的成效仍然是顯著的。作為一種時代的新思潮，天命向“明德”的轉(zhuǎn)化對儒家思想的充分發(fā)育與成熟有著最為重大而又直接的啟導之功，它是作為周代思想文化遺產(chǎn)的根本精神而被孔子所充分繼承的?？鬃拥淖吭街帲谟谒谥v述與闡述周代之禮樂文明傳統(tǒng)的同時，又充分繼承周代將天命轉(zhuǎn)化為“明德”的理性精神，進一步挺立了人作為道德主體的存在性，仁只能是在道德主體的意義上才體現(xiàn)其全部意義與價值的。正因此故，天命的人格性表述在孔子及此后的儒家那里已淡然隱去，“皇矣上帝”作為終極實在的主宰性、意志性、絕對性重新被還原為以“天敘”“天秩”為特征的天道，天道在根本上取代了“上帝”而成為本原性的最高實在。[11]然而，天道概念所消解的僅是天命的人格性意義，而不曾消解其存在的絕對性與作為最高實在之價值的本原性。在儒家思想的整體之中，被去除了人格意義的道或天道成為“第一原理”。道是世界一切萬物之所以獲得其存在的本原[12]，但值得關注的是，道產(chǎn)生萬物的方式在領會上發(fā)生了變化，“氣化”觀念開始引入，并成為描述現(xiàn)象之生成毀亡的主要方式。但此同時，“氣化”作為自然現(xiàn)象或關于自然現(xiàn)象的價值領悟，則被確認為天道本身之終極存在性的必然的表達方式，也是天道作為意義本原而開顯其意義的必然方式。[13]正由于一切萬物均為道本身之存在性的共相顯現(xiàn)，所以現(xiàn)象全體雖在表象上呈現(xiàn)為千差萬別，卻不過為道之一元的有序展開，它們的本質(zhì)是同一的，而在現(xiàn)象上則是和諧的。[14]道統(tǒng)攝了一切現(xiàn)象之全體，故道本身為無限者。由道所化導的全部世界現(xiàn)象，在個體性上是通過生命的形式來呈現(xiàn)的，所以現(xiàn)象之全體即生命的宏觀顯相，道則為生命的本原，一切現(xiàn)象是憑借著道的“生生”之能才顯現(xiàn)其活潑的生命及其生命過程的完整性。[15]這樣看來，道的本原性抽象雖然再一次改變了天命的存在方式，但作為世界全體之生成并主導一切現(xiàn)象之變化的“第一原理”，其存在的絕對性并未因其人格意義的消解而有任何的削弱，反而得到了顯著的強化。它是一切自然物之所以獲得其當前的生命狀態(tài)的本質(zhì)根據(jù)，并且是作為一種人力所不可逾越的強大必然性而呈現(xiàn)出來的；它是生命的賦予者，同時也規(guī)定了并主導著全部世界現(xiàn)象的生命秩序；它本身的存在普遍顯現(xiàn)于一切萬物，從而成為無限者本身；它是整全的“一”，處于生成與變化之中的一切萬物都以其各自的現(xiàn)存方式來共相地表呈這一無限的“一”，它是最高實在本身，是絕對者。

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按照上文的敘述，我們的觀點是，在中國文化本身，由于農(nóng)耕的生產(chǎn)與生活方式是將人的生命活動在現(xiàn)實性上與天時聯(lián)結(jié)為一體的，為了實現(xiàn)生命活動本身的目的，人事必須服從于天時之運，而凡人事活動所預期的目的不能實現(xiàn)或在實現(xiàn)過程中遭受挫折，其原因則往往來于天時，是人力所不可企及，也是不可本質(zhì)地予以干預的。在這一生活背景之下，天遂被抽離出來而成為一個獨立于人的世界之外、又與人的現(xiàn)實世界具有密切的本質(zhì)聯(lián)系的實體，并成為信仰的最高對象，完成了“天的宗教”。天作為信仰對象的建立，理性地說，是以人自身的生命存在方式及其能力等缺陷與不足的體認為基礎的，因此在信仰的對象那里，就凝聚了人本身作為一種集體意識而呈現(xiàn)的全部理想與美好期盼，是對人自身之缺陷與不足的主觀消解與補償，因此是以人格形態(tài)而呈現(xiàn)出來的。天具有高高在上的超越性與意志表達的自由，是自然世界與人事世界全部活動之終極合理性的最高立法者，因此之故，作為信仰對象的天成為意義與價值的本原性實體，它賦予人的現(xiàn)實生存及其生命活動以意義，因為只有符合天的自身目的的活動才可能獲得其意義在經(jīng)驗中的實現(xiàn)。西周時期基于新政權(quán)之建立的合法性思考，將天命與“明德”同一化，從而實現(xiàn)了天命之存在的內(nèi)向遷移，在一定程度上消解了天命的外在客觀性，但這一消解是不徹底的，天的人格性與天命的客觀性仍然存在，但正因此故，最高存在才成為既是超越的，又是內(nèi)在的。雖然孔子以“吾從周”的態(tài)度接過了周代的文明傳統(tǒng)，但充分消解了天的人格性，天道在作為一種本原性存在而獲得充分顯化的同時，人格性的實體則被消解而轉(zhuǎn)換為終極原理。但不論是周代對于“明德”的強調(diào)還是孔子及其后儒家對于天道的顯揚，其為最高實在及為意義與價值之本原的本質(zhì)內(nèi)涵卻始終一貫，其作為信仰的核心對象也始終一貫。我們將會看到，孔子及其最偉大的追隨者孟子，實際上是循沿著周代天命內(nèi)在化的理性精神，直接將天道“內(nèi)置于”人的本質(zhì)之中，從而實現(xiàn)了人的本質(zhì)存在之神圣化的理性躍遷，并進一步將信仰的經(jīng)驗表達方式轉(zhuǎn)化為人道世界的倫理實踐。經(jīng)過孔子，“天的宗教”實質(zhì)上轉(zhuǎn)向于“道德的宗教”，這也成為我們討論儒學之“類宗教性”的基本語境。

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三 必然性向當然性的遷移與意義的“內(nèi)在輸入”

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孔子言仁，如學術(shù)界所普遍認可的那樣，仁是孔子思想的核心。雖仁之義或為言人人殊，但筆者則十分贊同朱熹之說:“仁雖專主于愛，而實為心體之全德；禮則專主于敬，而心之所以為規(guī)矩者也。”[16]仁即“明德”，作為“心體之全德”，也是現(xiàn)實性上的德性本體，它原于天命之賜降是無可懷疑的。[17]仁的竭力倡導，正表明孔子對周代文明傳統(tǒng)的繼承。天命或天道既已被確認為在個體那里所普遍存有的德性本體，那么在實際生活之中，仁的普遍表達便是對天道的實踐，因此在德性的經(jīng)驗實踐這一意義上，仁概念的揭示實際上又是對天道的懸置。但所謂懸置，卻并不是取消，而只是暫時將它擱置起來而已。正因為它的實質(zhì)與仁是同一的，所以言仁即是言天道，此蓋為孔子平時之所以罕言天道的緣由。[18]

