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經(jīng)學(xué)與古典學(xué)

作者：景海峰

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)研究》2021年第10期

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內(nèi)容提要：經(jīng)學(xué)曾經(jīng)是儒學(xué)的主干形式，自晚清瓦解以來，已漸漸地淡出了公眾視野和學(xué)術(shù)領(lǐng)地，現(xiàn)代的文獻(xiàn)學(xué)研究和經(jīng)學(xué)史敘事只是在做一些歷史材料的清理工作?，F(xiàn)有的文史哲各學(xué)科可能都會涉及經(jīng)學(xué)的部分內(nèi)容，但這些碎片式的構(gòu)件只是現(xiàn)代學(xué)術(shù)系統(tǒng)的些許補(bǔ)充而已。從整體的學(xué)科形式而言，西方古典學(xué)在經(jīng)歷了現(xiàn)代性的洗禮之后，作為比較多的保留了古代學(xué)術(shù)之歷史記憶的體系，已經(jīng)具有了相對成熟與獨立的形態(tài)。那么經(jīng)學(xué)的復(fù)興能否借鑒古典學(xué)的經(jīng)驗、乃至復(fù)制古典學(xué)的模式？從清末民初以來，這一直就是學(xué)界討論的話題，并且在學(xué)科建設(shè)的實踐過程中做了很多嘗試，也取得了一定的成績。但經(jīng)學(xué)的內(nèi)容畢竟不同于西方古典學(xué)的主旨，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的境遇和路徑也不能拿古典學(xué)來做簡單的比附。尤其是在當(dāng)前中國崛起的大背景下，意欲激活傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)資源，只能走思想詮釋的道路，而不是再次退居到文獻(xiàn)整理的象牙塔里邊。

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關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)，古典學(xué)，文獻(xiàn)學(xué)，經(jīng)典詮釋學(xué)

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作者簡介：景海峰，深圳大學(xué)國學(xué)院、哲學(xué)系教授

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經(jīng)學(xué)自清末以還，作為制度化的學(xué)術(shù)形式實際上已不復(fù)存在了，它的內(nèi)容裂散為碎片，撒落在文史哲的各學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)。作為整體性的記憶和歷史材料的復(fù)現(xiàn)，古典文獻(xiàn)學(xué)比較多地承接了經(jīng)學(xué)的余緒，而經(jīng)學(xué)史研究則從歷史敘述的角度著力勾勒經(jīng)學(xué)以往發(fā)展的軌跡。但無論是古典文獻(xiàn)學(xué)還是經(jīng)學(xué)史，這些現(xiàn)代的研究方式均已不是經(jīng)學(xué)本身，即不是過去經(jīng)學(xué)形態(tài)的簡單延續(xù)；而是在西學(xué)的強(qiáng)烈沖擊之下，改弦易轍，另起爐灶，試圖對歷史上的經(jīng)學(xué)做一番材料清理的工作。因為清代學(xué)術(shù)的余波和科學(xué)實證觀念的影響，現(xiàn)代的經(jīng)學(xué)研究大多偏重在文獻(xiàn)整理與材料考證方面，青睞所謂“小學(xué)”的工夫，甚至直接就以小學(xué)來衡準(zhǔn)經(jīng)學(xué)，這樣便狹窄化了歷史上經(jīng)學(xué)本有的面貌。實際上，經(jīng)學(xué)在傳統(tǒng)文化中是具有整全意義的，扮演著體系之核心的角色，并且擁有強(qiáng)大的輻射力，但凡思想、學(xué)術(shù)、文化，沒有不涉及經(jīng)學(xué)的，或者均會與經(jīng)學(xué)發(fā)生某種關(guān)聯(lián)性；所以經(jīng)學(xué)就不只是作為學(xué)問工具與方法的“小學(xué)”，它本身就是求道明理的“大學(xué)”。將經(jīng)學(xué)狹窄化為“小學(xué)”，或者引向?qū)嵶C化和工具性的理解，完全是現(xiàn)代知識形態(tài)逼壓之下的結(jié)果。因為傳統(tǒng)學(xué)問的裂散和材料化，是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)成長的過程中逐漸形成的，隨著現(xiàn)代性的彌漫，所有古代文化的內(nèi)容都要被重新揀擇，以與現(xiàn)代的知識形態(tài)相配適。經(jīng)學(xué)主體地位的喪失和被擠壓到一種狹窄化理解的知識境況，這不只是中國傳統(tǒng)學(xué)問所面臨的問題，也是所有古典文明在現(xiàn)代性的沖擊之下所共同遭遇到的問題。西方近代文化的演變和知識形態(tài)的形成，也經(jīng)歷過一個復(fù)雜的過程，而與古代文化內(nèi)容有著密切關(guān)聯(lián)的語文學(xué)，在這其中扮演了非常重要的角色，從古典到現(xiàn)代，語文學(xué)的發(fā)展大致能顯現(xiàn)出這段歷史的軌跡。[1]古典學(xué)可以看作是語文學(xué)的衍生品，或者是非常相像的表達(dá)；但其實質(zhì)可能更接近于一種歷史觀念，而不是指具體的知識形式。也就是說，古典學(xué)在很大程度上是對應(yīng)著現(xiàn)代意識而呈現(xiàn)的，有什么樣的現(xiàn)代性理解，便有什么樣的古典學(xué)想象。從古典學(xué)觀念的形成和寄寓，來分析與比較經(jīng)學(xué)的當(dāng)下境況，重新理解經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化問題，可能是一件有意義的事情。因為相應(yīng)于現(xiàn)代的學(xué)科形態(tài)，古典學(xué)被定位為古代的知識，尤其是帶有根源意義和語文基礎(chǔ)性的那部分知識，這便與經(jīng)學(xué)在中國歷史文化之中的情形有點相似。但是從思想內(nèi)容和義理擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧珌砜?，?jīng)學(xué)的范圍又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了所謂古典學(xué)的視域，因為經(jīng)學(xué)有一個不間斷的發(fā)展歷史，它的內(nèi)容包括了從先秦文化源頭一直到晚清學(xué)術(shù)實踐的整個過程。其主旨也不限于古代文獻(xiàn)的董理，而是包含了非常豐富的哲學(xué)思想，因為經(jīng)學(xué)本身就是歷代人們不斷的解釋、不斷的積累的結(jié)果。從經(jīng)學(xué)的詮釋本質(zhì)和豐富的詮釋實踐來看，如果離開了解釋的諸多要素，則經(jīng)學(xué)大廈的建構(gòu)是一件很難想象的事情，經(jīng)學(xué)的敘事和意義之呈現(xiàn)也就無從談起了。所以，經(jīng)學(xué)不只是一些文獻(xiàn)的傳遞，而是離不開解釋學(xué)的工作，對經(jīng)學(xué)之內(nèi)涵的理解及價值判斷，必須要從詮釋的角度來入手，只有抓住了經(jīng)學(xué)的詮釋學(xué)本質(zhì)，才能更好地梳理和說明經(jīng)學(xué)。所以按照現(xiàn)今的理解，盡管經(jīng)學(xué)是屬于古典知識的形態(tài)，但作為一門有關(guān)詮釋的學(xué)問，它又和其他文明系統(tǒng)中的特定知識有著顯著的差別。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度和業(yè)已形成的專業(yè)劃分類別，我們可以將這些近似的知識形式做一個比較，這對于開闊視野，加深對經(jīng)學(xué)之詮釋特征的理解與認(rèn)識，應(yīng)該是大有益處的。

