7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

家：厚的文化與薄的哲學(xué)——對李勇教授一文的回應(yīng)

作者：孫向晨

來源：《哲學(xué)動態(tài)》2022年第6期

【摘要】在一個沒有“家”的哲學(xué)時代，提出“家”哲學(xué)勢必遭到各種質(zhì)疑，如李勇教授從內(nèi)、外兩個方面深入細(xì)致地分析了“家”哲學(xué)可能遭到的批判。確實(shí)，“家”哲學(xué)要在現(xiàn)代世界站立住，就必須經(jīng)受各種挑戰(zhàn)。從“家”問題內(nèi)部的論域來看，首先要清楚區(qū)分傳統(tǒng)的家與現(xiàn)代的家，古今之間有聯(lián)系也有很大差異。今天我們討論“家”的問題并不是要回到過去，而是一定要站在現(xiàn)代世界之中。其次，“家”作為一種普遍性存在，其在中國社會的形態(tài)與在世界范圍的形態(tài)也需要深入辨析，漢語哲學(xué)有責(zé)任充分汲取中國思想傳統(tǒng)的資源。最后，“家”作為社會性論題與作為哲學(xué)性論題也有所不同，本文強(qiáng)調(diào)從哲學(xué)層面來思考“家”的問題。從外部的哲學(xué)批評立場來看，“家”哲學(xué)還需應(yīng)對來自自然主義、多元主義以及個體主義立場的挑戰(zhàn)。在這些問題上，“家”哲學(xué)有著不同的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。最終“家”問題有一個從“厚的文化”不斷理性化到“薄的哲學(xué)”的過程。但“薄”并不意味單薄，而是意味著論題的普遍化。

【關(guān)鍵詞】“家”   哲學(xué)   厚的文化   薄的哲學(xué)

2021年《哲學(xué)動態(tài)》第3期發(fā)表了楊效斯、張祥龍和筆者關(guān)于“家”的論述之后，有越來越多的學(xué)者參與到關(guān)于“家”哲學(xué)的討論中[1]，許多論述非常有見地，直指“家”哲學(xué)的根本性問題。李勇教授關(guān)于“家”問題的分析深入細(xì)致，針對三位學(xué)者的論述都給出了具體評點(diǎn)（以下簡稱“李文”），對于“家”哲學(xué)的理解區(qū)分出多個層次，最主要的是區(qū)分了內(nèi)部挑戰(zhàn)與外部挑戰(zhàn)，并把對前者的應(yīng)對稱為“解釋”，把對后者的應(yīng)對稱為“辯護(hù)”。內(nèi)部挑戰(zhàn)主要是闡釋“家”對于儒家思想傳統(tǒng)的意義、對于儒家社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的意義以及對于全球現(xiàn)代化的意義這三個層面的問題；外部則來自自然主義、多元主義和個體主義（李文稱“個人主義”）哲學(xué)立場的挑戰(zhàn)。這些問題最終涉及“家”問題是區(qū)域性文化還是全球性哲學(xué)？是一種厚的文化傳統(tǒng)還是一種薄的哲學(xué)結(jié)構(gòu)？李文把“家”論題置于當(dāng)代哲學(xué)視域，有利于進(jìn)一步推進(jìn)關(guān)于“家”哲學(xué)的思考。在此，本文來作一些基本回應(yīng)，以期把“論家”推向深入。

一. “家”問題的復(fù)雜性

“家”問題的提出在現(xiàn)代世界非常容易遭到誤解，很多人談?wù)撈饋砩踔燎榫w激動，這是因?yàn)椤凹摇钡恼擃}牽扯太多線索，涉及太多層面，以至于同樣在講“家”問題，相互之間的理解卻是完全錯位的。如果我們在概念層面不能給予清晰梳理，那么關(guān)于“家”的討論就始終會陷于混亂之中。

首先，要區(qū)分傳統(tǒng)的家與現(xiàn)代的家。盡管都在講“家”，但語境會有很大不同?！凹摇钡膯栴}古今固然有一致之處，也有很大差異。我們在汲取思想資源時，多會涉及古典的思想傳統(tǒng)；當(dāng)我們進(jìn)行闡發(fā)時，針對的又是現(xiàn)代世界。對此我們要有清晰的意識。今天再來講“家”，并不是要回到古代的家，不是復(fù)興古代的家理想，而是在現(xiàn)代性背景下提出問題，運(yùn)用“家”哲學(xué)來應(yīng)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。

就“家”的理念而言，“家”有著與“個體”完全不同的邏輯結(jié)構(gòu)。在“家”中，每個人首先是家庭“成員”，處于相互“關(guān)系”之中，是“夫妻”“父子”“兄弟”“姊妹”；“家”是一個最小的“倫理”單位，也是一個最小的“共享”團(tuán)體；“家”具有生活的空間性，也包含著生存的世代性。這一人類存在的基本結(jié)構(gòu)需要在哲學(xué)層面得到進(jìn)一步思考。當(dāng)然，“家”基于血緣關(guān)系會愛有等差，會有偏私性，進(jìn)而形成某種封閉性；世代關(guān)系也會延伸為某種自然權(quán)威的等級，這都是傳統(tǒng)家庭的重要特征。就現(xiàn)代的“家”而言，首先是獨(dú)立男女個體之間的結(jié)合，形成一種平等的婚姻關(guān)系；在世代之間也弱化了自然的權(quán)威關(guān)系，更突出父慈子孝的情感關(guān)聯(lián)。李文用“經(jīng)常在電視上看到的兜售家庭用品廣告中出現(xiàn)的溫馨的家庭畫面”（李勇，第42頁）來諷刺這種“膚淺”的家庭關(guān)系，殊不知這正說明一般心理學(xué)比故作高深的哲學(xué)更洞悉人類生存的基本訴求。在現(xiàn)代社會，人類依然對“男女平等、父慈子孝、夫婦相隨”的家庭有著強(qiáng)烈的渴望。因此，對傳統(tǒng)的家與現(xiàn)代的家需要在理念上作出澄清。它們相互之間有區(qū)別，但也有共同性。

同時，“家”在歷史與現(xiàn)實(shí)中都會有各種機(jī)制化的表達(dá)，尤其在中國歷史上，不同時代的“家”會有不同的組織結(jié)構(gòu)，根據(jù)“家”的大小會有宗、族、家、戶的區(qū)分，也會側(cè)重“家”的不同面向：婚姻關(guān)系、生育關(guān)系、財產(chǎn)關(guān)系、教育關(guān)系、權(quán)力關(guān)系，甚至“家”也是公權(quán)力介入私人生活的基本單位?！凹摇钡难壭浴⑹来砸约案缸娱g的非對稱性，也會引發(fā)封閉性、自然等級、束縛性等問題。這些傳統(tǒng)家庭的特點(diǎn)自然會引起現(xiàn)代社會的高度警惕。新文化運(yùn)動對傳統(tǒng)家庭這些方面的批判是值得肯定的；當(dāng)然這種批判也存在很大誤區(qū)，就是沒有把“家”的基本理念與“家”在歷史上承載下來的厚的傳統(tǒng)區(qū)別開來，沒有在傳統(tǒng)家庭與現(xiàn)代家庭之間作出清晰區(qū)隔，在家庭的“仁孝”德性與傳統(tǒng)的“禮教”制度之間也沒有作出層次上的區(qū)分。因此，在對傳統(tǒng)的“家”進(jìn)行系統(tǒng)批判時，人們連帶著對“家”理念的基本內(nèi)涵也進(jìn)行了否定。