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天道之內(nèi)在化為仁，實現(xiàn)了諸方面意義的重大轉(zhuǎn)換。從天的方面而言，天道的客觀實在性被同一于人的本質(zhì)存在性，而由于實在者之本身的法則被轉(zhuǎn)換為人倫理法的根本原理，普遍的必然性遂實現(xiàn)了向當然性的內(nèi)在遷移，天道不僅是一個可以被人領會而敬畏的對象，而且成為一個可以為人在生活過程之中切實加以實踐的對象。從人的方面而言，隨著天道的這種“異己性”的充分消解，“主體性”遂在一個更為闊大的宇宙背景之中有力地挺立出來，人成為“天地之心”，是天道之存在及其意義的唯一能動的體現(xiàn)者與實踐者。這一“主體性”意義的顯化，使人本身的存在突破了其有限自體的局限而與天地萬物融為一體，有限者因融入無限者本身而成為無限。這樣看來，天道與仁的同一，或者說天道將其自身表達為人道的本質(zhì)，在改變了其本身之存在狀態(tài)的同時，實質(zhì)上也改變了人的存在狀態(tài)。人不再僅僅是一個天道的被動服從者或天命的接收者，而已然成為天道的積極領悟者與能動的實踐者，甚至是可以介入、干預天道的現(xiàn)實表達方式及其存在狀態(tài)的，是可以“贊天地之化育”的。生命因源于最高實在而獲得其存在的神圣性，仁之德性的經(jīng)驗表達或道德行為本身則因原本于天道的必然性而獲得其當然性的神圣性，因為存在的本體完全是道德的本體，道德的踐履完全是個體表達其生命實在性的唯一方式。

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若是如此，則我們也就完全可以說，當孔子顯化出人以仁的本質(zhì)而存在的時候，他已經(jīng)完成了從天道那里的意義輸入，從而使仁本身成為集中體現(xiàn)“主體性”的意義本體。人們只有從無限者那里完成意義輸入，人作為個體才真實地實現(xiàn)了向主體的轉(zhuǎn)變，才獲得了其存在之意義的超越性轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)變，絕不是憑借任何外力能奏效的，而必須憑借個體自己的內(nèi)在精神努力。意義不由作為無限者的天道來“嵌入”，而由個體意識的自覺認同來“輸入”?？鬃釉鴮υ诱f“吾道一以貫之”，對此“一貫之道”，曾子則將它領悟為“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》）。雖古來對曾子之說不乏疑慮[19]，竊以為曾子之說實得孔子精髓，因為“忠”作為內(nèi)省的意識活動，正是以天道之誠與自體本質(zhì)之仁的同一性的建立為目的的，這是一個自我“建中立極”的過程，也是人作為主體而實現(xiàn)其自覺的意義輸入的過程。[20]而“恕”則是將已然充分涵攝了天道之固有意義的仁展布于生活實踐之中的方法，故謂“能近取譬，可謂仁之方也矣”（《論語·雍也》）。設若個體憑借其“忠”之內(nèi)省意識的自覺活動而主動地完成從最高實在那里的意義輸入，從而使仁之德性充沛而常醒常覺，并能憑借其“恕”的實踐而將仁之德性（也即人本身的存在性）展布于生活世界之中，則人之道盡于是，故謂“夫子之道忠恕而已”，信矣。

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誠如子貢所說的那樣，孔子平日少言“性與天道”，但在他關于仁的論述之中，“性與天道”是已然作為仁之必然的意義而內(nèi)含的，或者更直接地說，仁是“性與天道”本身。正因如此，仁的實踐才展現(xiàn)為人道之意義與價值的全部?；蛟S正由于孔子的啟迪，儒家思想在孔子之后的發(fā)展過程之中，“性與天道”問題逐漸成為一個關涉最為重大的核心問題，至孟子則完成其理論的系統(tǒng)建設。孟子與告子的論辯表明，人之性的討論在當時已是一個學術(shù)界普遍關注的問題，而意見卻并不一致。孟子堅持“性善”之說，將仁義禮智作為性之實在的必然內(nèi)容，表明他確乎是“學孔子”者，對孔子以仁為天道之內(nèi)在的對象化存在是有深刻領會的。孟子確立了性的當然性內(nèi)容，而其當然性本質(zhì)上又原本于天道的必然性，是天道作為實在者而在人的存在。[21]正是在性是天道本身這一意義上，才可以說“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。顯而易見的是，仁義禮智作為人性的本然存在，是“天之所予我者”，而一切關于仁義禮智的實踐意義，同樣是“天之所予我者”；天道對象化為人道的本質(zhì)，而人道的實踐則顯揚天道的意義；必然性完成其內(nèi)在遷移而體現(xiàn)為當然性，當然性的經(jīng)驗貫徹與實踐則被領會為必然性的律令。

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這樣我們就可以清晰地看到，在儒家的思想當中，天道作為最高實在的絕對性被表達為信仰的核心。孔子消解了天的人格性意義，而將它內(nèi)在化為“心體之全德”的仁，孟子則將以仁義禮智為實質(zhì)內(nèi)涵的性充分顯化出來，在思路上是完全繼承孔子的。無論仁還是性，其作為天道在人的內(nèi)化，并被領會為人的本質(zhì)實在性，則是無可置疑的。這一內(nèi)在化的過程，是個體從最高實在那里輸入其生命意義的過程，是自我建立其“主體性”的過程，是“建中立極”以確立其根本信仰的過程。正由于性是根源于天道并且在本質(zhì)上同一于天道本身的人的內(nèi)在生命實性，它才成為個體全部精神與實踐活動之所以是有意義與價值的本原，也才成為人的現(xiàn)實生命活動之所以可能體現(xiàn)其神圣性的最終根據(jù)。緣于此故，性作為人的本質(zhì)，就其自身的實在狀態(tài)而言，是具有“一元二維”的性質(zhì)的。一方面，它本身是天道，是最高實在本身；另一方面，它又體現(xiàn)為人本身的存在實性，它是作為一個內(nèi)在的既聯(lián)結(jié)天道又顯現(xiàn)人道的完整“單元”而存在的。這一內(nèi)在的完整“單元”，是宇宙、人生之關捩處，是實在者本身，是意義與價值的淵藪。孟子曰:“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子上》）“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也。”（《孟子·萬章下》）現(xiàn)實生活過程中的道德實踐，是生命本身存在的當然性要求，是實現(xiàn)生命的意義與價值的必然性法則。這一實踐的過程是我們完整的生命歷程。在生活的多樣性中體現(xiàn)其本質(zhì)的同一性，在平凡的日常生活之中表達其存在的神圣性，便成為人的使命。唯當“天道即性”作為一種信仰在個體那里內(nèi)在地建立起來，生命才得顯現(xiàn)其固有質(zhì)量的崇高，而在現(xiàn)實生活的實踐維度上，當然性的表達遂又成為上達于天道而優(yōu)入圣域的必然途徑。