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一、西方古典學(xué)的背景

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作為西方文明的重要源頭，古希臘羅馬文化在西方學(xué)術(shù)史上一直占有特殊的地位，古代即有研讀和整理古希臘、拉丁文獻(xiàn)的傳統(tǒng)，到了18世紀(jì)中后期，這一以語言與文獻(xiàn)為核心的知識系統(tǒng)，逐漸演變成為一門基礎(chǔ)教育的學(xué)問，這就是古典學(xué)術(shù)（classical scholarship）。古典學(xué)是伴隨著近代西方人文主義思潮的成長而逐步成型的，并且成為一門在歐美各大學(xué)中非常獨特的、以古希臘拉丁語為基礎(chǔ)，專門研究古典文獻(xiàn)及其文明傳統(tǒng)的學(xué)科。[2]但從古典學(xué)悠久的歷史傳統(tǒng)來講，這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的前史又可以追溯到公元前的3世紀(jì)，“這一切成就均歸屬于詩歌史、歷史編纂學(xué)、哲學(xué)抑或教育學(xué)范疇。像在其他領(lǐng)域那樣，只有當(dāng)嶄新的希臘文明改變了該領(lǐng)域的整體面貌時，這些此前不相關(guān)聯(lián)的、形形色色的活動才被融合為一門具有自我意識的學(xué)科”。[3]古典研究的前提是以文字記錄形式為依據(jù)的文本，而這些早期文獻(xiàn)的形成，在文明發(fā)展史上經(jīng)歷了一個漫長的過渡期。德國古典學(xué)家普法伊費爾（R.Pfeiffer，1889-1979）將之分為四個時段：一是僅有口頭創(chuàng)作及口耳相傳；二是開始引入字母書寫系統(tǒng)，有限的輔助了口語方式；三是書寫逐漸取代了口頭傳統(tǒng)，閱讀成為重要形式；四是文化成果的傳承主要依賴于文本。[4]書寫與文本形式的主流化奠定了古典學(xué)研究的基礎(chǔ)，而這一書寫文獻(xiàn)之成型的歷程表大概是有著相當(dāng)普遍性的，就我國經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的創(chuàng)作史和成編史來說，大致也是經(jīng)歷過了這樣的幾個階段。在希臘早期文獻(xiàn)的形成與流動、傳播和詮解中，游吟詩人的口頭創(chuàng)作、智者的說辨和哲學(xué)家的對話，扮演了非常重要的角色，這些內(nèi)容成為構(gòu)成一系列原典的素材或者骨架。到了希臘化時期（按照德羅伊森的說法，大約是從公元前323年到公元前30年），以亞歷山大里亞為中心（有繆斯學(xué)宮和圖書館等機(jī)構(gòu)），[5]注解性的文獻(xiàn)收集和整理工作便已全面展開，出現(xiàn)了詮釋的技藝問題，也產(chǎn)生了像阿里斯托芬（Aristophanes of Byzantium）、阿里斯塔爾庫斯（Arsitarchus of Samothrace）這樣的文獻(xiàn)學(xué)大師，他們編纂與評注古典文本的方法和各種體式，開了早期文獻(xiàn)詮釋學(xué)的先河。[6]但這一黃金時期在經(jīng)歷了蠻族的打擊及中世紀(jì)的文化斷裂之后，重拾前緣的古典學(xué)術(shù)所面對著的卻是陌生化的處境，眼前基本上是一片荒蕪的景象，這就不得不遙望前朝、另起爐灶了。

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按照普法伊費爾的分析，在經(jīng)過了一千多年的中絕之后，古典學(xué)術(shù)的近代復(fù)興是從意大利詩人彼特拉克（F.Petrarch,1304-1374）開始的。[7]“他并沒有致力于晚期經(jīng)院哲學(xué)所專注的亞里士多德的邏輯學(xué)、形而上學(xué)以及自然科學(xué)，而是關(guān)注人的靈魂和人性的價值。彼特拉克不喜歡經(jīng)院哲學(xué)家所推崇的亞里士多德，他喜愛的是西塞羅和西塞羅偉大的追隨者——圣奧古斯?。⊿t.Augustine）”。[8]這樣，古典學(xué)的復(fù)興從一開始便與中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)劃開了界線，不走“唯名”、“唯實”之抽象思考的邏輯論辯和寄托于信仰的神秘主義之路，而是轉(zhuǎn)向了古代歷史、文學(xué)審美及經(jīng)典教育等人文研究的領(lǐng)域。從14、15世紀(jì)意大利的人文主義者（除彼特拉克外，還有薄伽丘、瓦拉、波利齊亞諾等）開始，經(jīng)16世紀(jì)荷蘭的伊拉斯謨（D.Erasmus）、17世紀(jì)初法國的斯卡利杰（J.J.Scaliger）和卡索邦（I.Causabon）,到18世紀(jì)德國的溫克爾曼（J.J.Winckelmann）和沃爾夫（F.A.Wolf）等人,近代的古典學(xué)在整個歐洲地區(qū)都逐漸地普及化了，并且漸入佳境。從19?世紀(jì)一直到?20?世紀(jì)前期，古典學(xué)都是歐洲、乃至于北美中高等教育的重要基礎(chǔ)，古希臘文和拉丁文是中學(xué)里的必修課程，掌握這兩門語言也是進(jìn)階于高等教育的必要條件。而近代以來的西方學(xué)者和重要思想人物，大多數(shù)都有著深厚的古典學(xué)素養(yǎng)，古典學(xué)術(shù)背景成為他們闡發(fā)理念、創(chuàng)造學(xué)說的一個重要的基礎(chǔ)，古典文化的內(nèi)容也滲透到了西方近現(xiàn)代思想領(lǐng)域和教育系統(tǒng)的各個方面。進(jìn)入到20?世紀(jì)之后，隨著現(xiàn)代學(xué)科體系分類的精細(xì)化和新興社會科學(xué)專業(yè)的不斷涌現(xiàn)，古典學(xué)在大學(xué)教育體系中的地位有所下降，出現(xiàn)了邊緣化或者混雜性的狀況，甚至被其他的人文知識所替代；但古典教育的基本元素已經(jīng)融入到了人文社會科學(xué)的各個方面，而且成為普通知識的組成部分。

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作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一種特定形態(tài)，古典學(xué)一般被理解為是，起自荷馬史詩的古希臘文化中偏向人文性的那部分內(nèi)容，后經(jīng)過拉丁文（羅馬）作家的擴(kuò)展，尤其是通過希臘化時期大規(guī)模的文獻(xiàn)整理與編纂，以及注解之后，所存留和延續(xù)至今的那些圍繞著文獻(xiàn)的學(xué)問。從語文學(xué)淵源來講，它是以古希臘文和拉丁文作為基礎(chǔ)的，與西方文明的最初記憶、尤其是它最早的本文記述聯(lián)系在一起，因而具有文化源頭的意義。就學(xué)術(shù)特征而言，它是不尚思辨的，而偏向于傳承的歷史性和文學(xué)性，與古希臘哲學(xué)、尤其是中古的經(jīng)院哲學(xué)有著比較大的距離。所以古典學(xué)往往給人的印象是，重在文獻(xiàn)整理、考辨與注解，特別是語言基礎(chǔ)和文本釋讀一類的工作，這就非常的類似于我國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之中的那些小學(xué)功夫。從廣義上來講，有時候人們又把古典學(xué)和古代學(xué)問簡單地劃上等號，以示與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的區(qū)別；有時候則不分古典學(xué)和作為限定詞或修飾語的“古典”之間的差別，這樣便造成了混用之中的許多模糊和歧義。實際上，古典學(xué)是特有所指的，并不是所有的古代學(xué)術(shù)都可以納入到里面；而且從狹義上來講，作為一門具有現(xiàn)代學(xué)科屬性的知識，古典學(xué)是遲至18世紀(jì)后期才出現(xiàn)的。所以，專業(yè)的古典學(xué)并非是“原生態(tài)”的古代學(xué)問，而是經(jīng)過了一個學(xué)術(shù)近代化的過程，“廣泛采用了現(xiàn)代的科學(xué)方法，并且被現(xiàn)代的追求分析和實證的科學(xué)精神所滲透。因而，正是在這一意義上，古典學(xué)是一門現(xiàn)代學(xué)術(shù)，而它本身作為一門學(xué)科的歷史并不長久。它可以直接追溯到現(xiàn)代早期的那場知識范式的革新運動，即以意大利的文藝復(fù)興、英法的啟蒙運動為標(biāo)志的那場知識革新運動，它只是在世紀(jì)末德國的以古典主義和浪漫主義為特殊標(biāo)志的啟蒙運動的過程中，才最終作為一門學(xué)科得以成立”。[9]正因為如此，洪漢鼎先生指出：