現(xiàn)代社會再來談“家”，就需要對“家”的理念有清醒認(rèn)識，其中既有道德性、倫理性、普遍性的意味，也有血緣性、等級性、封閉性等因素。在現(xiàn)代性語境中，“家”依然有其重要意義。“家”是一個最小化的“利群”機(jī)制，家庭“成員”之間最初形成的德性、責(zé)任與關(guān)愛對于人類生存依然具有普遍價值。這一機(jī)制的健全將助推現(xiàn)代社會中“個體”的成長，也將對現(xiàn)代社會中的“個體性原則”有所制衡。因此，在談?wù)摗凹摇眴栴}時，一定要注意論述的語境，防止“語境錯置”?；裟吞兀ˋ.Honneth）在《自由的權(quán)利》一書中也發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會對“家”的忽視，他呼吁現(xiàn)代社會要更加重視家庭價值觀的積極意義。（參見霍耐特，第276頁）在全球時代，“家”論題依然是一個母題，是一個理論“原型”，這里既有在現(xiàn)代意義上如何理解“家”的問題，也有在現(xiàn)代社會如何建構(gòu)“普遍之家”的理想，更有在精神意義上如何“歸家”的思索。

今天再來闡發(fā)“家”的意義，闡發(fā)“家”對于儒家思想傳統(tǒng)的意義，并不只是一個思想史研究的工作。新文化運(yùn)動的批判有其價值，但它批判的只是“家”的傳統(tǒng)性和體制性面向，這并不代表儒家關(guān)于“家”的思想在現(xiàn)代社會就完全喪失意義。儒家傳統(tǒng)非常敏銳地捕捉到了“家”作為最小“倫理”單位的重要意義。今天“家”意義的發(fā)揮，就是要在傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上針對現(xiàn)代語境有所“損”、有所“益”，重要的是闡發(fā)“家”的現(xiàn)代意義。古今之間并非全無關(guān)聯(lián)，其中有一以貫之的價值。今天，“家”之于儒家思想傳統(tǒng)的意義正在于此。

其次，要區(qū)分家文化的中國性與世界性?！凹摇蔽幕谑澜缟暇哂衅毡樾?。作為現(xiàn)代智人的后代，人類在延續(xù)自身的問題上，都是以“家”為基本單位來完成人類再生產(chǎn)的。各大文明都有自己關(guān)于“家”的傳統(tǒng)，有些區(qū)域“家文化”根基比較深厚，比如南歐、東歐、拉美、東南亞、東亞等地區(qū)；有些區(qū)域“家文化”則相對淡然，“個體”文化比較突出，比如受盎格魯-撒克遜文化影響的地區(qū)。（參見麥克法蘭）在不同文化傳統(tǒng)中，“家”的構(gòu)成基礎(chǔ)也有所不同。早期希臘從諸神角度來理解“家”問題，古典希臘從“家政”角度來理解“家”，希伯來文明有強(qiáng)烈的“家族傳承”特點(diǎn)，基督教中也有“家”的原型，不光是“圣父、圣子、圣靈”三位一體中的“家”隱喻，還有“圣母”“圣子”“圣約瑟”的“圣家族”?？傊谑澜绺鞣N文化傳統(tǒng)中都可以看到“家原型”。就此而言，“家”有著極其普遍的意義，它在人類文明中是一種普遍、深入而廣泛的存在。

中國文化傳統(tǒng)中關(guān)于“家”的論述都是以理性為基礎(chǔ)的，與其他文化傳統(tǒng)基于宗教和神話來論述“家”有很大差異。這主要源于不同“家”文化的形而上學(xué)基礎(chǔ)不同。中國“家”文化的基礎(chǔ)可以說是哲學(xué)性的、世俗性的，這也是“家”哲學(xué)在現(xiàn)代復(fù)興的重要基礎(chǔ)。在中國文化傳統(tǒng)中，“家”對于中華文明有著根基性意義，其特殊地位就在于“家”是理解世界的“原型”。如《周易·說卦》中說“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”?！疤臁迸c“地”就是人類父母，天下就是一家。從縱向的歷史時間來看，從天地創(chuàng)始到萬物生生，從親親仁愛到孝悌傳家；人生在世對于“不朽”的渴望，對于“未來”的期待，對于“仁愛”的建立，都在“生生”與“親親”之間建立起來，“家”是“人生在世”的支配性秩序。從橫向的社會空間來看，從“修身齊家”“家風(fēng)家訓(xùn)”到“治國平天下”的核心樞紐是“家”，社會倫理秩序也是基于“家”建立起來的；從“四海之內(nèi)皆兄弟”到“天下一家”，“家”還支撐起一個中國式的世界觀念?？梢哉f，“對于‘家’的這種關(guān)系性、情感性、倫理性的理解，為我們理解周遭世界提供了一種新樣式，這是中國文化傳統(tǒng)的特點(diǎn)，以‘家’的方式來表達(dá)與宇宙萬物的關(guān)系”（孫向晨，2019年，第316頁）。 

今天，我們更關(guān)心在現(xiàn)代語境下“家”究竟還能起到什么作用？也就是說，“家”對于儒家社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型究竟還有什么意義？傳統(tǒng)的價值并不在于讓人回到“古典的美好社會觀念”中去，而是要創(chuàng)造性地以古典價值來制衡現(xiàn)代性的失序。相比其他文明，儒家的優(yōu)勢在于其世俗化的理論結(jié)構(gòu)，在現(xiàn)代社會更容易與現(xiàn)代性形成一種對話關(guān)系。這是“家”文化中國性的理論優(yōu)勢，其中也潛藏著在現(xiàn)代社會再次實(shí)現(xiàn)“家”價值的可能性。面對現(xiàn)代世界的“個體性原則”，“家”對于“個體”的健全與成長以及抵御“個體本位”的消極后果，都有積極的意義?！凹摇睂τ谌寮疑鐣F(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的意義，并不在于以“家”為本位來建構(gòu)社會，而是對以“個體”為本位的現(xiàn)代社會予以修正，這才是現(xiàn)代社會“歸-家”的真正旨趣。在《周易·序卦》中，《晉》卦代表了一種積極進(jìn)取，隨后的《明夷》卦表明“進(jìn)而必有所傷”，而“傷于外者必反其家”，于是出現(xiàn)《家人》卦，“正家而天下定”?！吨芤住ば蜇浴芬云渥陨淼姆绞浇o出了現(xiàn)代世界“歸-家”的理由。