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四 作為道德實踐的意義表達與生活的神圣性

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孔子對西周的禮樂制度表現(xiàn)出莫大的期盼與向往，謂“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周”（《論語·八佾》）。“吾從周”的理由，實并不僅僅在于周代禮樂在外觀上的文章華采，而更在于禮樂的本于“天之文”而達于“人之文”，故此所謂“郁郁乎文”，即“文質(zhì)彬彬”，在孔子看來，是體現(xiàn)了人道價值的終極理想的。但在他所處的時代，作為現(xiàn)實生活制度的禮樂文明已然處于實際的解體過程之中，“吾從周”在現(xiàn)實性上的可能性已然喪失，雖然如此，禮樂制度所代表的人道價值理想，及其作為在現(xiàn)實的日常生活之中還原生命本身之神圣意義的普遍法則，卻仍然是值得追尋的?！吨杏埂分性?span lang="EN-US">:“非天子，不議禮，不制度，不考文。……雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”孔子實際上是無法“作禮樂”的，但禮樂卻又為“反人道之正”的必要方式，是不可拋棄的，這固然是孔子之人道價值理想與其現(xiàn)實處境之間的一種矛盾，但這一矛盾，卻并未妨礙孔子對周代禮樂制度的重新詮釋。實際上，正是基于孔子的重新詮釋，禮樂的意義發(fā)生了重要改變，從外在的具有強制性規(guī)范意義的制度形式，轉(zhuǎn)為個體須當自覺奉行的生活倫理；從原于天命之制而不得不如此的規(guī)范，轉(zhuǎn)為仁之心體的自有條理。禮樂之內(nèi)涵的這一轉(zhuǎn)變，實質(zhì)上即使禮成了仁的外觀，同時亦為天道在人道之世界的外觀，是在現(xiàn)實的生活世界之中表達作為主體而存在的個體之性的本然實在的基本方式。[22]

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西周之天命的客觀性內(nèi)在化為“明德”，就其觀念的轉(zhuǎn)變而言，“明德”即為天命的“主體性”顯現(xiàn)，“明德”的貫徹則為天命的遵奉與持守；天命規(guī)范了宇宙間一切現(xiàn)象之存在及其運動的合理性，“明德”規(guī)范了全部人事活動的終極合理性。政治的根本目的在于“明德”的實現(xiàn)，則其全部制度施設便必以“明德”為其價值所歸趣的核心原點。天命與“明德”之存在性的同一性本身既為一切價值產(chǎn)生的本原，也是一切人事活動之意義的會歸之處，故政治的實質(zhì)即天命的人間化手段，是天命自身目的在人間世的現(xiàn)實生活之中的顯揚，簡言之，人道的價值目的與天命目的在本質(zhì)上是同一的。[23]為實現(xiàn)這一普遍目的，社會共同體的公共生活秩序就必以“天序”“天秩”為其藍本；這既是現(xiàn)實政治之權(quán)威性的根據(jù)，也是日常生活之所以具有當然性的神圣意義的根據(jù)?！抖Y運》引孔子說:“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”禮之“本天殽地”，即謂禮之本原在天；“列于鬼神”，謂質(zhì)諸鬼神而不謬；“達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”，則表明現(xiàn)實制度之中的人倫理法與生活秩序在本質(zhì)上即為“天序”“天秩”的“映像”，是一種純粹的對象化，所以《樂記》說:“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制，過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”在這一表述之中，“天地”無疑是禮樂的本體，天地本身的秩序與和諧即本質(zhì)地對象化為禮樂的秩序與和諧，因此，禮樂作為社會生活的制度，是有其本身神圣性的最高根據(jù)的。如果人事活動的終極合理性必在于以天道為本，且其根本價值在于天道在人間的終極顯揚，那么對于禮樂制度的奉行與持守便成為當然的義務，并且是唯一可能還原出天道本身之絕對價值的人道法則。簡言之，禮樂作為人間的制度，雖其形式本身是人世的，但卻是以天道為其存在的本原性根據(jù)、為其價值的會歸之極的。正因此故，禮樂既是人道的法則，也是天道的法則。對禮樂的遵循，即體現(xiàn)為“人文”，它使日常生活超越庸俗，使平凡顯現(xiàn)為神圣。

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這樣，在儒家思想的整體結(jié)構(gòu)之中，我們就看到了作為最高實在的天道向人的世界開展其自身的雙重維度。（1）天道將其本身的存在實性“自然地”賦予或“嵌入”人的存在本身，因此天道便內(nèi)在地體現(xiàn)為人的個體之性；作為個體生命存在的本質(zhì)，性之存在具有真實的客觀性，不論個體是否完成“性即天道”的內(nèi)在認同與自覺，其實在性終究不變。（2）天道將其自身之存在的秩序與和諧“映現(xiàn)”為社會共同體的生活秩序與和諧，導向這一秩序與和諧的制度形式與生活規(guī)范（禮樂），則被純?nèi)活I會為天道之秩序與和諧的對象化。前者是天道的實在性向人的個體之流注而轉(zhuǎn)為存在者本身的存在實性，后者則是天道的秩序性顯化為共同體之公共生活的公共秩序與生活法則。我們要特別強調(diào)的是，天道開展其自身的這兩個維度，將個體的本質(zhì)實在性與其存在的社會性聯(lián)結(jié)到一起，而且其聯(lián)結(jié)的交匯之處，恰在于個體的性。正是這一獨特觀念構(gòu)成了儒家的一種根本思想:在生活的現(xiàn)實性上，個體的本質(zhì)實在性要獲得恰當表達，就必要求他以某種社會角色的特定身份出現(xiàn)于社會的公共生活場域并切實地履行其身份所給定的職責與義務；換言之，個體的存在性必須憑借他對生活共同體之公共秩序與規(guī)范的遵循，即對于禮的奉持才可能獲得切實展現(xiàn)。禮是個體的存在性被開顯出來的經(jīng)驗途徑與現(xiàn)實方式，也是主體表達其存在意義的唯一有效的經(jīng)驗途徑與現(xiàn)實方式。正因此故，個體的性作為一個存在的完整“單元”，便必然具有“徹上”“徹下”的二維向度，它既是“內(nèi)在的”，同時也是“超越的”。[24]“超越的”是性本身之在的最高的原始性根據(jù)；“內(nèi)在的”則是性本身之在的真實狀態(tài)；“超越的內(nèi)在性”或“內(nèi)在的超越性”則為性本身之在的固有性質(zhì)。正是性的這一獨特性質(zhì)使它與作為信仰本體的天道相互統(tǒng)一?；谶@種同一性而普遍領會到的人本身之存在實性的“一元二維”之結(jié)構(gòu)，實際上成為儒家信仰體系的核心。正是在這一意義上，我們才可以說“率性之謂道”，即按照性的自身存在狀態(tài)去如實地表達它本身，在現(xiàn)實性上是天道的顯揚與實現(xiàn)；正因此故，禮的持循便不可爭辯地獲得了信仰之外觀的意義與價值。存在之本質(zhì)實在性的顯揚與信仰的表達，按照儒家的觀點，在個體的生活世界之中也就同樣是同一而不異的。唯有這種不異的同一才真實地顯現(xiàn)了個體存在的完整性。