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古典學(xué)不是古典學(xué)術(shù)的活的延續(xù)，而是一門現(xiàn)代的新型學(xué)科，它并不是企圖延續(xù)古人關(guān)于世界的思維模式和情感模式，而是現(xiàn)代人通過對古代人生活和思想的歷史性考察而對自身生活和思想的深刻反思。如果說，古典學(xué)研究是發(fā)生在古希臘羅馬與現(xiàn)代的旨趣之間的事情，那它就不僅包括我們與古代世界的對話，也包括我們與那些在我們之前已經(jīng)與古代世界進(jìn)行過對話的前輩的對話。因此，古典學(xué)存在著很明顯的現(xiàn)代意識。[10]

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就古典學(xué)的創(chuàng)構(gòu)史來看，它不但體現(xiàn)了18世紀(jì)后期的歐洲、特別是德國當(dāng)時所特有的文化背景與時代氛圍，而且也寄寓了新古典主義者（如溫克爾曼、沃爾夫等人）諸多的人文主義價值理念和特定之選擇。[11]

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除了從歷史視野對古典學(xué)術(shù)的發(fā)展做一些線索勾勒和特征描述之外，我們還可以深入到“古典”觀念所蘊含的思想意義中去探討。就哲學(xué)詮釋而言，古典不是一個時間性的概念，古典并不意味著只具有已經(jīng)過去的、僅僅可以供人憑吊與懷想的歷史遺物之意義，而是帶有強(qiáng)烈的實存感與共時性，是與我們的當(dāng)下處境交織在一起的，所以它是一種創(chuàng)構(gòu)性的觀念。正像伽達(dá)默爾所說的：“古典型乃是對某種持續(xù)存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意義的意識，正是在這種意義上，我們稱某物為‘古典型的’——即一種無時間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對于每一個時代都意味著同時性?！?a name="_ftnref13">[12]就一如“傳統(tǒng)”的觀念一樣，我們不能用歷史時序的機(jī)械線條把它與當(dāng)下的實存性切割開來，更不能把它從我們的現(xiàn)實處境之中剔除出去，或者推出去做一種對象化的認(rèn)知，因為我們本身就是經(jīng)常地處于傳統(tǒng)之中。傳統(tǒng)并不是異己的另一物，而是我們本身存在的狀態(tài)，包括現(xiàn)實活動中的種種范例和借鑒，也包含了對于自我的不斷塑造和重新認(rèn)識。同樣的道理，“古典”也不是離我們遠(yuǎn)去的東西，而是時時纏繞在現(xiàn)實的生活過程當(dāng)中，對于我們每一代人的人格涵育和品行培養(yǎng)來說，古典元素都起著至關(guān)重要的作用。盡管在現(xiàn)代社會條件下，古典有時候只是表示一個歷史時期或者歷史發(fā)展的階段，而不表示任何超歷史的價值；“但是，古典型概念里的規(guī)范要素事實上從未完全消失”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，古典里面所蘊含的這種意義，恰恰是在經(jīng)過了近代的歷史反思和對于一切目的論的構(gòu)造歷史之方式的批判以后才得以存留下來的。他說：

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古典型概念里所包含的價值判斷通過這種批判實際上獲得了某種新的真正的合法性：古典型之所以是某種對抗歷史批判的東西，乃是因為它的歷史性的統(tǒng)治、它的那種負(fù)有義務(wù)要去流傳和保存價值的力量，都先于一切歷史反思并且在這種反思中繼續(xù)存在。[13]

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這種超越了時間性的“古典”概念，實際上所要表達(dá)的是，人類文明在不斷的積累過程中，一直在尋求著一種連續(xù)性，以此來消弭實際存在著的遺忘與斷裂所造成的那種歷史緊張感，從而能夠進(jìn)入到一個平緩和有序的理想狀態(tài)中，這正是表明了歷史意識與歷史觀念之存在本身的一種獨特方式。所以，通過古典觀念的塑造，蘊聚起了各種完美的、規(guī)范的歷史要求，這理所當(dāng)然地成為了某種類型學(xué)意義上的榜樣，可以被推展到后續(xù)的任何“發(fā)展”過程之中，并由此來體現(xiàn)一種文明模式的持久性和有效性。

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二、古典學(xué)觀念的借用與變形

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早在上個世紀(jì)初，伴隨著西學(xué)在中國的傳播，近代的古典學(xué)術(shù)理念便在國內(nèi)學(xué)術(shù)界激起了反響。當(dāng)時，一方面要走出舊學(xué)的藩籬、改造傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，另一方面要迎接西方的挑戰(zhàn)、接納新的思想和觀念，如何在中西之間尋找可比性和結(jié)合點，便成為人們普遍關(guān)注的焦點。作為一種對文藝復(fù)興和人文主義的跨域想象，梁啟超最早在《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》（1902年）一文中，便以“文藝復(fù)興時代”比喻有清一代的學(xué)術(shù)，以此來稱贊乾嘉考據(jù)的典范意義。在這之后的《清代學(xué)術(shù)概論》和《中國近三百年學(xué)術(shù)史》二書中，他又特別表彰了清儒的“反求之于古經(jīng)”、“以復(fù)古為解放”的特點，以及“實事求是”、“無征不信”的治學(xué)方法，認(rèn)為這些與西方文藝復(fù)興以來的科學(xué)精神及學(xué)問方式是不謀而合的。他還有意地使用了“古典學(xué)”這一概念，指出：“總之，乾嘉間學(xué)者實自成一種學(xué)風(fēng)，和近世科學(xué)的研究法極相近，我們可以給他一個特別名稱，叫做‘科學(xué)的古典學(xué)派’。他們所做的工作，方面很多，舉其重要者”，如：經(jīng)書的箋釋、史料之搜補(bǔ)鑒別、辨?zhèn)螘?、輯佚書、?？?、文字?xùn)詁、音韻、算學(xué)、地理、金石、方志、類書、叢書?？痰?。[14]在他看來，這些類別的工作是清儒做得特別有成績的地方，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了前代，實為古典學(xué)術(shù)之重光，而此類的研究大致就屬于“古典學(xué)”的范疇。按照梁啟超的理解，符合科學(xué)實證要求的考據(jù)學(xué)在屬性上是具有現(xiàn)代特征的，是對宗教信仰或傳統(tǒng)經(jīng)書的顛覆，所以他尤為贊賞閻若璩的《古文尚書疏證》，認(rèn)為閻氏的這個開端使得清代學(xué)術(shù)走出了經(jīng)學(xué)的盲從盲信，他說：