最后，要區(qū)分家的社會性與家的哲學(xué)性。日常生活中，人們談起“家”首先會把它作為社會中一種最小的組織單位來理解；在現(xiàn)代社會，“家”常常被認(rèn)為是私人領(lǐng)域。其實(shí)，“家”也有著很強(qiáng)的社會性。在歷史上，家庭、家戶、鄉(xiāng)黨、親友以血緣為基礎(chǔ)建構(gòu)起人際關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，同時也是一種社會關(guān)系的展開；在現(xiàn)實(shí)中，從家庭到家戶，從家系到家族，都形成蔚為大觀的社會現(xiàn)象。因此，對于“家”的社會學(xué)研究汗牛充棟，也有從法律角度來理解“家”（參見滋賀秀三）、從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來研究“家”的(參見貝克爾)。隨著現(xiàn)代性對全球的沖擊，“家”也日漸呈現(xiàn)為一種嚴(yán)重的社會問題，如離婚率大幅上升、單親家庭十分普遍、同性婚姻逐漸合法、養(yǎng)老問題尖銳突出，等等。形成這種社會問題的局面并不單是一個社會學(xué)要面對的問題，它亦有賴于人類社會的哲學(xué)選擇。

正如我們一再追問的，“家”在現(xiàn)代社會還有意義嗎？“家”的文化傳統(tǒng)如何在現(xiàn)代社會具有合理性？這并不只是一個現(xiàn)實(shí)問題，它同樣依賴我們對于“家”的哲學(xué)理解。“家”只是一種自然的繁衍制度，抑或“家”意味著對于“人生在世”的深度探索？這一根基性問題須在哲學(xué)層面予以澄清。如果傳統(tǒng)思想在現(xiàn)代世界得不到理性層面的概念重構(gòu)與思想轉(zhuǎn)型，那么就很難在現(xiàn)代社會中繼續(xù)留存，一種經(jīng)不起批判性審視的觀念是很難在現(xiàn)代社會立足的。

“家”究竟在什么樣的理論條件下才具有普遍價值呢？哲學(xué)論題有一個基本特點(diǎn)，就是其論述的“非語境化”特征。按黑格爾的說法，傳統(tǒng)的、具有“合理性內(nèi)容”的習(xí)俗，在現(xiàn)代世界要獲得生命力，就一定要重新獲得其“合理性形式”，從而擺脫傳統(tǒng)的“習(xí)俗性”而變身為普遍的理性內(nèi)容，只有這樣才能立足現(xiàn)代社會?！皞€體”概念就具有這樣的特點(diǎn)。從最初基督教語境下“個體”的神學(xué)論述，經(jīng)過不斷的理性化證成，最終“個體”成就了一種“非語境化”的哲學(xué)敘事。今天“家”論題能否跳出單純中國文化的傳統(tǒng)語境而具有普遍性的理論意義，端賴于我們是否有能力將“家”問題哲學(xué)化，將“家”的論述“去語境化”。

現(xiàn)代世界是一個反思性社會，是一個“后習(xí)俗”社會，任何一種社會現(xiàn)象與社會組織都不會因其古老性而自動獲得合法性。在社會由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)入現(xiàn)代的當(dāng)口，出現(xiàn)過許多哲學(xué)理論涉及“家”問題，如從“身份”到“契約”的轉(zhuǎn)變，從“家庭”到“個體”的轉(zhuǎn)變，從家的“自然權(quán)威”到個體的“自由權(quán)利”的轉(zhuǎn)變，但這時的“家”在哲學(xué)層面多是作為一種負(fù)面觀念受到批判的，在現(xiàn)代哲學(xué)圖景中基本沒有“家”的正面位置。正如李文指出的，這是一個沒有“家”的哲學(xué)時代。（參見李勇，第40頁）這是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型使然，由此也生發(fā)出一種“理論性遺忘”?！凹摇痹诂F(xiàn)代社會缺乏全面的、肯定的哲學(xué)思考。如果我們不能在哲學(xué)層面對“家”問題作出較為完整的梳理，“家”在現(xiàn)代社會就不會有長久的生命力。哲學(xué)思考與社會現(xiàn)象似乎相距甚遠(yuǎn)，事實(shí)上其間有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。任何社會背后都有一套自己的哲學(xué)。

借助中國文化傳統(tǒng)的思想資源，當(dāng)我們反思“家”的形而上學(xué)預(yù)設(shè)時，其便呈現(xiàn)出豐富的哲學(xué)色彩?！凹摇钡男味蠈W(xué)預(yù)設(shè)提供了一種不同于西方本體論的“生生論”的宇宙秩序。相較于西方哲學(xué)對于eros（愛欲）、agape（圣愛）和philia（友愛）的重視，“家”提供了另一種“愛”的原型——“親親”之愛，一種同樣需要以哲學(xué)方式予以說明的倫理性情感?！凹摇弊鳛樽钚〉膫惱韱挝?，在培養(yǎng)“個體”之間的關(guān)聯(lián)、責(zé)任與仁愛中起到了關(guān)鍵作用?！凹摇闭軐W(xué)有著豐富的論題，與“家”論題相關(guān)的哲學(xué)化工作才剛剛開始，希望它能作為一種普遍性哲學(xué)論題而貢獻(xiàn)于世人。

二. “家”哲學(xué)對來自外部批評的回應(yīng)

李文對于“家”哲學(xué)提出了自然主義、多元主義以及個體主義三大來自外部哲學(xué)立場的批評。（參見同上，第40—41頁）確實(shí)，“家”哲學(xué)要成立就必須面對當(dāng)代哲學(xué)思潮的質(zhì)疑。從某種意義上講，“家”哲學(xué)在形而上學(xué)預(yù)設(shè)上與這些哲學(xué)思潮的預(yù)設(shè)是正相反對的。這些思潮常常自詡沒有形而上學(xué)預(yù)設(shè)因而更為普遍，其實(shí)無非是更隱蔽而已。在英美的哲學(xué)環(huán)境中，某些形而上學(xué)預(yù)設(shè)常被當(dāng)作天經(jīng)地義的，從而遺忘了自身也是有前設(shè)的。譬如自然主義立場常被他們看作無形而上學(xué)預(yù)設(shè)，但在現(xiàn)象學(xué)看來，科學(xué)解釋的“世界”依然是有前設(shè)的，無論從胡塞爾立場來看，還是從海德格爾立場來看都是如此?！凹摇闭軐W(xué)既可以接受某種自然主義解釋，也可以采取某種反自然主義立場；“家”哲學(xué)支持一種多元主義立場，但始終正視自身的價值基礎(chǔ)；在“家”哲學(xué)看來，個體主義的形而上學(xué)預(yù)設(shè)是有局限的，“家”哲學(xué)的預(yù)設(shè)與此不同，健全的“個體”正需要“家”的支撐，而“個體本位”的泛濫也需要“家”哲學(xué)的制衡?！凹摇闭軐W(xué)的提出本質(zhì)上是反思現(xiàn)代性迷思的結(jié)果。