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唯當我們真切地了解到儒家思想中這一信仰系統(tǒng)的核心建構(gòu)，我們才可以真切地領會到儒家之所以對禮特別予以重視的根本緣由。因為禮是“天地之序”所成就的公共生活秩序，它在本質(zhì)上體現(xiàn)為天道的外觀，因而是具有神圣性的；性是天道之實在，是天道與人道的交匯處、天心與人心的關鍵點，同樣是具有神圣性的，此即《中庸》所謂“性之德也，合外內(nèi)之道也”。僅僅是相對于性之在的“內(nèi)”來說，我們可以將作為天道之外觀的禮說為“外”，但若就本原而論，則禮無內(nèi)外，性也無內(nèi)外。人們對于以外在的形式而顯現(xiàn)出來的禮的持循，必然導向其內(nèi)在之性的終究開明而達于天道；因明覺于性即道之內(nèi)在而按照其存在的實際狀態(tài)去如實表達，則在其行為的外觀上也必然契合于禮的外在規(guī)范，因為禮原本就是道的展開，是性中的自有條理。依《中庸》之說，前者可謂“自明誠”的“修道之教”，后者則是“自誠明”的“率性之道”，然“誠則明矣，明則誠矣”，其終極境界，則教道無異，誠明合一，畢竟皆至于盡性以達道而參贊天地之化育的博厚高明之境。

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這樣看來，孔子真正偉大的功績，正在于他在“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)狀當中，深懷因社會失序而導致的人心無倫、人道墮落的憂慮，基于他對西周禮樂文明制度之內(nèi)在實質(zhì)的深切洞達，從而重建了文化傳統(tǒng)中的信仰系統(tǒng)，重建了價值的人道世界與生活的神圣世界。如前文所述，這一信仰系統(tǒng)的重建，是在充分繼承天道作為最高實在而本然具有的崇高與神圣的觀念前提之下，又以天道的內(nèi)在化為核心的。仁是天德的價值抽象，性則是仁的本然實在?？鬃由僬勑远嗾勅剩蛉始葱?，性必具仁，“依于仁”即“據(jù)于德”，“據(jù)于德”即“志于道”，故踐仁之道，即是踐天之道。而由于天之道之普遍貫徹的“一元二維”特性，天道在一切個體的終極實現(xiàn)便呈現(xiàn)為兩種可能的基本方式:一是通過禮即通過對社會公共生活的公共秩序與法則的遵循而上達于天道，因為循禮即通過遵道，是為“下學而上達”；一是個體完成其內(nèi)在的、自覺的意義輸入而“建中立極”以確立自我的“主體性”，并在生活世界之中直接表達其作為主體之意義，這也不妨將它叫作“上學而下達”。[25]前者是經(jīng)由生活世界之中的道德實踐以凸現(xiàn)主體存在而臻于“主體性”的終究明覺，后者是基于“主體性”的先行建立并經(jīng)由身體力行而將它展布于生活世界，所以不僅在行為的外觀上這兩者是同一的，而且在其行為外觀的背后是具有同一個強大的信仰系統(tǒng)為之支撐的。正是在這一意義上，我們就可以說，儒學本身是一個完整的信仰系統(tǒng)，它本身是具有宗教性的。緣于對最高實在本身的獨特領悟，儒家以“正心”“誠意”為根本內(nèi)涵的修身倡導，實質(zhì)上是要求個體原其內(nèi)省意識的自覺活動而從最高實在那里完成意義輸入而內(nèi)在地建立起信仰主體，同時將這一“主體性”切實地表達于共同體的公共生活之中。個體的“主體性”只能在社會共同體的公共生活場域、在同處于這一場域之中的主體之間的交往當中才獲得真實的充分展現(xiàn)。由于這一緣故，儒家之信仰系統(tǒng)的外觀形式便與道德行為及對于作為公共生活之秩序規(guī)范的禮的遵循有了相當程度上的重合?；蛟S也由于這一原因，儒家容易被誤認為僅僅是一種關于道德倫理的說教，而忽視其關于道德之所以可能的本原性根據(jù)的深層闡述。在儒家思想的完整結(jié)構(gòu)之中，也并沒有體現(xiàn)出以集體來壓抑個體的整體取向，那種以儒家為“整體主義”（holism）從而取消了“個體性”的觀點，在很大程度上是有重新商榷之必要的。

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但是，道德的表達與實踐的確是儒家思想的獨特外觀。只不過我們不應忘記，道德表達的前提是個體作為道德主體的自為建立，道德的經(jīng)驗踐履既是“主體性”的自然流出，是主體自身之意義的外向流溢，同時也是其信仰表達的行為系統(tǒng)。唯其如此，道德的生活才成為神圣的生活，由個體的道德行為所聯(lián)結(jié)起來的全部生活世界，才成為個體自身的意義世界。作為意義的主體，他才享有此全部世界的崇高，直至于上契天心，與無聲無臭、博厚高明的最高實在渾然一體。

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* 本文是一篇十年前的舊作，撰寫于 2009 年 5 月，為參加臺灣 “中央研究院中國文哲研究所”主辦的 “跨文化視野下的東亞宗教傳統(tǒng)”學術(shù)研討會而作。后收入臺灣 “中央研究院中國文哲研究所”編 《跨文化視野下的東亞宗教傳統(tǒng)：理論反思篇》，2012 年，第 111—152 頁。