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學(xué)問之最大障礙物，莫過于盲目的信仰。凡信仰的對象，照例是不許人研究的。造物主到底有沒有??耶穌基督到底是不是人??這些問題，基督教徒敢出諸口嗎??何止不敢出諸口，連動一動念也不敢哩。若使做學(xué)問的都如此，那么，更無所謂問題，更無所謂研究，還有什么新學(xué)問發(fā)生呢??新學(xué)問發(fā)生之第一步，是要將信仰的對象一變?yōu)檠芯康膶ο?。既成為研究的對象，則因問題引起問題，自然有無限的生發(fā)。中國人向來對于幾部經(jīng)書，完全在盲目信仰的狀態(tài)之下。自《古文尚書疏證》出來，才知道這幾件‘傳家寶’里頭，也有些靠不住，非研究一研究不可。研究之路一開，便相引于無窮。自此以后，今文和古文的相對研究，六經(jīng)和諸子的相對研究，乃至中國經(jīng)典和外國經(jīng)典相對研究，經(jīng)典和(野人之語)的相對研究，都一層一層的開拓出來了。[15]

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以反對宗教信仰的立場，否定對經(jīng)書的“盲從盲信”，實際上就是打倒了權(quán)威，從根本上顛覆了經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，而現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念的建立就是在與經(jīng)學(xué)威權(quán)之鮮明的對峙之中完成的。在走出經(jīng)學(xué)形態(tài)、確立現(xiàn)代學(xué)術(shù)意識的過程中，梁啟超對于古典學(xué)的模糊理解與籠統(tǒng)的比照，并沒有將古典、古典學(xué)術(shù)和古代的時序觀念做出一個清楚的劃界，但對于古典學(xué)的現(xiàn)代意義和偏重于歷史文獻(xiàn)的特征，他卻是牢牢地抓住了。

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從梁啟超的例子來看，清末民初的這個開局是非常有意思的，也許是我們理解“以小學(xué)為經(jīng)學(xué)”和“即經(jīng)學(xué)史以為經(jīng)學(xué)”的現(xiàn)代狀況何以能夠形成的一條重要線索。[16]在偏重于歷史文獻(xiàn)的定位之中，古典學(xué)在一定程度上便取代了經(jīng)學(xué)的位置，在中國文化傳統(tǒng)的敘事中，扮演了十分重要的角色。它的敘事內(nèi)容是有關(guān)古代的，并且在形態(tài)上與之前的時代（清代考據(jù)）相連接；但是在性質(zhì)上卻完全是現(xiàn)代的，與西方傳來的進(jìn)步理念可以同頻共振。用古典學(xué)來覆蓋或者整編經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，儒家的獨尊性和唯一性便不復(fù)存在了，轉(zhuǎn)化為與其他諸子思想，乃至與佛、道二教相平等的身份，經(jīng)學(xué)論域也被更為廣闊的現(xiàn)代研究視野所取代，這些變化與晚清以來的學(xué)術(shù)發(fā)展大勢是完全一致的。更為關(guān)鍵的是，經(jīng)過此番現(xiàn)代性的調(diào)整之后，經(jīng)學(xué)不只是大幅的收縮了原有的領(lǐng)地，而且失去了信仰的根據(jù)和權(quán)威性的依托，由主腦之地位一變而為普通的歷史材料。這樣一來，經(jīng)學(xué)研究自然就變成了文獻(xiàn)學(xué)的研究，而乾嘉考據(jù)的典范意義便自然地突顯出來，小學(xué)工夫也就成了現(xiàn)代人所理解的經(jīng)學(xué)之主干內(nèi)容了，所謂經(jīng)學(xué)即是小學(xué)也。其后，在逐漸定型的現(xiàn)代學(xué)科范屬中，與碎片式的經(jīng)學(xué)材料關(guān)系最為密切的內(nèi)容便莫過于古典文獻(xiàn)學(xué)（或歷史文獻(xiàn)學(xué)）了。治古典文獻(xiàn)一類的學(xué)問，在傳統(tǒng)的脈絡(luò)里面便與經(jīng)學(xué)的歷史遙相呼應(yīng)；而在中西比較方面，這則相當(dāng)于西方的古典學(xué)。

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對經(jīng)學(xué)的小學(xué)定位和材料化處理，無疑突出了文獻(xiàn)考證的地位，小學(xué)就不只是經(jīng)學(xué)的附庸，本身便獲得了知識獨立的意義，考據(jù)學(xué)也不再是邊緣的工具之學(xué)，而一躍進(jìn)入到古典學(xué)問的中心地帶。美國漢學(xué)家艾爾曼（B.A.Elman）在其影響甚大的《從理學(xué)到樸學(xué)》（From Philosophy to Philology）一書中，借用庫恩的“科學(xué)共同體”理論和?？碌摹霸捳Z”學(xué)說，重新詮釋了清代考據(jù)學(xué)的意義，塑造了文獻(xiàn)學(xué)在傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡之中的主體地位。他指出：清代考據(jù)學(xué)的出現(xiàn)不是經(jīng)學(xué)發(fā)展的一段“余緒”，而是一種新的“實證學(xué)術(shù)范式”，“這種方法明古論今，就學(xué)術(shù)宗旨和特征而言，標(biāo)志著一種前所未有的學(xué)術(shù)研究方式的誕生”。[17]它的意義在于，“中國現(xiàn)代出現(xiàn)的古文獻(xiàn)、歷史學(xué)和考古學(xué)等眾多領(lǐng)域都從17、18世紀(jì)清代學(xué)者的開創(chuàng)性工作中獲得思想養(yǎng)分”，而這一傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的線索，它的動力源恰恰不在于宋明的理學(xué)，而是來自清代的語文學(xué)（古典學(xué)）。[18]哥倫比亞大學(xué)的印度學(xué)家波洛克（Sheldon Pollock）在闡述現(xiàn)代“語文學(xué)的三個維度”時，特別引入了艾爾曼的研究成果，將清代考據(jù)學(xué)作為近代語文學(xué)的一個范例，與西方及印度的近代學(xué)術(shù)形態(tài)齊列并論，認(rèn)為“這些新的語文學(xué)家們極富活力地采用了古文字學(xué)、銘文學(xué)、歷史語音學(xué)、詞匯學(xué)以及文本考證對勘的方法。它們中的許多內(nèi)容都是舊有的，卻在清代被翻新到了一個前所未有的高度”。[19]因而，這一古典學(xué)的形式為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換奠定了基礎(chǔ)，也為學(xué)科劃分下的當(dāng)代研究提供了良好的條件。