1. 如何面對自然主義

自然主義在當(dāng)代是一種廣為流傳、極為時髦的哲學(xué)立場，卻并不是一個得到確切界定的概念，即便在科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部也還存在著不同的自然主義之間的爭論。用自然主義立場來批判“家”哲學(xué)，似乎得心應(yīng)手，也可說文不對題。當(dāng)然，“家”哲學(xué)采取一種開放性立場，愿意在現(xiàn)代語境下作出一系列重新解讀，而不是拘泥在傳統(tǒng)文本中。在這個意義上，張祥龍老師在他的論述中常引進(jìn)許多人類學(xué)、心理學(xué)以及認(rèn)知科學(xué)方面的內(nèi)容。（參見張祥龍，2017年）

狹義的自然主義否認(rèn)科學(xué)與哲學(xué)之間的傳統(tǒng)區(qū)分，否認(rèn)它們之間有方法論上的區(qū)別；強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)與哲學(xué)在解釋事物時的一致性與連續(xù)性，有的只是程度上的差異。從某種意義上講，自然主義就是一些艷羨科學(xué)解釋世界取得巨大成功的哲學(xué)家，試圖以科學(xué)方式來解釋哲學(xué)問題。正如斯坦福哲學(xué)百科對“naturalism”詞條的解釋：“這些哲學(xué)家旨在將哲學(xué)與科學(xué)更緊密地結(jié)成聯(lián)盟。他們極力主張現(xiàn)實(shí)被自然所窮盡，而不包含任何‘超自然’的因素，而且應(yīng)該使用科學(xué)方法來研究現(xiàn)實(shí)的所有領(lǐng)域，包括‘人類精神’?！保≒apineau,2007）這樣一種強(qiáng)意義上的自然主義努力使世上的事物都自然化，然后給予“科學(xué)”解釋；其實(shí)當(dāng)它們面對價值、心理、規(guī)范性等問題時仍然會面臨巨大的理論挑戰(zhàn)。可以說，自然主義放棄了哲學(xué)立場而淪為科學(xué)的附庸。事實(shí)上，科學(xué)并不是解釋世界的唯一圖景，自然主義在解釋價值世界時常常捉襟見肘，它們更愿意選擇適合科學(xué)解釋的對象，而放棄其他領(lǐng)域。因此，自然主義是一種有缺陷的哲學(xué)立場，麥克道威爾（J.McDowell）提出“第二自然”的自然主義就是對強(qiáng)自然主義的一種修正，他所論述的“第二自然”是一種未必可以得到科學(xué)解釋但依然向“一般而言的理由”敞開的領(lǐng)域。(參見麥克道威爾，第116—117頁)

即便采取“強(qiáng)的自然主義”（stronger naturalism ）立場，也可以解釋某種“家”的倫理性行為。比如，道金斯（R.Dawkins）在《自私的基因》中，就基于對基因的理解，解釋了個體生物何以會表現(xiàn)出喂養(yǎng)與保護(hù)親屬等行為，因?yàn)橛H屬更有可能與其共享相同基因，于是利他行為就只是基因自私性的一種表現(xiàn)。當(dāng)作者批判達(dá)爾文主義以某種“種群”作為生物自然選擇的單位，而他主張真正的自私單位只是來自基因時，從自然主義來看，其與捍衛(wèi)“家”的倫理性立場可能并沒有實(shí)質(zhì)差別。

從“弱的自然主義”（weak naturalism）來看，“強(qiáng)的自然主義”過于拘泥于一種唯科學(xué)主義解釋；而一種“弱的自然主義”具有更大包容性，其對立面無非是一種超自然主義的解釋。其實(shí)像麥克道威爾這樣的溫和自然主義者也承認(rèn)并不是所有事物都可以用科學(xué)方式來解釋，還存在大量需要用非科學(xué)方式來解釋的現(xiàn)象。在最寬泛的意義上，只要不是用“超自然”方式來解釋世界，都可以算作某種自然主義立場。比如，出于基督教等宗教觀念，洛克曾認(rèn)為子女是上帝的產(chǎn)物，父母不過是子女的看護(hù)者而已。相比于這種超自然主義的解釋，儒家思想的哲學(xué)基礎(chǔ)恰恰是一種自然主義立場，看似傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇諸如“天”“天道”“陰陽”“生生”都可以作一種“現(xiàn)代翻譯”，而不是就此放棄傳統(tǒng)智慧。對于袪魅時代而言，各種觀念最好都能有一種自然主義翻譯。事實(shí)上，我們更傾向于以超越自然主義立場來理解“家”哲學(xué)。

從超越自然主義的立場來看，中國思想傳統(tǒng)完全可以在此哲學(xué)立場上得到辯護(hù)。從胡塞爾的“生活世界”到海德格爾的“在世界之中存在”，都顯示了超越自然主義立場的世界理解模式。這是我們更應(yīng)該注意的哲學(xué)立場。自然主義本質(zhì)上是一種物理主義，其中的“事項(xiàng)”都需要由物理學(xué)來定義，但人類的“生活世界”遠(yuǎn)不止是一個物理世界，它更是一個意義世界。在意義世界中，“事項(xiàng)”其實(shí)是由人所在的語言世界所界定的。比如在漢語中，我們對親屬譜系有著非常復(fù)雜的界定，這種界定反映出一種價值秩序；英語在這方面的概念就非常簡單，其反映的價值秩序也就完全不同。也就是說，“生活世界”中的“事項(xiàng)”是由“語言世界”給定的，而不是由“物理世界”給出的。在這個意義上，我們更需要從“漢語世界”來界定和解釋“家”的問題。

2. 如何面對多元主義

隨著全球世界的連通，價值多元已成為一個基本事實(shí)。面對這一狀況，現(xiàn)代的政治與社會秩序很難完全建立在同一的價值觀上。就筆者的哲學(xué)立場而言，并不主張“家”哲學(xué)是一種獨(dú)一的整全性學(xué)說。正如拙作《論家：個體與親親》所標(biāo)識的，“論家”的立場承認(rèn)“個體”在現(xiàn)代世界的巨大貢獻(xiàn)，同時也正視其所帶來的消極面向；只有在這個前提下，我們才提出一種現(xiàn)代的“家”哲學(xué)。面對多元主義的現(xiàn)實(shí)，“家”哲學(xué)可以作出如下基本回應(yīng)：(1)作為一種基本的價值觀哲學(xué)，“家”哲學(xué)正是多元中的一元，“家”哲學(xué)并不排斥身處其中的多元世界。(2)“家”哲學(xué)并不像羅爾斯哲學(xué)那樣要發(fā)展出一套程序性的理性多元主義，但“家”哲學(xué)完全可以基于自身的哲學(xué)基礎(chǔ)而發(fā)展出一種獨(dú)特的多元主義立場，以寬容而非獨(dú)斷的態(tài)度面對不一樣的價值。正如新教基于自身神學(xué)而發(fā)展出一套宗教寬容的理論，之后洛克和密爾則在理性基礎(chǔ)上重構(gòu)了這套多元主義話語。