注釋
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[1][法]涂爾干:《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社1999年版，第50頁。
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[2][法]涂爾干:《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，第54頁。
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[3][法]涂爾干:《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，第50-51頁。
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[4]此所謂“文獻”，非今義僅指“文本”為言。鄭玄曰:“獻，猶賢也”，則指人而言。“征”之義，包咸謂“征，成也。杞、宋，二國名，夏殷之后。夏殷之禮，吾則能說之，杞、宋之君不足以成也”（十三經(jīng)注疏本《論語注疏》）。按此說失之穿鑿。朱熹謂“征，證也；文，典籍也；獻，賢也。言二代之禮我能言之，而二國不足取以為證也”（《四書章句集注·論語集注》）。朱子之說，最為妥帖。夫子之意，謂夏殷之禮，吾雖能言說之，然在現(xiàn)實生活之中，其禮已然中絕，無實踐之者，故不得以行而證其言也。何以故?典籍雖有不足，而知禮且能踐行之賢者亦鮮矣，故不足證也。文化傳統(tǒng)之現(xiàn)實載體為人，而非僅為典籍。子貢曰:“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”（《論語·子張》）此則所以周禮為“未墜于地”而尚可證之根本緣由。夫子謂“文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息。”（《禮記·中庸》）故“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）者，其此之謂乎!
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[5]“質(zhì)文”之說，在孔子那里，蓋主要指制度的實質(zhì)內(nèi)涵（質(zhì)）與表達此種內(nèi)涵的外在形式（文），前者似與“生活觀念”有更多的聯(lián)系，后者則似與表現(xiàn)此種觀念的行為方式、禮儀外觀、儀容服飾、器物用具、裝飾形式等有更多的聯(lián)系。虞夏之時，非必其“生活觀念”不如后代，然其可資利用的物質(zhì)條件及其器具品物、形貌儀態(tài)等，則不如后代之繁復多樣，故孔子謂“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文”（《禮記·表記》）。“質(zhì)”須“文”才得表現(xiàn)，表現(xiàn)過度，則“質(zhì)不勝其文”；表現(xiàn)不足，則“文不勝其質(zhì)”。故就“質(zhì)文”以論不同時代之制度與生活情態(tài)，其實包含著生活觀念的內(nèi)涵及其外觀之間須保持平衡的思想，孔子是洞察到物質(zhì)的進步與生活理念之間所存在的某種內(nèi)在張力的。儀容形式必須為其內(nèi)在之質(zhì)的恰當表達，則為孔子所充分強調(diào)，所以說:“君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。”（《禮記·表記》）“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）
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[6]中國古代歷法發(fā)達，實與農(nóng)耕生活方式有本質(zhì)聯(lián)系?！秷虻洹酚醒?span lang="EN-US">:“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。”“昊天”是“欽若”的對象，“歷象日月星辰”則是“昊天”的表象，表明歷法的制定是在“昊天”已然成為崇拜對象的前提之下才發(fā)生的，目的在于了解天意，所以是在某種意義上的宗教活動；但與此同時，歷法也是對“昊天”的理性解讀，體現(xiàn)為某種意義上的知識活動。“敬授民時”，是頒布歷法，然不說“天時”而說“民時”，正在于“民時”即“天時”，民順天而動，才是最終合理的，既合乎“昊天”的目的，也合乎人本身的目的?！断男≌穼λ臅r物候之變的觀察與記載最為清晰?！对?span lang="EN-US">·豳風·七月》則是人事合乎天時而動的范例。歷法之制定，既在于顯揚天意以規(guī)約民事，則天意與民事合一。天行而不出歷法，即“化而裁之”，“先天而天弗違”，是理性為自然立法；“敬授民時”，順天而動，即“推而行之”，“后天而奉天時”，是人事以天為合理性的最終根據(jù)。天子玄端聽朔于南門之外，諸侯皮弁聽朔于太廟（見《玉藻》），以及后代帝王之頒賜歷法，則實為具有“宗教”意義的一種儀式。
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[7]《皋陶謨》中已充分強調(diào)了“天命有德”的觀念，并要求“慎厥身，修思永”，以行“九德”:“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”《盤庚》則要求“施實德于民”，“用罪伐厥死，用德彰厥善”，“式敷民德”?！陡咦陔廊铡分杏醒?span lang="EN-US">:“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德。”這些論述，已顯然將天命與內(nèi)在道德相聯(lián)系，正可以表明人在觀念上是從絕對的最高對象那里“輸入”意義的，絕對者即為意義本體；但應當指出，天命仍然是外在的客觀性對象，西伯既戡黎，祖伊言于紂王曰:“天子，天既訖我殷命。……非先王不相我后人，惟王淫戲，用自絕。故天棄我，不有康食。”而紂王仍然自信地說:“嗚呼，我生不有命在天!”自覺地實現(xiàn)天命向人的內(nèi)在道德轉(zhuǎn)化，其實是周代的主題。
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[8]學術(shù)界一種較為普遍的意見，是認為周代出現(xiàn)了濃厚的對天命表示懷疑的情緒或態(tài)度，天命存在的絕對性消退了?！对姟贰稌分?，的確有許多對天命表示懷疑的話語，如說“浩浩昊天，不駿其德”（《小雅·雨無正》），“昊天不忒，回遹其德”（《大雅·抑》），“天命靡常”（《大雅·文王》），《書·君奭》則載周公語曰:“天難諶，乃其墜命，弗克經(jīng)歷，嗣前人恭明德。”“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。”此類對天命表示懷疑的語句，甚至明確的“天難諶”“天命靡常”“天不可信”的表述，是否就表明天命存在之絕對性的消解，筆者認為是非常值得重新考慮的。從周公的角度來看，隨著周之代殷，“天命靡常”已然成為一個基本事實，但這并不意味著天命本身存在之絕對性的消退甚或去除，否則周之代殷便失去其合理性與合法性的最高根據(jù)；正是基于“天命靡常”的體認，他才轉(zhuǎn)向“明德”即對天命的認同，從而以“嗣前人恭明德”為維系天命的根本手段。因此從本質(zhì)來看，天命根本未曾退出，而只不過是轉(zhuǎn)換了其存在的方式:外在的客觀性被轉(zhuǎn)換成了內(nèi)在的“主體性”。正是隨著這一轉(zhuǎn)換，主體才作為主體而得以挺立出來，并且因其本質(zhì)之等同于天命的絕對性與神圣性，“明德”的現(xiàn)實表達才可能成為天命的直接展布，人道的生活才可能獲得其終極之神圣意義與價值。