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這一現(xiàn)代的理解和定位，不只是西方學(xué)者的一個外緣式的觀察，在中西比較的大背景下，從梁啟超總結(jié)有清一代學(xué)術(shù)、首次使用了“文獻(xiàn)學(xué)”、“古典學(xué)”這樣的新詞語以來，實際上這些認(rèn)識已經(jīng)慢慢在國內(nèi)學(xué)術(shù)界形成了一種共識，即清代的考據(jù)范式便是中國的古典學(xué)，它代表了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代形態(tài)過渡的唯一路向，而新的學(xué)科建設(shè)也大致是按照這個模式來設(shè)計的。從梁啟超到傅斯年，這種理解已經(jīng)變得根深蒂固，成了現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的主流觀念，并且在學(xué)科建設(shè)方面取得了不俗的成績。遠(yuǎn)的不說，像近些年來興起的古典學(xué)專業(yè)設(shè)置的風(fēng)潮，以及相關(guān)的學(xué)術(shù)研究工作，都呈現(xiàn)出了一種勢若燎原的態(tài)勢。又譬如，古文獻(xiàn)學(xué)家裘錫圭先生近年所提倡的“古典學(xué)”重建，就是拿西方的古典學(xué)來做比照的。他說：“我們這個‘古典學(xué)’是比較名副其實一點，主要就是研究作為我們文明源頭的那些上古典籍”，這相當(dāng)于西方古典學(xué)對古希臘羅馬的興趣。而古典學(xué)的內(nèi)容主要就是研究這些上古材料，“牽涉到的方面很廣，如這些書的形成過程、資料來源、體例、真?zhèn)文甏⒆髡?、流傳過程，流傳過程里的變化、地域性等等，都應(yīng)該研究。這些書的校勘、解讀，當(dāng)然也是古典學(xué)的重要任務(wù)”。對于重建“古典學(xué)”而言，其重心當(dāng)然就是放在文獻(xiàn)學(xué)的工作上，包括傳世文獻(xiàn)，也包括出土文獻(xiàn)。所以，“最重要的還是古漢語、古文字以及文字、音韻、訓(xùn)詁的基礎(chǔ)，也要有古典文獻(xiàn)學(xué)的基礎(chǔ)和出土文獻(xiàn)整理方面的知識，對古代思想、歷史、社會也要有一定了解。其實就是要求把出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)很好地結(jié)合起來進(jìn)行研究?！?a name="_ftnref21">[20]裘先生的這些觀點，在相當(dāng)程度上代表了國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對中國古典學(xué)的看法，也反映了目前業(yè)界的實際狀況。

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這樣一來，被古典學(xué)（文獻(xiàn)學(xué)）所收編和容納了的經(jīng)學(xué)內(nèi)容，在很大程度上就變成了一種歷史材料的考證和語文學(xué)的工作，這便與思想的興趣和哲學(xué)之論辯很明顯地拉開了距離。一如傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)及古代的語文學(xué)，其重心是在文獻(xiàn)本身，而不是文獻(xiàn)所承載的道理，這種研究視角及其方式便與現(xiàn)代的詮釋學(xué)意識和思辨的學(xué)問方法有了明顯的不同。作為古典知識的經(jīng)學(xué)，在文化的根源性上確實與西方的古典學(xué)有著很多相像的地方，面對現(xiàn)代化的沖擊，我們自覺地向古典學(xué)靠攏，自報家門，同氣相求，互依取暖，這是情有可原的。[21]但是從根本上來講，這種視古代文獻(xiàn)為簡單“接受”的對象、施以“小學(xué)”之手段以圖保存與傳遞的方式，并不適合于中國文化在新的時代之創(chuàng)造性發(fā)展的需求；而走入了象牙塔的古典學(xué)，更是與我們時代所急需的“新經(jīng)學(xué)”，顯然不在一個頻道上。當(dāng)然，在新一輪的古典學(xué)引進(jìn)熱潮中，人們對于古典學(xué)的理解和期許，已經(jīng)有了不同于以往的寬闊視野和思想深度；[22]就西方古典學(xué)的內(nèi)部來講，目前也面臨著各種文化挑戰(zhàn)和重大的自我調(diào)整，甚至有了“后古典主義”的登場。這些新情況的出現(xiàn)，都給重塑古典學(xué)理念，大膽將詮釋學(xué)引入，或者在巨變的時代背景下來考慮中西方學(xué)問的深度融合問題，提供了相當(dāng)?shù)臋C(jī)遇和可以期待的前景。[23]

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三、開掘作為古典學(xué)術(shù)的經(jīng)學(xué)

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經(jīng)學(xué)在晚清的解體，造成了現(xiàn)代學(xué)術(shù)對之理解的裂散性，在分科而治的學(xué)問背景下，更是形成了不同的“家門”。嚴(yán)格來講，經(jīng)學(xué)的內(nèi)容散落在了文史哲的各個領(lǐng)域，沒有一門現(xiàn)代學(xué)科可以對應(yīng)與容納其全部的“碎片”，語言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)離不開經(jīng)學(xué)的印跡，哲學(xué)、思想史又何嘗不是呢？按照傳統(tǒng)解經(jīng)學(xué)的理解，注釋文本主要是依賴于語言文字的表達(dá)，而要想接近“經(jīng)”的意義，必須先要熟悉和了解語言的規(guī)則、掌握普遍的語法，從書寫形式的歷史積累進(jìn)入到文本。而行進(jìn)在這同一條軌道上的解釋者，摩肩擦踵，遺留下了大量的“蹤跡”，這些充滿個性色彩和時代烙印的理解，能不能通過固定的方式成為有效的向?qū)Ш吐窐?biāo)？這也許是大有疑問的。因為除了客觀化的知識之外，經(jīng)典所能夠提供給我們的啟迪意義，顯然是沒有疆界的，甚至是無限的；故要對經(jīng)義有深刻的理解，便需要個人的領(lǐng)會，尤其是生命的體悟，而不僅僅是一種簡單的接受或者是單純的“復(fù)制”。所以，如何通過他人的解釋而能夠達(dá)到這種理解之境，實際上是充滿著波折的，也難免會產(chǎn)生各種乖謬。所以王引之（1766-1834）指出：“講論六藝，稽合同異，名儒之盛事也。述先圣之元意，整百家之不齊，經(jīng)師之隆軌也。然不齊之說，亦有終不可齊者。作者既所聞異辭，學(xué)者亦弟兩存其說，必欲牽就而泯其參差，反致混淆而失其本指，所謂離之則兩美，合之則兩傷也?！?a name="_ftnref25">[24]解釋者之間的不同理解、解釋者與自我的理解，以復(fù)雜而淆亂的形態(tài)呈現(xiàn)出來，其所引起的長久困惑，可能并不是來自語法的、知識的理解，而是心理的、精神的理解，這一問題的消除自然不能依靠“他解”的方式來達(dá)到，也不能完全依賴于“小學(xué)”的功夫來解決。所以，解經(jīng)學(xué)不簡單是文字學(xué)和語文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的問題，而是涉及復(fù)雜的理解和解釋過程，這就包含了思想義理的內(nèi)容，本身便是詮釋哲學(xué)。

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對經(jīng)義的解釋當(dāng)然是有技巧性的，它是注經(jīng)實踐活動長期積累的結(jié)果，在方法論上可以有不斷的總結(jié)，最后達(dá)致一套可以驗證的操作技術(shù)。經(jīng)學(xué)的這種“工具性”面相比較符合于科學(xué)實證的要求，故在現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的過程中被著力引向語言文字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等，這是很自然的。但經(jīng)學(xué)中被現(xiàn)代科學(xué)理念所遺棄或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈著人文主義色彩的內(nèi)容，也是最能夠與古典學(xué)精神相比照的部分。和文獻(xiàn)考據(jù)不同的是，這種非客觀的解經(jīng)內(nèi)容在很大程度上是“自我”的體證，充滿了個人情趣、藝術(shù)感和不確定性，與實證主義的要求有著比較大的距離。而在傳統(tǒng)的解經(jīng)方式之中，除了倚重于“他解”的文獻(xiàn)學(xué)方法之外，尚有“自解”的哲學(xué)意識問題，即“以傳解經(jīng)”和“以經(jīng)解經(jīng)”的區(qū)別。[25]當(dāng)注釋方式在理解的完滿性和終極意義上遇到無法突破的困境，即語言的解釋在有限的層面上不斷地累積、疊加和循環(huán)，而永遠(yuǎn)不能達(dá)到自洽的理解時，便需要有哲學(xué)思想的突破。這樣，“以傳解經(jīng)”的注釋形式便會轉(zhuǎn)向“以經(jīng)解經(jīng)”，即回到自我理解的本身，從而形成各式各樣的系統(tǒng)創(chuàng)造。