其一，“家”哲學(xué)并不排斥現(xiàn)代多元社會?；凇皞€體”的現(xiàn)代自由主義在其歷史演進(jìn)中從寬容理論發(fā)展出一套多元主義立場，尤其是發(fā)展到羅爾斯哲學(xué)，通過對多元價值內(nèi)容的“懸置”，建構(gòu)出一套形式性的程序正義，通過相應(yīng)規(guī)則來解決多元世界的價值紛爭，并形成有約束力的道德或法律規(guī)范。在這個意義上，“家”哲學(xué)作為一種價值主張，與這種形式性的程序正義并不矛盾，可以通過“公共理性”與“重疊共識”參與公共價值的制定。

其二，“家”哲學(xué)基于自身也可以確立起一種多元主義立場。事實(shí)上，即便是一種自由主義立場，其多元主義也是有價值基礎(chǔ)的，否則就會陷入一種自我矛盾。伯林（I.Berlin）說：“人類的目標(biāo)是多樣的，它們并不都是可以公度的，而且它們相互間往往處于永久的敵對狀態(tài)。假定所有價值能夠用一個尺度來衡量，以致稍加檢視便可決定何者為最高，在我看來這違背了人是自由的主體的知識，把道德決定看作是原則上由計算尺就可以完成的事情?！保ú郑?44—245頁）伯林承認(rèn)“人類在價值目標(biāo)上常常是不相容的”這一客觀現(xiàn)象，并認(rèn)為接納這一多元主義立場蘊(yùn)含著“消極的”自由標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，一種絕對的多元主義立場與“消極自由”是有內(nèi)在張力的。一種堅(jiān)決反對多元主義的一元論立場是否也應(yīng)該為多元主義所接納呢？如果接納就會導(dǎo)致多元主義的覆滅，如果不接納就會與多元主義立場相矛盾。因此，為了保持多元性，現(xiàn)代文明的多元主義是保有某種價值底線的，即承認(rèn)我們共同生活的價值底線，否則維持多元主義的框架自身就會垮臺，一如魏瑪共和國的失敗。

對于伯林來說，多元主義立場不可能是絕對的，其價值底線就是對“消極自由”的堅(jiān)守，一種免于受到侵害的自由（參見同上，第195頁），亦即對“個體自由”的尊重。伯林把這一自由看得無比重要，但重要的并不在于它處于至高地位，而在于它應(yīng)該處于一種基礎(chǔ)性的底線位置。這對于現(xiàn)代文明的發(fā)展與創(chuàng)造有著積極的保障作用。只有捍衛(wèi)這個最低限度的價值，社會的多元價值才能得以共存。

在這個意義上，“家”哲學(xué)同樣采取一種有價值底線的多元主義立場。那么，“家”哲學(xué)如何構(gòu)建這種多元主義的立場呢？“家”哲學(xué)作為一種世界觀，反對一種“同一”的本質(zhì)主義，強(qiáng)調(diào)一種“家族相似”的立場，以“天下一家”為其價值指向。伯林的“消極自由”以一種底線方式來承載多元的一切，“天下一家”則以一種多元兼容的方式涵蓋一個“和而不同”的世界?！昂投煌辈煌凇巴缓汀薄Ｔ跐h語中，“和”與“同”有著清晰區(qū)別?！昂汀比鐫?jì)五味，和五聲，追求的是“不同”之間的“兼容”。在《爾雅》中，“諧、輯、協(xié)，和也”（胡奇光、方環(huán)海，第47頁）這幾個字都表示在眾多不同之間的“協(xié)調(diào)”，這才是“和”的意思。“同”則以水濟(jì)水，琴瑟專一，追求“相同一致”。（參見《左傳·昭公二十年》）一味強(qiáng)調(diào)“同一”必然強(qiáng)調(diào)一元論，“家”哲學(xué)對此保持高度警惕。“家”哲學(xué)在多元現(xiàn)實(shí)的條件下，首先是承認(rèn)眾多的“不同”，但并不是讓“不同”成為“沖突”，而是在“不同”之間追求“協(xié)調(diào)”。

其三，與相對主義的多元論不同，“家”哲學(xué)采取了一種生態(tài)論式的多元論主張。就人類目前的生存狀況而言，任何一個“個體”都是原生家庭的產(chǎn)物，這里并不存在自主選擇的可能。所以，“家”是生存論意義上的源初事實(shí)，也是“家”哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。多元主義在家庭問題上的選擇主要是指“新生家庭”，這似乎是一個個人選擇的問題，有人選擇單身，有人選擇丁克，有人選擇同性婚姻，等等。作為對“個體”選擇的尊重，這種多樣性是可以被承認(rèn)的；但就人類要生存下去而言，依然有賴于“家”的組建。在這個意義上，“家”并不是一個自由選擇的對象，除非人類將自身的泯滅作為價值選擇目標(biāo)。盡管在現(xiàn)實(shí)中，“家”可以有各種多元的存在形式，甚至是某種“殘破的形式”，其先驗(yàn)原型卻依然是人類生存下去的基本保障。在這個大前提下，人類自然可以有多元的選擇。

3. 如何面對個體主義

其一，個體主義與“家”哲學(xué)有著完全不同的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。個體主義的形而上學(xué)預(yù)設(shè)是一種實(shí)體化哲學(xué)，而“家”哲學(xué)的底色是“身體發(fā)膚受之父母”，是一種過程化哲學(xué)。個體主義在西方有一個從文化到哲學(xué)的演變過程，如哈列維（E.Halevi）在1904年說道：“在整個現(xiàn)代歐洲，一個事實(shí)是，個人已經(jīng)具有自治意識，每個人都要求得到所有其他人的尊重，他將那些人看成他的同伴，或同等的人：……在西方社會中，個人主義是真正的哲學(xué)，個人主義是羅馬法和基督教道德觀的共同特點(diǎn)。正是個人主義制造了盧梭、康德、邊沁的哲學(xué)中的相似之物，而它們在其他方面都是那樣的不同?！保ü芯S，第555頁）盡管如李文所說，當(dāng)代個體主義的發(fā)展似乎已到了無需近代哲學(xué)的各種預(yù)設(shè)而成立（參見李勇，第41頁），但毫無疑問的是，個體主義在西方社會有著漫長的成長史。哈特（H.L.A.Hart）與菲尼斯（J.Finnis）等人的理論似乎無需近代哲學(xué)那些思想資源背書，這也恰恰說明個體主義理論有一個邁向獨(dú)立自主的過程，有一個從基督教神學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)的衍化，有一個從自然法到實(shí)證主義的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代哲學(xué)談?wù)搨€體主義當(dāng)然無須再討論“自然狀態(tài)”，但這并不意味著個體主義沒有自己的歷史背景與形而上學(xué)預(yù)設(shè)。無非現(xiàn)在的理論對于“個體”思想有更為徹底的理性重構(gòu)而已。