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[9]“明德”一詞，的確是到了“周書”中才大量出現(xiàn)的。“明”是天的屬性，也是天本身的存在狀態(tài)。天因其“明”而能鑒照萬物之情狀而不遺，所謂“明明上天，照臨下土”（《詩·小雅·小明》），“皇矣上帝，臨下有赫，監(jiān)觀四方，求民之莫”（《詩·大雅·皇矣》），受命之王（天子）代天而照察人事之情偽，“王來紹上帝”（《尚書·召誥》），則必“紹天明”（《尚書·大誥》，“紹”皆讀如字，繼也），然則天子從天命那里所獲得（“德”）的，原本就是天本身的“明”而已，所以王之“明”即天之“明”，故謂“帝謂文王:予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則”（《詩·大雅·皇矣》）。“明明在下，赫赫在上”（《詩·大雅·大明》）。“明”的同一性聯(lián)結(jié)了天的超越性與“德”的內(nèi)在性，則“德”之“明”便是必然性的當然體現(xiàn)，是作為“德”的本來狀態(tài)而得到肯定的。只有明了“明德”的這一意義，方能真正解悟圣人“德配天地”“與日月合其明”“與四時合其序”之類語句的意義。正因為“明德”是純粹合乎天命的自身本質(zhì)的，所以也惟“明德”才能欣悅上帝，商紂“弗惟德馨香祀，登聞于天，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”（《尚書·酒誥》），“上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥”，所以于蚩尤時“遏絕苗民”（《尚書·呂刑》）。正因“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤”（《尚書·呂刑》），所以也惟“明德”方為欣悅上帝的最好“供品”，才表達了“祭祀”的真實含義。宮之奇諫虞君曰:“臣聞之，鬼神非人實親，惟徳是依。故《周書》曰:‘皇天無親，惟德是輔’，又曰:‘黍稷非馨，明德惟馨’，又曰:‘民不易物，惟德繄物。’如是則非德民不和、神不享矣。神所馮依，將在德矣。”（《左傳·僖公五年》）是知春秋時期猶存古義甚多，正是在宮之奇所引《周書》的意義上，“明德”即“祭祀”，故“明明德”的現(xiàn)實道德踐履是具有“宗教性”意義的。
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[10]先秦文獻中天的內(nèi)涵，向來是學術(shù)界一個聚訟紛紜的問題。馮友蘭先生大概最早區(qū)分出了天的五種含義，謂有“物質(zhì)之天”“主宰之天”“命運之天”“自然之天”“義理之天”（見《中國哲學史》，中華書局1961年版，上冊，第55頁），其影響極為廣泛，學者往往依其自己的理解而將某一文本中的“天”字納入于“某某之天”之中。在分析的意義上，馮先生的觀點顯然是一種卓有貢獻的發(fā)明，但我們所最為關注的，卻是何以一天竟會衍生出如此眾多之義?筆者個人的陋見以為，天只是唯一，所有這些含義只不過為其存在的不同面相而已，原本是相互渾融地交織在一起的，本質(zhì)上是不可相互批離的?！对?span lang="EN-US">·王風·黍離》有言:“蒼天，以體言之。尊而君之，則稱皇天；元氣廣大，則稱昊天；仁覆閔下，則稱旻天；自上降鑒，則稱上天；據(jù)遠視之蒼蒼然，則稱蒼天。”此說甚有意味。天之“體”唯一，“皇”“昊”“旻”“上”“蒼”，均為一體之顯相，并無本質(zhì)之異，故“蒼天”即是“皇天”，即是“昊天”，即是“旻天”，“自然之天”即是“主宰之天”，也即是“義理之天”，略無本質(zhì)之異。唯天為一如此之義理廣大精微而又渾淪圓具之“體”，它才可能在既經(jīng)成為信仰的核心之后，而獲得其無限的絕對性，仰觀“蒼蒼”，才可能激發(fā)出神圣律令的崇高之感。這一點大概也可以較好地解釋為什么古代文本中并不缺乏天作為自然之物的解釋，也并不缺乏天作為道德理性的解釋，但此同時卻仍然一直保留“祭天”的傳統(tǒng)這一頗為“獨特”的現(xiàn)象。
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[11]就后代的儒家而言，天的人格性表述是稀少的，但董仲舒是個例外，在某種意義上，仲舒之說可以說是某種古義的發(fā)明?！对姟贰稌分杏邢喈敹嗟?span lang="EN-US">“帝”“上帝”之類的人格性語詞，也有關于天的人格性描述，正表明即使在周代，天的人格意義也仍然是相當普遍地存在的，但此類語詞在孔子之后的先秦儒家典籍中幾乎消失，這是一個值得重視的語文現(xiàn)象?！对姟芳敖裎摹渡袝分芯匆?span lang="EN-US">“天道”一詞，至少表明這一語詞甚至在周代也不是一個流行用語。“道”字的單獨出現(xiàn)，《詩》中所見，不出三義。（1）道路，此義最為普遍。（2）言說，如:“中冓之言，不可道也；所可道也，言之丑也。”（《墉·墻有茨》）（3）方法，如:“誕后稷之穡，有相之道。”（《大雅·生民》），此義為僅見。今本今文《尚書》中所見“道”字，《禹貢》之“道”，全為“導”義。除《洪范》之外，唯《顧命》（合《康王之誥》）“道”字二見:“道揚末命”，則“言說”義；“皇天用訓厥道，付畀四方”，此“道”似近于天道之義?！逗榉丁?span lang="EN-US">“遵王之道”“王道蕩蕩”“王道平平”“王道正直”，則“道”顯有抽象之義?？紤]到《顧命》的寫作年代（通常認為成于東周時期）及《洪范》年代的問題（學界意見大不一致，私意以為或最后完成于西周末至春秋前期），則大致地說，道的抽象意義或許為兩周之際的產(chǎn)物，而“天道”一詞，大概在春秋時期才逐漸流行起來，《左傳·襄公九年》中載:“晉侯問于士弱曰:‘吾聞之，宋災，于是乎知有天道。何故?’”《昭公十八年》中載:“子產(chǎn)曰:‘天道遠，人道邇，非所及也。’”《昭公二十六年》晏子曰:“天道不惂。”這些是“天道”一詞在文本中出現(xiàn)較早的例子，但其意義與孔子及其后儒家的“天道”之義仍相去較遠，所以筆者大膽地認為，先秦儒家文本中的“天道”一詞及作為終極本原之義的“道”，是在孔子之后才大量出現(xiàn)的。從“道”這一語詞的原初意義而言，“道路”是其本義，故《說文》謂“所行道也”“一達謂之道”。“一達”之道，即“大道”“大路”，是蕩蕩平平而沒有分歧的。道路將人導向某一目的地，故“道”通為“導”，乃當然之義。要到達某一目的地，則必由此道路，故道路本身即“方法”“手段”；既由此道路，則不可躐等，必循序漸進，方能到達目的地，故道路又為“法則”“秩序”；必由此道路方能到達目的地，不由此道路則不能到達目的地，故唯此道路為“真實”“不妄”；由此道路而通達目的地的過程，即人的生命活動過程，此即“生命”。所以“道”的全部含義，即是道路、真理、生命，“天道”一詞是涵蓋此全部意義的。
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[12]關于道的直接而又系統(tǒng)的論述，《老子》無疑是更為清晰的。不管仲尼問禮于老子之說是否可信，筆者堅持道為積古流傳之共同的思想遺產(chǎn)的觀點，先秦諸子無不論道，無不最終歸結(jié)于道，但關于道本身之存在品格的觀念卻各不相同，這一點既表明了文化傳統(tǒng)的統(tǒng)一性，又表明了共有傳統(tǒng)之中思想現(xiàn)象的豐富性。道實為天地之秩序的抽象，所謂“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女”（《易·說卦》），而作為一種抽象性的實體，道先天地生而為世界萬物之本原，便理所當然，成為儒道諸家所共同持有的觀念。但儒道兩家關于道本身之存在的價值領悟卻頗為不同。參見拙文《儒道互補原論》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2007年第5期。
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[13]道或天道的存在性通過日月遞照、四時代序、陰陽晦明、風雨霜露及與之相伴隨的一切萬物的生成、繁盛、凋零、衰亡來顯現(xiàn)其本身。然四時風露之類，則為天地之氣相摩相蕩的現(xiàn)象化表呈，故謂“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。”（《禮記·樂記》）這似乎表明“百化之興”是純粹的自然過程，但要曉得此“自然”本身是天道的表達，是最富有意義的形式，所以“天道至教”（《禮記·禮器》），即是最高教導?！犊鬃娱e居》引孔子說:“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。”明乎此，則于《論語》子曰“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”便當?shù)靡磺‘數(shù)睦斫馀c領會。