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從經(jīng)學(xué)史上的漢、宋分野來看，與古典學(xué)的人文主義精神相契合的恰恰是宋學(xué)，而非漢學(xué)。在解經(jīng)方面，宋明儒不但抨擊訓(xùn)詁之儒，開始跳出漢唐注經(jīng)的老路，嘗試著尋求新的理解方式和解經(jīng)原則；而且能夠應(yīng)因時代的挑戰(zhàn)，重新來詮釋儒學(xué)，掘發(fā)儒家的真精神，開創(chuàng)了儒學(xué)二期發(fā)展的新局面。理學(xué)家不走“以傳解經(jīng)”的老路，而是自創(chuàng)新義，重構(gòu)經(jīng)典系統(tǒng)，重視體證，明確提出“心解”的觀念。張載（1020-1077）說：“心解則求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬物紛錯于前，不足為害，若目昏者，雖枯木朽株，皆足為梗?！?a name="_ftnref27">[26]又說：“誦《詩》雖多，若不心解而行之，雖授之以政則不達(dá)，使于四方，言語亦不能，如此則雖誦之多奚以為？”[27]“心解”便不是傳統(tǒng)的文字注釋，不是靠語言訓(xùn)詁的方式，而是以體證、體驗和體悟的形式來面對經(jīng)典，在個體生命的成長歷程和日常生活的真實狀態(tài)中，與經(jīng)義所呈現(xiàn)的境況實現(xiàn)對接，即所謂“心解意得”。這樣，“心解”便是一種“默識”的工夫，不依靠言語，不形諸文字，默而心解，默識即是：“識，知也，不言而心解也。”[28]“心解”所強(qiáng)調(diào)的是道德實踐工夫，“心解力行”，所謂“心解性達(dá)，無所不綜”，是整個生命活動的全幅呈現(xiàn)。即便是對于文字的理解，也不是詁訓(xùn)字義，而是心領(lǐng)神會、心解神契，以融入經(jīng)義之境。這樣，“心解”也就是以心對心、以心解之，將文字表達(dá)轉(zhuǎn)換成為一種精神活動的歷程，經(jīng)學(xué)也就成為心學(xué)。明初大儒宋濂（1310-1381）在《六經(jīng)論》中說：

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六經(jīng)皆心學(xué)也，心中之理無不具，故六經(jīng)之言無不該，六經(jīng)所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統(tǒng)性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導(dǎo)民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。人無二心，六經(jīng)無二理；因心有是理，故經(jīng)有是言。心譬則形，而經(jīng)譬則影也。無是形則無是影，無是心則無是經(jīng)。其道不亦較然矣乎！[29]

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與拘泥于文字訓(xùn)釋、以文本考據(jù)為中心的傳注之學(xué)相比，重心性義理的宋明儒學(xué)，更加強(qiáng)調(diào)解釋者本人在解經(jīng)過程中的作用。在解釋的活動中，人的精神狀態(tài)、活躍的思維習(xí)慣和豐富的想象力，構(gòu)成了詮釋學(xué)效應(yīng)的基礎(chǔ)，文本意義的釋放正是在知識的確定性和解釋者有效的逼顯能力之交互作用下才得以完成的。如果把解釋活動僅僅看作是已有知識的注腳，解釋只是使得知識的確定性更加明晰化，那解釋者的主體意識就是缺失的，其與文本之間的關(guān)系也始終是分離的。清初理學(xué)家陸世儀（1611-1672）就指出：“漢儒多注疏之學(xué)，其弊在不根于心，心與學(xué)離而為二。故解書多以私意穿鑿，謬誤百出，即有佳處，亦屬客氣?！?a name="_ftnref31">[30]大概說的就是這個意思，所謂“賞訓(xùn)錫賚，豈關(guān)心解；撫訓(xùn)執(zhí)握，何預(yù)情理”（《文心雕龍·指瑕》）。所以義理之儒在注解經(jīng)典時，就特別重視人的主觀能動性，強(qiáng)調(diào)個人身心的有效發(fā)揮，解經(jīng)要“以身體之，以心會之”，將注解者的精神狀態(tài)融入到文本所傳遞的意境中去，使經(jīng)典的解釋活動變成一種雙重意義的交匯。王陽明說：“故六經(jīng)者，吾心之紀(jì)籍也，而六經(jīng)之實，則具于吾心，猶之產(chǎn)業(yè)庫藏之實積，種種色色，具存于其家。”[31]湛若水亦謂：“夫圣人之治本于一心，圣人之心見于六經(jīng)，故學(xué)六經(jīng)者，所以因圣言以感吾心而達(dá)于政治者也。后世之學(xué)，乃以經(jīng)書資口耳言語之末，讓圣賢之道而不為得，非買櫝而還其珠之謂哉！”[32]心學(xué)家對于文本和解經(jīng)者之間關(guān)系的理解與認(rèn)識，顯然進(jìn)入到了一個更深的層次。他們所說的“以經(jīng)解經(jīng)”或者“心解”之法，已不再把解釋活動僅僅看作是知識性的，或者是外緣的文字釋義，而是強(qiáng)調(diào)解悟經(jīng)典與生命意義本身的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，這一理解和西方的詮釋學(xué)洞見有著某種相似性。

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詮釋學(xué)家阿斯特（G.A.F. Ast）將對古典文本的理解劃分為歷史的理解、語法的理解和精神的理解等三種，并把文字、意義和精神確定為現(xiàn)代解釋的三個要素。他說：“文字是精神的身體或外套，通過文字，不可見的精神進(jìn)入外在的可見的生命。意義是精神的預(yù)告者和解釋者，精神本身乃真正的生命。”[33]“以經(jīng)解經(jīng)”義理層面的指向和“心解”的方法，重視的是生命的體驗，恰恰是要透過文字的理解以達(dá)到對精神意義的把握，從而進(jìn)入到生命的本真狀態(tài)之中。這也就是利科（P.Ricoeur）所說的：

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任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過去文化時代與解釋者本身之間的疏遠(yuǎn)和間距。通過克服這個距離，使自己與文本同時代，解經(jīng)者才能夠占有意義：他想把陌生者變?yōu)楸救说?，也就是說，把陌生者變作他自己的；因此，解經(jīng)者正是通過理解他者來追求擴(kuò)大對自身的本人的理解。于是，任何解釋學(xué)，無論明顯還是不明顯，都是經(jīng)由理解他者的迂回而對自身進(jìn)行理解。[34]

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透過對經(jīng)典的理解與解釋，將自己的生命情志融貫到圣賢義理的陳述之中，并且把經(jīng)典的意義和自身的悟解結(jié)合起來，拉近經(jīng)典敘事與解經(jīng)者之間時空的距離，在普遍意義的獲得和擁有上，能夠與歷史的傳統(tǒng)保持一致。從儒家經(jīng)典解釋的根本意義來講，只有義理是可以綿延永久、伸達(dá)無限的，在解釋經(jīng)義的過程之中，每個生命個體都可以思接千古，與經(jīng)典、圣言展開直接的“交談”與“對話”，融化經(jīng)典的神圣性于凡俗的日常生活之中，以體證生命的獨特意義，從而與經(jīng)典所凝聚的共識和普遍性同在。