在現(xiàn)代社會中，個體主義立場與“家”哲學(xué)肯定是不同的。個體主義在現(xiàn)代世界發(fā)展出一整套有關(guān)哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、社會與法律的思想，給現(xiàn)代社會帶來了巨大變化和成就，但也導(dǎo)致了各種消極后果，包括虛無主義的蔓延。這不是“個體”選擇的結(jié)果，而是某種理論框架的結(jié)構(gòu)性后果?！凹摇闭軐W(xué)并不是要給現(xiàn)實(shí)中的個人以具體的價值性指導(dǎo)，但它基于自身的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，會建構(gòu)一套不一樣的哲學(xué)框架，以抵御個體主義的消極后果。因此，“家”的形而上學(xué)預(yù)設(shè)就是針對個體主義預(yù)設(shè)的。當(dāng)然，現(xiàn)代社會中的“家”會包容進(jìn)“個體”的要素。

當(dāng)李文判斷說，“家”哲學(xué)對美好生活的描述以及家庭所承載的規(guī)范性含義已經(jīng)與現(xiàn)實(shí)社會脫節(jié)時（參見同上，第41頁），他是把現(xiàn)實(shí)生活本身當(dāng)成了標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代世界正是在沒有“家”哲學(xué)的前提下建構(gòu)起來的，這種“無家”的世界觀框架正是“家”哲學(xué)所質(zhì)疑的。按康德式的普遍化原則來推導(dǎo)，完全的個體主義立場對于人類存在將是一種戕害。以完全的個體主義立場，人類將無法延續(xù)。

其二，生命是按“個體性原則”來理解，還是按“延續(xù)性原則”來理解。事實(shí)上，對人的生存而言，這兩個基本面向都存在。但現(xiàn)代世界只強(qiáng)調(diào)了“個體性原則”，罔顧了人類生存具有“延續(xù)性”這一基本事實(shí)。“家”哲學(xué)意在重新喚醒人的生存中的“世代性”特點(diǎn)。人類的“世代性”不僅僅是代際之間的生育，在“世代性”中也保存著人類生存下去的文化傳承。就此而言，“家”哲學(xué)與個體主義并非一種非此即彼的對立關(guān)系。除了邏輯上的“非此即彼”，在現(xiàn)實(shí)中也存在著“相反相成”的關(guān)系，一種相互成就與相互制約的并存關(guān)系。

在現(xiàn)實(shí)世界中，“個體”成長是相互成就的，還是自我成就的，這并不是一個理論問題而是一個實(shí)踐問題，生活中常常是雙重因素都有。當(dāng)代西方哲學(xué)中的個體主義，長久地偏向“個體”的自我成就，而忽視了“個體”的相互成就。當(dāng)形成一種徹底的個體主義之后，也就形成了某種自我遮蔽，忽視了人類生存的“關(guān)系性”與“世代性”，忽視了家庭成員之間的相互成就。因此，“家”哲學(xué)的提出是對個體主義的一種補(bǔ)充與制衡。

三. 從厚的文化到薄的哲學(xué)：“家”的普遍意義

李文指出“家”哲學(xué)會糾纏于兩個基本觀點(diǎn)：第一個觀點(diǎn)，家庭是儒家道德傳統(tǒng)的核心價值，儒家社會應(yīng)該重建該價值。第二個觀點(diǎn)，家庭是人類道德傳統(tǒng)的核心價值，人類社會應(yīng)該重建該價值。（參見同上，第36頁）這似乎是兩種不同的觀點(diǎn)，一個是區(qū)域性的文化主張，一個是全球性的哲學(xué)立場；一個繼承的是厚重的文化傳統(tǒng)，一個辨明的是普遍的哲學(xué)觀念。事實(shí)上，這并不是一個會令人陷入矛盾的雙重論題。在現(xiàn)代中國，如果不能把“家”作為人類道德傳統(tǒng)的核心價值講清楚，就不可能在儒家傳統(tǒng)的社會再重建該價值。另一方面，如果不深入儒家傳統(tǒng)的豐富資源，也就不能充分論證“家”作為人類道德傳統(tǒng)的核心價值。這是一個相互促進(jìn)的過程。

儒家作為中國文化傳統(tǒng)，確實(shí)把“家”作為其核心價值。不僅如此，在漫長的歷史發(fā)展中，儒家還形成了厚重的“家”文化，保有大量的思想資源。儒家要在現(xiàn)代社會顯示其活力，確實(shí)需要重新喚醒“家”的價值，“重現(xiàn)儒家哲學(xué)的‘家’在人類生活中的基礎(chǔ)性地位”（同上，第43頁）。在現(xiàn)代社會條件下，這確是漢語哲學(xué)應(yīng)該做的重要工作，也是一項(xiàng)解釋性工作?！凹摇闭擃}在儒家社會中有豐富的層次感，不同層次適用于不同的范圍。從日常生活到婚喪嫁娶，從政治生活到天下觀念，從自然生態(tài)到天人合一，這更多面對的是傳統(tǒng)的經(jīng)典，針對的是中國人的文化記憶。

今天，“家”哲學(xué)要在世界范圍顯示其意義，最大的挑戰(zhàn)就是必須把思想資源從一種“厚的文化”傳統(tǒng)“轉(zhuǎn)變”成一種“薄的哲學(xué)”立場，使之在普遍化、去語境化的論述中證成為一個普遍的哲學(xué)論題。這需要我們探究在“厚的文化”背后究竟有怎樣的哲學(xué)邏輯。如前所述，哲學(xué)本質(zhì)上是一項(xiàng)高度反思的去語境化工作，理性追求的普遍性是其基本特征?！凹摇闭軐W(xué)作為一項(xiàng)辯護(hù)性工作，要論述“家”哲學(xué)在現(xiàn)代世界中的普遍意義?；谧陨淼男味蠈W(xué)預(yù)設(shè)，“家”哲學(xué)建立起與個體主義預(yù)設(shè)不同的世界觀。這是一種理想化意義的“家”，一種普遍性意義的“家”。因此，我們需要進(jìn)一步辨明其與現(xiàn)代生活的“相關(guān)性”，以及它與現(xiàn)代個體的關(guān)系。辯護(hù)既不是具體生活層面的，也不是道德或法律層面的，而是純粹哲學(xué)層面的。對任何形而上學(xué)預(yù)設(shè)的懸置都是一種空想?！凹摇闭軐W(xué)不是要懸置形而上學(xué)預(yù)設(shè)，而是要澄清這種預(yù)設(shè)。這最終涉及現(xiàn)代社會將如何選擇未來的問題。

“家”作為一種厚的文化傳統(tǒng)，常常處于一種非反思的地位。在傳統(tǒng)社會，個體與家庭常渾然一體、和諧一致，而現(xiàn)代社會的基本特征則是一種高度的反思化。在這個意義上，“家”哲學(xué)就意味著從前反思的、渾然一體的狀態(tài)進(jìn)入一種哲學(xué)反思的境地，需要進(jìn)一步把文化性因素懸置起來?！皞€體”曾經(jīng)從這種渾然的環(huán)境中超拔出來而成為一種自由的主體，一部西方哲學(xué)史即刻畫了“個體”產(chǎn)生的整個過程，而現(xiàn)在這個渾然的倫理環(huán)境“家”本身也需要成為哲學(xué)反思的對象，使之變成一種“薄的哲學(xué)”?！氨〉恼軐W(xué)”并不意味著“家”哲學(xué)的單薄，而意味著一種高度的“去語境化”和普遍化。