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[14]儒家文本中雖往往“天地之道”并舉，但不能認為是二元論，因為在陰陽的觀念之下，陰陽是永遠不能相互分離的，永遠是共在而為一體的，在本原性意義上，此即《易傳》之所謂“太和”。“和諧”的確是中國文化自古以來的一種強烈的價值取向，堯之所以為圣，因其“克明峻德，以親九族；九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”。舜則以樂而使“神人以和”（《尚書·堯典》）?！渡袝?span lang="EN-US">·多方》有言:“自作不和，爾惟和哉；爾室不睦，爾惟和哉。”若“不克敬于和，則無我怨”，即當受天之罰。自然世界之現(xiàn)象的個體性差異是顯而易見的，但其各自的存在并不相互排斥，差異的豐富性反而為整全之平衡的協(xié)和造成了前提。儒家對此有最為真切的體認，故《中庸》有言:“辟如天地之無不持載、無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明；萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。”《禮記·禮運》有言:“事大積焉而不苑，并行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也，此順之至也。”故所謂“和諧”者，是必以差異性為前提的，是差異性中的統(tǒng)一性，多樣性中的一致性，此為“和而不同”之正解。宇宙生命之全體在現(xiàn)象上的和諧，原本于其生命本質(zhì)的統(tǒng)一性，道的唯一性恰好是借現(xiàn)象的多樣性與差別性來共相呈現(xiàn)的。
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[15]“有天地然后有萬物”，“天地”的這種“先在性”被領會為萬物所從產(chǎn)生的本原，而所謂“產(chǎn)生”，則被領會為生命活動，所以道即為生命的本原。宇宙間自然現(xiàn)象的嬗變，萬物的生成毀亡，毀亡而又再生，則被領會為生命現(xiàn)象的階段性賡續(xù)，所以《中庸》有言:“天地之道，可壹言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”《易傳》有言:“生生之謂易。”“生生”是古語，《尚書·盤庚》中曰:“汝萬民乃不生生”，“往哉，生生”，“生生自庸”。所有個體的生命均無例外地是道之“生生”的結(jié)果，但道本身是“自成”而“自道”（導）（見《中庸》），老子也說“道法自然”，它只以自身的本然狀態(tài)為“效法”的對象，它是它自己存在的原因。
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[16]（宋）朱熹:《四書或問》卷一七《論語·顏淵第十二》。
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[17]《詩·大雅·烝民》中載:“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。”則“懿德”原于天生之“秉彝”，顯然無疑?？鬃又^“天生德于予，桓魋其如予何?”（《論語·述而》），蓋不可將它理解為情急之下的某種“大話”，而應當確切地將它理解為當生命受到威脅之時對其信仰的一種宣說。類似的情況，則當夫子“畏于匡”時，子曰:“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”（《論語·子罕》）孔子是以圣人傳統(tǒng)的承前啟后為己任的，故謂文王既沒，而文王之傳統(tǒng)在茲（孔子自謂），文王之道即是天之道，故謂若天將喪斯文（使我死于今日），則文明傳統(tǒng)將自此中絕，后代之人（后死者）將不再能得與于圣人之道；若天未喪斯文，則匡人豈奈我何?此語大義凜然，若非心有確信，斷不能作斯語。然古來對“后死者”之解釋，自孔安國后，皆以為孔子自謂（見何晏《論語集解》），予則深以為不然。朱熹亦取孔說，但錯謂“馬氏（融）”，見《四書集注》本條。
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[18]子貢曰:“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）學界主孔子不信天命者多舉此證。然此條之注解，以朱熹為最精:“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；一至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。”（《四書集注·論語集注》本條）然則夫子非不言“性與天道”，不常言之而已也；不常言之者，以其常言仁也，言仁即是言性、言天道也。
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[19]如葉適嘗曰:“孔子既以一貫語曾子，直唯而止，無所問質(zhì)，若素知之者。以其告孟敬子者考之，乃有粗細之異、貴賤之別，未知于一貫之旨果合否。曾子又自轉(zhuǎn)為忠恕，忠以盡己，恕以盡人，雖曰內(nèi)外合一，而自古圣人經(jīng)緯天地之妙用，固不止于是。疑此語未經(jīng)孔子是正，恐亦不可便以為準也。”（《習學記言》卷一三）
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[20]“忠恕”一詞，最易為今人所錯認誤讀。實則“忠”者，“中心”之謂；而“恕”者，“如心”之謂。在孔孟的一般語境之中，“忠”并不是任何意義上的個體對他人的“忠心”或“忠誠”，而是個體經(jīng)由內(nèi)省意識而對其自我本質(zhì)與天道之同一性的確認，唯此方能將天道“內(nèi)置于”己心，而使仁純粹顯現(xiàn)出來。仁的呈現(xiàn)即“主體性”的建立，故“忠”即是自我以“建中立極”、確立天道與己性之同一性信仰的過程，也是日常生活之中使仁能時時呈現(xiàn)于道德實踐的基礎性前提，是所謂“造次必于是、顛沛必于是”之“是”者，也就是宋儒之所謂“常惺惺”者。“忠”者，“中心”之謂，而“中”者，正也，故“忠”即“正心”。朱子謂“盡己之謂忠”，實不甚確，當謂“誠己之謂忠”。心之正否，非他人可得而知，而惟己心自體能知。契合于天道之本然實在狀態(tài)而合乎內(nèi)心之仁，即“正”而謂之“誠”，否則為邪僻虛謬。此心之正否，唯在內(nèi)省的反思之中顯現(xiàn)出來，故曾子“一日三省”，夫子則“內(nèi)自訟”，“求諸己”，“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省”，內(nèi)省而己心合乎天德之仁，則得天地之大義，雖白刃可蹈，雖千萬人可往，故謂“君子不憂不懼”，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼!”（《論語·顏淵》）故知天道之誠，如日月之貞明，而人心之誠，則必須以貞明者為法而自為建立。孟子謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）?！吨杏埂分^“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“思誠”，即是己心對天道之思，唯“思”使天道之誠純?nèi)伙@耀于己心，故謂“反身而誠，樂莫大焉”。“誠之”，是由人心之常態(tài)的“非誠”而去其“非”而至于“誠”，是人道之當然法則。在“忠”的內(nèi)省意識之中，天道是毫無保留地將其自身的本然實在狀態(tài)開顯于反思的心靈的，而心靈也是坦然地將其自身全然開放給天道的，是所謂“上下與天地同流”。正是在此“同流”的過程之中，仁之全德才獲得其飽滿而充沛的顯發(fā)，天道的“誠”與“明”才轉(zhuǎn)成為仁之體的本相。因天道之體本明而有人心之體明，因天道之崇高而有人道之崇高，所以謂人道的全部意義（1）必須是經(jīng)由個體自身的內(nèi)省意識而從無限者那里自覺地輸入的。