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經(jīng)學(xué)的詮釋性和古典新義的人文精神，都需要破除各種即在的歷史框架和解釋程式，在確定性中尋求與體味不確定性，同時也在變動不居中把握永恒。這就需要對“自我”的理解，“經(jīng)”的權(quán)威性正是在自我生命的體驗當(dāng)中得到確證和升華的，這和外在的信仰以及非理性的盲從已經(jīng)有了根本的區(qū)別。解釋不是一種外在的活動，而是對自我處境的文化使命與活力的直接參與，通過解釋來體證生命的價值和意義。所以，“經(jīng)”的解釋是開放的，沒有唯一性和終極性，文本的意義是在每個生命個體和每個具體行為之中才得以呈現(xiàn)的，其不斷解釋所匯聚起來的共識性，成為影響社會發(fā)展和歷史走向的重要因素。而在解釋活動里面，這些材料處在不斷地被重新建構(gòu)的過程中，由此形成一個個新的系統(tǒng)，在此意義上，即如?？拢∕.Foucault）所說的：“歷史的首要任務(wù)已不是解釋文獻(xiàn)、確定它的真?zhèn)渭捌浔硎龅膬r值，而是研究文獻(xiàn)的內(nèi)涵和制定文獻(xiàn)，即：歷史對文獻(xiàn)進(jìn)行組織、分割、分配、安排、劃分層次、建立體系、從不合理的因素中提煉出合理的因素、測定各種成分、確定各種單位、描述各種關(guān)系。因此，對歷史說來，文獻(xiàn)不再是這樣一種無生氣的材料，即：歷史試圖通過它重建前人的所作所言，重建過去所發(fā)生而如今僅留下印跡的事情；歷史力圖在文獻(xiàn)自身的構(gòu)成中確定某些單位、某些整體、某些體系和某些關(guān)聯(lián)?！?a name="_ftnref36">[35]在人類歷史上，能夠持續(xù)的提供思想演進(jìn)與文明成長的共識性元素，是經(jīng)典最為重要的特征之一，而這些元素的增強(qiáng)和力量呈現(xiàn)，又是在永恒的解釋之中得以實現(xiàn)的。所以，我們對經(jīng)學(xué)復(fù)興的理解與期待，只能在更高的哲學(xué)詮釋的意義上來進(jìn)行，而不能退居或者堅守在文獻(xiàn)整理的古典學(xué)堡壘之中。