“家”哲學(xué)之為哲學(xué)，是一種哲學(xué)的升級版。西方哲學(xué)的發(fā)展有一個“個體”從家庭的倫理環(huán)境中“超拔”出來的過程，梅因（H.S.Maine）稱之為從“身份”到“契約”的過程（參見梅因），這也是現(xiàn)代“主體性”哲學(xué)誕生的過程。但是黑格爾深切意識到現(xiàn)代個體—主體的抽象性與空疏性，以及個體作為情感性動物對于依戀的訴求，于是他要將“個體”重新置回倫理環(huán)境，他稱之為“倫理生活”。他認(rèn)為這才是現(xiàn)代個體自由的真正實(shí)現(xiàn)，而不是一種孤立的異化。這也是黑格爾、海德格爾哲學(xué)之所以在中國大行其道的原因。他們的哲學(xué)都突破了單純的“個體—主體”哲學(xué)的窠臼，有一種“家園”之感。但很顯然，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，“家”的思想資源是極其有限的，要發(fā)展出一種“家”哲學(xué)談何容易。黑格爾從“家”談到“第二家庭”“普遍家庭”便戛然而止，海德格爾的“家園”（home）卻沒有“家庭”（family）的支撐。

在當(dāng)代社會再談“家”哲學(xué)，并不是要回到古老的家庭觀念中去，而是要繼續(xù)黑格爾、海德格爾的工作，使現(xiàn)代的、被抽象出來的“個體-主體”重新認(rèn)識自身的環(huán)境，使現(xiàn)代世界中割裂的主體與倫理環(huán)境重新彌合，重新回到“在家”的環(huán)境。筆者稱之為“歸—家”，一種“出離”之后的“返回”。這是讓現(xiàn)代彷徨無依的“個體—主體”重新回到一個“溫暖的世界”，使現(xiàn)代性條件下的“個體—主體”得以安頓。筆者始終認(rèn)為“家”哲學(xué)與“個體哲學(xué)”并不完全對立。在這個時代提出“家”哲學(xué)，就是要充分吸收現(xiàn)代“個體—主體”哲學(xué)的成就，尊重每一個個體的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)，尊重這個理性化的世界。同時，既要重塑“個體”的生存環(huán)境，從“親親”出發(fā)，對規(guī)訓(xùn)“個體”成長的倫理環(huán)境有新的認(rèn)知與把握，這就是“家”論題被哲學(xué)化的過程；也要重塑“個體”的成長環(huán)境，使之與環(huán)境不再疏離與對立，構(gòu)筑一個“溫暖的世界”，使“個體”在世界之中安然如家。

那么，究竟在什么意義上，我們來推進(jìn)“家”哲學(xué)呢？這是一個逐漸得以辨明、逐漸理性化的過程，筆者認(rèn)為“家”哲學(xué)的論題主要面臨三重任務(wù)。

首先，傳統(tǒng)的“家”思想在現(xiàn)代社會需要一個理性化與哲學(xué)化的過程。在源自“漢語世界”的思想傳統(tǒng)中，有大量關(guān)于家與孝的論述，從《周易》把天地理解為家到《詩經(jīng)》對孝的傳頌，從《尚書》堯典論孝到《春秋》中記載的家系宗族，《禮記》更有著豐富的關(guān)于冠、婚、喪、祭的論述。（參見孟慶楠，第117—124頁）今天研究這些古典論述，不只是一個思想史的論題，更要直面生活世界，挖掘出其背后關(guān)于“家”的深層考量。從文化傳統(tǒng)看，在儒家傳統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)“家”與在基督教傳統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)“家”，有著完全不同的思考。在基督教中，一方面，耶穌基督讓人離開父母兄弟姊妹來到主的懷抱，這樣才能建立起信仰的共同體。在這個過程中，自然家庭是一種阻礙。另一方面，當(dāng)基督教建立起來后，它也特別強(qiáng)調(diào)“家”是愛的體現(xiàn)，是道德修煉的環(huán)境，是靈修生活的基礎(chǔ)，對于信仰有一種促進(jìn)作用。對于儒家而言，“家”是儒家“生生”之形而上學(xué)預(yù)設(shè)的一個現(xiàn)實(shí)載體，“家”也是配天祭祖的落實(shí)，是“報本返始”的開端，宇宙秩序與社會生活的方方面面都圍繞著“家”而展開，“家”本身就是一個一以貫之的“本體”。

通過深入的反思，將“家”論題推進(jìn)到哲學(xué)層面只是第一步，理性化工作還需要反思圍繞“家”的概念結(jié)構(gòu)，如對于親親的論述、對于孝悌的理解，關(guān)于仁愛的推恩、關(guān)于家庭的教化等。這里有很多工作可以做。這是一項(xiàng)袪魅化、理性化工作，完全可以理性的方式來闡述傳統(tǒng)的觀念，如張祥龍老師通過時間意識來分析孝的問題，筆者對親親的生存論結(jié)構(gòu)的分析。（參見張祥龍，2019年；孫向晨，2022年）我們的工作無非是循著西方針對“個體”在幾百年前就已經(jīng)作過的——把“個體”從一種文化傳統(tǒng)“轉(zhuǎn)變”為一種“主體”哲學(xué)——努力把作為一種厚的文化傳統(tǒng)的“家” “轉(zhuǎn)變”成一種薄的、更為普遍的哲學(xué)觀念。今天，已經(jīng)有太多的希臘概念成為世界性的哲學(xué)概念，如理論與實(shí)踐、現(xiàn)象與本質(zhì)等；也有許多印度概念正在普遍化、全球化，如瑜伽等。漢語世界的概念也應(yīng)該進(jìn)一步理性化、抽象化、普遍化，如“道體”“生生”“親親”“孝悌”“功夫”“境界”等。如今“天下”已經(jīng)慢慢成為一個大家所熟悉的概念，我們的努力就是使“家”同樣成為一個普遍性的哲學(xué)概念。

其次，借助“漢語世界”提供的豐富思想線索，給予“家”哲學(xué)一種普遍性的展開。當(dāng)我們談?wù)摗凹摇睂τ谌祟惿鐣囊饬x時，就要從中國文化傳統(tǒng)關(guān)于“家”固有的論述中“走出來”，由此展開一個更寬廣的哲學(xué)論域，亦即以“家”哲學(xué)重構(gòu)周遭的世界。從存在論層面看，“家”提供了新的理解視角，如楊效斯老師在他的《家哲學(xué)——西方人的盲點(diǎn)》中所展開的“家”的存在論：從年齡、姓名、親情、性別四個維度論述家的存在（參見笑思）；拙作從“生生”到“親親”，從“仁愛”到“世代共在”，從存在的“焦慮”到“在家之樂”，從“籌劃”到涉及“跨世代籌劃”的教-學(xué)，論述了人的“在世代之中存在”的基本結(jié)構(gòu)（參見孫向晨，2018年）。事實(shí)上，“家”的存在論層面仍然有許多論述的空間。