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[21]“民秉天道而為性”，這一觀念在先秦時代是普遍的，老莊之說也同于是，唯關于天道本身是否為本質(zhì)上的德性存在，則儒道解悟不同。儒家確認天道本質(zhì)之為善，蓋確承周之“明德”的主流傳統(tǒng)而來，所謂“民之秉彝，好是懿德”（《詩·大雅·烝民》）?！吨杏埂分^“天命之謂性”，即謂性是原本于天之賦予而存有的，《左傳·成公十三年》中載“民受天地之中以生，所謂命也”，可為“天命之謂性”之義的恰當解釋，郭店楚簡則尤為明確地斷言“性自命出，命自天降”（《性自命出》）。凡此皆表明儒學傳統(tǒng)中確實是存在著一個將天道與人性在本質(zhì)上相同一的取向的，而孟子則將這一意義清晰地顯化出來而已。
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[22]禮必與天道本身之無限的崇高相聯(lián)系、與人本身之內(nèi)在的仁質(zhì)相聯(lián)系，它才可能是有意義的?？鬃釉?span lang="EN-US">:“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”（《論語·陽貨》）即謂禮非僅為形式的鋪陳而已，而必以內(nèi)在之仁為其意義本原，故朱熹曰:“敬而將之以玉帛則為禮，和而發(fā)之以鐘鼓則為樂。遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉?”禮樂之原質(zhì)及其之所以為人道之意義的本原必在乎仁與天道，唯當禮樂表達出這種內(nèi)在之原質(zhì)的時候，禮樂才成其為禮樂，才落實于人道的意義世界與價值世界，故孔子又曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（《論語·八佾》）若禮樂僅是一種“不關心”的形式，則禮樂無意義。但另一方面，形式或儀式之作為外觀仍然是重要的，“觚不觚，觚哉?觚哉?”（《論語·雍也》）觚而失其形制，則非觚也；禮樂而不出之以玉帛鐘鼓，則非禮樂也；人而不以人道行之，則非人之謂也。故孔子又曰:“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”曾子謂君子所貴乎道者三:“動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。”（《論語·泰伯》）“容貌”“顏色”“辭氣”，皆形式也，內(nèi)在之仁質(zhì)必出以恰當?shù)男问椒娇赡塬@得其本身之存在的恰當表達；但形式若僅流于形式，則無關乎內(nèi)在之仁，亦無關乎禮樂，是為“鄉(xiāng)原（1）”而已矣?？膳c“質(zhì)文”之說相參。
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[23]《洪范》“皇極”之說，最堪尋味。“皇建其有極”，極者，大中至正之道?；仕ㄖ?span lang="EN-US">“極”，即為人間的政治制度，故其目的在于“斂時五福，用敷錫厥庶民”；但此制度的根據(jù)卻是天命本身，故“皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓”（《增修東萊書說》謂自此至“以為天下王”為“箕子再言皇極之道，謂此彝此訓，非我所自作，乃帝之訓也”。竊以為呂說得之）。正因為“皇極”是“帝訓”，故遵“皇極”即謹天命，即同時實現(xiàn)了天命與“明德”的共同目的，是為“會其有極，歸其有極”。“會其有極”言由仰觀俯察所領悟到的天命之極則，“歸其有極”言全部人事活動之意義與價值的最終歸宿，是二者不相離異。
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[24]儒家的“內(nèi)在”與“超越”問題，已經(jīng)引起學術(shù)界的熱情關注與討論。這一問題似乎是自牟宗三先生提出儒家的“道德形上學”之后才變得普遍起來的。而西方的部分中國哲學專家不認同“內(nèi)在而超越”之說，認為儒學依然是缺乏“超越性”的（如安樂哲）。就孤陋所見，最早提出“內(nèi)在而超越”的似乎是拉達克里希南（S.Radhakrishnan），在他著名的關于奧義書的翻譯與詮釋中，斷言“內(nèi)在之自我既是內(nèi)在的又是超越的”，并將這一點視為《羯陀奧義書》第二分第九節(jié)的主旨（S.Radhakrishnan,The Principal Upanishads,London:George Allen&Unwin Ltd.,1953,p.639）。“自我”無疑是“內(nèi)在”于每一個體的，因其“內(nèi)在”，它才可能是個體之精神性存在的本原，但就其實在、永恒、不變之“性質(zhì)”而言，則同一于“梵”，是“超越的”。正是這種同一性才成為個體生命之所以可能獲得解脫的根據(jù)。這樣看來，“內(nèi)在而超越”其實是某種具有普遍性的東方智慧，盡管中、印之間關于“超越性”本身的領會是不同的。
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[25]在這里，筆者想順便就儒家思想的主旨問題稍作一些補充說明。現(xiàn)學術(shù)界通常的觀點，是將“內(nèi)圣外王”作為儒家最重要的思想主旨，但筆者對這一觀點一直持有某種疑惑。不是說儒學當中不包含這一思想，而是說這一思想在儒學當中所占的重要性究竟有多大?“內(nèi)圣外王”原用來指稱莊子之學，用這一術(shù)語來談論儒家是在宋以后才漸漸出現(xiàn)的，但在主流思想家的文本中的出現(xiàn)頻度并不高。儒家是強調(diào)“自天子以至于庶民，壹是皆以修身為本”的，而所謂“內(nèi)圣外王”，顧名思義，原是“王者”之事，不足以充分概括儒家之學為平民之學的普遍性質(zhì)，對平民而講“內(nèi)圣外王”總覺得似乎遙遠一些，盡管它對“王者”之修身而言是應當達到的一種崇高境界?？鬃幼灾^“好學”，“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎!”（《論語·憲問》）就孔子學說的全部內(nèi)容來看，“下學而上達”毋寧是較“內(nèi)圣外王”更為重要的，也是更具有普遍意義的，所以筆者覺得是更能體現(xiàn)儒學思想的根本主旨的。“上達”者，即“達”于天道之謂，是為人道之正途，正表明其“下學”的背后是一更為強大的信仰系統(tǒng)。對普通平民而言，“天道即性”作為最高實在本身的存在性（作為一種知識）是可以暫時懸置的，只要他走上“下學”之途，循禮而行，非禮勿視聽言動，即已經(jīng)在不知不覺中表達其存在的實在性與意義了，故“循禮”即修身，即“上達”。但對于君子而言，則須有關于仁即性即天的內(nèi)在體認為之前導，以先行完成從最高實在那里的意義輸入而建立其“主體性”，唯此方能“導民”于正途。“上學而下達”，是筆者的杜撰之說，無非用來說明這樣一種自覺意識的先行建立以見諸實踐的方法而已。但不能將普通民眾那里的“下學而上達”誤解為孔子有“愚民”思想?？鬃邮瞧矫窠逃拈_創(chuàng)者，他完全沒有“愚民”的思想，但卻有很強的“精英”意識。民眾是需要君子去引導的，故《論語·泰伯》說“民可使由之，不可使知之”。然近代以來不少學者將它解為“愚民”思想，實在不過是學者自作聰明的誤解而已；而不少學者更在標點上做文章，意欲否定“愚民”之說，雖其心可諒，實也不過自作聰明而已。實則孔子此話原對君子而言，其意也甚為清晰:民眾可使他們跟隨君子去做，卻未必定要給他們講明何以如此的緣由，因為關于最高實在的知識在實踐的世界之中原是可以先行懸置起來的。君子之行明著，民眾皆以為楷模，故孔子對季康子曰:“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）與其說此類話是“愚民”，則毋寧說是體現(xiàn)了一種強烈的精英意識，是本質(zhì)上對君子的更高要求。
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