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注釋：
[1]?參見拙作《語文學(xué)與經(jīng)學(xué)》，《江海學(xué)刊》2021年第2期。
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[2]?桑茲（J.E.Sandys）的《古典學(xué)術(shù)史》（A History of Classical Scholarship）一書，可以看作是古典學(xué)歷史史述的開山之作，他在該書的“導(dǎo)言”中說：“‘古典學(xué)術(shù)’者，或可被描述成本書所理解的那樣，是‘對希臘、羅馬的語言、文學(xué)與藝術(shù)，以及所有教育我人關(guān)乎人之本性與歷史的準(zhǔn)確研究’?！边@大致可以用來描述和規(guī)范古典學(xué)的研究視域及其重點。見氏著《西方古典學(xué)術(shù)史》（第三版），張治譯，上海人民出版社2010年版，上冊，第28頁。
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[3]?魯?shù)婪颉て辗ㄒ临M爾：《古典學(xué)術(shù)史》（上卷），劉軍譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第3頁。
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[4]?魯?shù)婪颉て辗ㄒ临M爾：《古典學(xué)術(shù)史》（上卷），第29-33頁。
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[5]?關(guān)于這些機(jī)構(gòu)的學(xué)術(shù)盛況和豐富的文獻(xiàn)收藏，桑茲在《古典學(xué)術(shù)史》一書中做了詳細(xì)的敘述，參見氏著《西方古典學(xué)術(shù)史》（第三版），張治譯，上海人民出版社2010年版，上冊，第119-127頁。
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[6]?普法伊費爾在《古典學(xué)術(shù)史》一書的“序言”中說道：“亞歷山大里亞的學(xué)者詩人是我們的前輩，至少我們不應(yīng)試圖無視這一高貴的世系。”（作者序言，第4頁）從古典學(xué)的源頭來講，希臘化時代是這一學(xué)術(shù)形態(tài)初創(chuàng)模型、探索路徑、提供范式的重要階段，這同我國從戰(zhàn)國末期至西漢一朝的情景是非常相像的，因為儒家經(jīng)學(xué)體系的初步形成也是在這一個時期。有意思的是，當(dāng)時的亞歷山大里亞是絕對的學(xué)術(shù)中心，而土耳其小城帕加馬（Pergamum）的國王為了與之爭強(qiáng)斗勝，也建立了圖書館，延攬人才，并形成了新的學(xué)派。對此，美國漢學(xué)家韓大偉（D.B.Honey）做了分析：“如果比附中國漢代今、古文之爭來觀照這兩地學(xué)者學(xué)術(shù)上的差異，可以說，亞歷山大城學(xué)派近似古文學(xué)派，注重文獻(xiàn)的整理、精讀和文字章句的訓(xùn)詁注釋；而帕加馬學(xué)派卻類同今文學(xué)派，偏愛斯多葛主義的寓言詮釋法、泛讀，善于發(fā)揮微言大義、德育教誨和文學(xué)道理。”（參見氏著《西方經(jīng)學(xué)史概論》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第59頁）。
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[7]?這一古典學(xué)術(shù)的復(fù)興，大約和所謂“文藝復(fù)興”的發(fā)生，以及近代意義上的“人文主義”之興起，是屬于同一個歷史事件。對于此一起點問題，后殖民主義理論家薩義德（E.Said）曾經(jīng)有過異議及批評。他指出：自布格哈特（J.Burckhardt）之后，幾乎所有的學(xué)院派歷史學(xué)家都認(rèn)定，“人文主義實踐起源于14、15世紀(jì)的意大利，實際上，它開始于至少在此兩百年之前的西西里、突尼斯、巴格達(dá)、塞維利亞的穆斯林宗教學(xué)校（madaris）、學(xué)院和大學(xué)。而禁錮這種更加廣闊、更加復(fù)雜的歷史的思維習(xí)慣依然頑固不化”（參見氏著《人文主義與民主批評》，中央編譯出版社2017年版，第63頁）。薩義德認(rèn)為，西方學(xué)界對異域文明之貢獻(xiàn)，這種長期的裝聾作啞、視而不見，甚至有意回避和抹殺的做法，明顯地減低了非西方文明的意義與價值，是十足的歐洲中心主義的觀念在作祟。西方學(xué)者不只是對阿拉伯-伊斯蘭文化的貢獻(xiàn)如此之漠視，對印度、中國、非洲和日本的傳統(tǒng)同樣也是忽視的。
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[8]?魯?shù)婪颉て辗ㄒ临M爾：《古典學(xué)術(shù)史》（下卷），張弢譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第13頁。
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[9]?聶敏里：《古典學(xué)的興起及其現(xiàn)代意義》，載《世界哲學(xué)》2013年第4期。
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[10]?洪漢鼎：《聚焦中國詮釋學(xué)問題》，載《儒學(xué)的當(dāng)代理論與實踐》，景海峰主編，人民出版社2017年版，第187頁。
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[11]?美國當(dāng)代古典學(xué)家、加州大學(xué)伯克利分校的波爾特（James Porter）教授，在去年的一篇訪談錄中指出：對于“古典”的界定，向來是一個復(fù)雜的問題，它不是一個簡單的時代劃定的概念，而是包含了很多特殊的價值判斷。“從文藝復(fù)興開始，這就是一個非常有趣的問題。我們是按照什么標(biāo)準(zhǔn)來界定古典，這一古典又是由誰來界定？”他說：“‘古典’意味著正典、純潔，包含了充滿意識形態(tài)意味的純潔無瑕、透明，擁有無法超越的價值。簡單說來，這一概念開始于文藝復(fù)興。但實際上，要到18世紀(jì)德意志浪漫主義潮流下，這才成為一種文化意識形態(tài)，古典學(xué)與古典主義開始互為表里。我們可以說，古典主義強(qiáng)調(diào)的是一種‘古典性’。古典學(xué)也擁有這樣的特點。這一模式成為古典學(xué)人文主義理想的基礎(chǔ)，一直持續(xù)?！?盡管后來的爭論不斷，理解上也有很多差異，“但古典學(xué)這一標(biāo)簽從來沒有消失，沒有失去其特權(quán)和價值取向”。在這一帶有價值選擇的“古典”標(biāo)準(zhǔn)下，并不是所有的古代人物及其作品都具有同等的古典性，有些被認(rèn)為是“古典的”，而有些則不是。“因此，‘古典’這個概念本身就是一個不統(tǒng)一的觀念?！诺洹拍钕碌母鞣N觀念無法拼合成為一個有機(jī)整體”，甚至不乏各種偏見。參見《訪談?wù)材匪埂げ柼兀汉蠊诺渲髁x與伯克利古典系的改名》，何彥霄采訪，澎湃·思想·私家歷史，2020年10月19日。
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[12]?伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第369頁。
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[13]?伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第368頁。
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[14]?梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京市中國書店1985年影印本，第22-23頁。
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[15]?梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第69-70頁。
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[16]?參見拙作《從經(jīng)學(xué)到經(jīng)學(xué)史————儒家經(jīng)典詮釋展開的一個視角》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第11期。
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[17]?艾爾曼：《從理學(xué)到樸學(xué)》，趙剛譯，江蘇人民出版社1995年版，第19頁。
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[18]?艾爾曼：《從理學(xué)到樸學(xué)》，第26頁。
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[19]?波洛克：《未來語文學(xué)？一個硬世界中的軟科學(xué)之命運》，載《何謂語文學(xué)——現(xiàn)代人文科學(xué)的方法和實踐》一書（沈衛(wèi)榮、姚霜編），上海古籍出版社2021年版，第409頁。
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[20]?裘錫圭：《古典學(xué)的重建》，戴燕訪談，《書城》（上海）2015年9月號。
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[21]?有意思的是，中外學(xué)術(shù)界一般都是用西方的古典學(xué)來看待和比照中國的經(jīng)學(xué)，而美國當(dāng)代漢學(xué)家韓大偉（D.B.Honey）卻用中國的經(jīng)學(xué)來比附和講述西方的古典學(xué)，并且撰寫了《西方經(jīng)學(xué)史概論》一書，其路數(shù)與維拉莫維茨的《古典學(xué)術(shù)史》（1927年）和普法伊費爾的《古典學(xué)術(shù)史》（1968年）很相近，所述內(nèi)容實為西方的古典學(xué)術(shù)史。對此，楊乃喬教授評論道：“韓大偉之所以執(zhí)著于這樣一種中國本土化的學(xué)術(shù)立場與翻譯策略，究其終極學(xué)術(shù)目的，即在于他把中國經(jīng)學(xué)研究與西方古典學(xué)研究給予了比較研究的會通性思考，他的學(xué)術(shù)觀念與行動不僅推動了傳統(tǒng)的中國經(jīng)學(xué)研究跨出兩千多年來封閉的師法與家法，開始走向國際學(xué)界，同時，也潛在地對當(dāng)下為數(shù)漸多的中國經(jīng)學(xué)研究者提出了一個更為國際化的要求，要求他們能夠敞開自己的研究視域，能夠?qū)ξ鞣焦诺鋵W(xué)研究及其理論、方法論給予關(guān)注與接受?！保▍⒁姟犊趥髯⒔?jīng)與詮釋歷史的真值性——兼論公羊?qū)W的詮釋學(xué)傳統(tǒng)和體例及其他》一文，載《比較經(jīng)學(xué)：中國經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)與西方詮釋學(xué)傳統(tǒng)的對話》，上海人民出版社2018年版，第199頁。）
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[22]?關(guān)于上個世紀(jì)90年代以來的西方古典學(xué)引入和對新一輪的古典學(xué)研究熱潮之分析，可參見聶敏里的《古典學(xué)的興起及其現(xiàn)代意義》一文，載《世界哲學(xué)》2013年第4期；又見《專訪甘陽：古典學(xué)和中國學(xué)術(shù)共同體》，丁雄飛采訪，澎湃新聞·思想，2019年12月31日。
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[23]?美國當(dāng)代古典學(xué)家波爾特（J.Porter）在近來的一次訪談中，分析了西方古典學(xué)的新動向，對“后古典主義”興起的背景及問題意識做了較為詳細(xì)的討論，同時對中國古典學(xué)的發(fā)展前景也做了頗有見地的推斷。他認(rèn)為：“在古典學(xué)上，中國的優(yōu)勢是，中國可以跳過歐洲曾經(jīng)經(jīng)歷的那些早期階段。中國可以從現(xiàn)在歐美的學(xué)術(shù)成果開始，再往回看。我希望其中一個開頭是后古典主義。在這基礎(chǔ)上，中國學(xué)者對于自己從事的研究有一種高度的自覺與反省，而不是不加反思的沉迷在古典意識形態(tài)里。這一未來值得期許，盡管現(xiàn)在來看并不明顯。當(dāng)中國的古典學(xué)術(shù)到達(dá)可以大規(guī)模和歐美學(xué)術(shù)界交流的那一天，中國學(xué)者很有可能會創(chuàng)造出一個我們無法預(yù)料的關(guān)于古典世界的圖景?！袊鴮W(xué)者可能對于過去已經(jīng)有了和西方傳統(tǒng)觀念不一樣的圖景?；蛘哒f，中國有改變西方古典學(xué)研究版圖的潛力，中國要做的并不是去重復(fù)維拉莫威茲等歐洲學(xué)者做過的工作?！覠o法想象這是什么樣，但很有可能是，中國會發(fā)展出我們無法想象的關(guān)于古典研究的自己方法論?！边@些觀察和思考是富有遠(yuǎn)見的，對于我們發(fā)展中國的古典學(xué)也是頗具啟發(fā)意義的。參見訪談?wù)材匪埂げ柼?，上篇：《后古典主義與伯克利古典系的改名》，下篇：《后古典主義與古典學(xué)在中國》，何彥霄采訪，澎湃·思想·私家歷史，2020年10月19日。
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[24]?王引之：《經(jīng)義述聞》卷三十二，“通說下”?！督?jīng)義述聞》，虞思徵等校點，上海古籍出版社2018年版，第四冊，第1939頁。
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[25]?參見拙作《論“以傳解經(jīng)”與“以經(jīng)解經(jīng)”——現(xiàn)代詮釋學(xué)視域下的儒家解經(jīng)方法》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第6期。
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[26]?張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，中華書局1978年版，第276頁。
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[27]?張載：《語錄上》，《張載集》，中華書局1978年版，第309頁。
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[28]?朱熹：《論語集注》卷四，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第93頁。
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[29]?宋濂：《六經(jīng)論》?！端五ト?，浙江古籍出版社2014年版，第一冊，第192-193頁。
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[30]?陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十九。《儒藏》（精華編一九六），北京大學(xué)出版社2016年版，上冊，第371頁。
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[31]?王守仁：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版，第255頁。
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[32]?湛若水：《格物通》卷二十九。《影印文淵閣四庫全書》子部二二，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第716冊，第263頁。
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[33]?阿斯特：《詮釋學(xué)》，載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第12頁。
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[34]?利科：《解釋的沖突》，莫偉民譯，商務(wù)印書館2008年版，第18頁。
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[35]??？拢骸吨R考古學(xué)》，謝強(qiáng)等譯，三聯(lián)書店1998年版，第6頁。
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