從倫理學(xué)角度看，“家”有著更大的論述空間?！凹摇弊鳛樽钚〉膫惱韱挝?，是涵養(yǎng)道德規(guī)范的基本環(huán)境；在“家”中的親親之愛是愛的起點(diǎn)，以此為起點(diǎn)可以建立起推愛和共情的原則。孟子說：“言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@也是漢語世界家—國—天下的社會秩序基礎(chǔ)。以“家”的情感作為源發(fā)地，對倫理學(xué)、德性論會有很大的推進(jìn)。

從認(rèn)知層面看，“家”也可以有新的論述。筆者曾就世代之間的“教”與“學(xué)”有過闡發(fā)，楊效斯老師也從認(rèn)識與學(xué)習(xí)的微觀環(huán)境論述了家的積極作用。其實(shí)，在德性認(rèn)識論、默會知識、行動理論等領(lǐng)域都可以進(jìn)一步推進(jìn)“家”的哲學(xué)思想。（參見笑思）在這方面我們同樣有許多可以探索的理論空間，從最基本的生存結(jié)構(gòu)、最核心的情感共同體、最小的倫理單位、人格成長的微觀環(huán)境、利益的最小團(tuán)體，到天下一家的世界認(rèn)知。這些工作都需要在哲學(xué)層面來完成。西方世界借著哲學(xué)高度反思的方法完成了對“個體主義”的理性化工作，建構(gòu)起基于“個體—主體”的現(xiàn)代性哲學(xué)觀念，漢語哲學(xué)也可基于“家”的理念來拓展對“周遭世界”的理解。

最后，“家”哲學(xué)是現(xiàn)代性救贖的精神力量。“家”是現(xiàn)代“個體主義”哲學(xué)的解毒劑。在“個體本位”大行其道的現(xiàn)代社會，復(fù)興一種“家”哲學(xué)就是為了制衡個體主義的進(jìn)逼，消解“個體本位”帶來的消極后果。在西方社會，其歷史發(fā)展出一種深厚的個體主義文化，尊重每一個個體的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)，這給現(xiàn)代社會帶來巨大成就。與此同時，現(xiàn)代世界也表現(xiàn)出一種荒謬、冰冷、冷漠、虛無的樣態(tài)。很多哲學(xué)家都曾對此作過診斷，這就是現(xiàn)代性危機(jī)之所在。從根本上講，則是現(xiàn)代性哲學(xué)出現(xiàn)了危機(jī)。主體性哲學(xué)是現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，從“家”哲學(xué)的視野來看，卻有著根本性缺陷。笛卡爾的“我思”，其本質(zhì)是理性的精神能力，它確立了現(xiàn)代主體的基本特點(diǎn)，但這個主體有諸多缺失，如缺乏情感的維度，認(rèn)知上有唯我論嫌疑，甚至不能面對自己的身體。西方主體性哲學(xué)所認(rèn)知的人的形象就是建立在此基礎(chǔ)上的，它是一個理性的、成熟的、個體的形象，問題在于它無法理解人的依戀性、情感發(fā)生以及愛的成就?！凹摇闭軐W(xué)可以對此有深入的反思與批判。

從“家”哲學(xué)來看，主體性哲學(xué)也缺乏面對他者的能力。確實(shí)，黑格爾、科耶夫、薩特等哲學(xué)都給出了與他者關(guān)系的哲學(xué)形態(tài)，但顯現(xiàn)的多是自我與他人之間的緊張關(guān)系。稍有不同的是，列維納斯認(rèn)為，他人對自我的限制恰恰是人類世界的開端，他者限制了自我肆無忌憚的自由，列維納斯由此看到了他者之于自我的正面效應(yīng)。從“家”哲學(xué)來看，這些他者哲學(xué)要么強(qiáng)調(diào)“沖突”，要么凸顯他者的“他異性”。事實(shí)上，除了他異與陌生，他人還有“親切性”的一面。孔子說“吾道一以貫之”，這個“道”就是忠恕之道，“恕”就是“如他之心”。如果不能呈現(xiàn)出“他者”的親切性，自我所面對的就始終是一個緊張的世界，“家”哲學(xué)要使之緩和下來。

現(xiàn)代性哲學(xué)的另一重大挑戰(zhàn)是虛無主義。以現(xiàn)代的漂泊感、孤獨(dú)感、虛無感等為核心的所謂虛無主義，本質(zhì)上是一種源自西方的現(xiàn)代病，在漢語世界中的虛無感是相對薄弱的。在中國文化傳統(tǒng)理解的世界架構(gòu)中，沒有理念世界，也沒有彼岸上帝，沒有西方二元分隔的世界；天、地、人“三才”同屬“一個”世界。因此，意義不從彼岸求得，不從理念世界求得，而只從“身邊”尋求。這就是“道不遠(yuǎn)人”的道理。換言之，“道”就從身邊開始，意義感首先是從夫妻、父子的家庭關(guān)系開始的。保重身體在于敬重父母賜予的身體，追求成就在于生命延展的榮耀，光宗耀祖；而“民胞物與”的理想，也就是不斷地把自己的“親親”之愛擴(kuò)充起來，去愛整個世界。在如此這般網(wǎng)絡(luò)式的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中，“家”始終是一個出發(fā)點(diǎn)、源發(fā)地，意義感需要不斷從此得到充實(shí)與涌現(xiàn)。

西方的精神分析學(xué)說也從另一個層面凸顯了“家”的重要性。自弗洛伊德以來，精神分析蔚為大觀，其基本共識在于：人格的建構(gòu)不是一個純粹的自我架構(gòu)，而是某種家庭關(guān)系內(nèi)化的產(chǎn)物，家庭關(guān)系會在個體的人格上有所反映。當(dāng)原初家庭環(huán)境有所缺失時，人格會發(fā)生偏差，進(jìn)而喪失愛的能力。精神分析的局限性在于，它僅從負(fù)面角度呈現(xiàn)出“家”哲學(xué)的重要意義。

在“文明”的層面上，并不存在單純的進(jìn)步，人類古老的生存智慧依然可以在現(xiàn)代社會發(fā)揮效用，而不會因?yàn)榧夹g(shù)的進(jìn)步被淘汰，多樣化的形而上學(xué)預(yù)設(shè)也會重回人們眼前。在這個意義上，“家”哲學(xué)正是針對現(xiàn)代性困境的一種救贖。對于現(xiàn)代性的一系列問題，“家”都可以給出它的有力回應(yīng)，以溫暖的懷抱擁抱世界。（參見孫向晨，2022年）“歸—家”應(yīng)該成為現(xiàn)代社會的共同命運(yùn)。

注釋
 
[1] “家”哲學(xué)被《文史哲》《中華讀書報》評為2021年度“中國人文學(xué)術(shù)十大熱點(diǎn)”之一。（參見《2021年度“中國人文學(xué)術(shù)十大熱點(diǎn)”評選揭曉》）張祥龍教授作為“家”哲學(xué)這一領(lǐng)域的開創(chuàng)者，功莫大焉。謹(jǐn)以此文紀(jì)念張祥龍教授的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。