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    文章節(jié)目：
    
    
    一、“具體的形上學”與當代中國哲學的建構(gòu)
    二、“具體的形上學”的意義及其核心概念之辨析
    三  關(guān)于“具體的形上學”若干觀點的討論
    四、關(guān)于哲學的普遍性與特殊性以及歷史文本詮釋的問題
    五、哲學共同體的期待與當代中國哲學的再次啟航
     
    
     
    
    “具體的形上學”是楊國榮先生對自己三部著作及其思想的概括，據(jù)撰寫的先后順序依次為：《倫理與存在——道德哲學研究》，上海人民出版社2002年版；《存在之維——后形而上學時代的形上學》，人民出版社2005年版[2009年由華東師范大學出版社再版時作者改為《道論》]；《成己與成物——意義世界的生成》，人民出版社2010年版）。在三書由北京大學出版社集結(jié)再版時，楊先生以“具體的形上學”為其總名。2011年5月7—8日，“‘史與思：當代中國哲學的視域’學術(shù)研討會暨首屆《哲學分析》論壇”在杭州舉行，本次論壇由上海社會科學院哲學所《哲學分析》編輯部、杭州師范大學哲學與文化研究所、北京大學出版社、華東師范大學哲學系及中國現(xiàn)代思想文化研究所共同協(xié)辦，由杭州師范大學哲學與文化研究所具體承辦，會議主題即圍繞“具體的形上學三書”（以下簡稱《三書》）展開討論。
    
     
    
     一 “具體的形上學”與當代中國哲學的建構(gòu)
     
    
    楊國榮先生的“三書”已逸出了中國哲學史的研究，而以哲學問題本身為研究指向，具有鮮明的理論建構(gòu)性。這種研究具有了當代中國哲學的意味。實際上，許多與會學者圍繞著“具體的形上學”展開了如何建構(gòu)當代中國哲學的探討，并對“具體的形上學”在此方面所取得的成就做出了積極性的評價。
    
    上海社科院哲學所所長童世駿先生以“從搬運夫到哲學家”為題，介紹了楊國榮的經(jīng)歷（上大學前曾做過兩年的裝卸工）和哲學研究的風格。童世駿認為，楊國榮不僅在1978年進入華東師大的時候告別了搬運夫的職業(yè)，而且在治學方法和治學境界上，超越了材料和思想“搬運夫”的角色，走進了思想加工者甚至思想創(chuàng)造者的境界，也就是真正意義上的哲學家的境界，這尤其體現(xiàn)在《三書》中。杭州師范大學副校長何俊先生區(qū)分了哲學的兩種做法，即“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”，認為楊國榮的著作具有鮮明的“六經(jīng)注我”的風格，能牢牢把握哲學的核心問題和普遍問題，從而形成了自己的非常清晰的也是一以貫之的哲學風格。
    
    中國社會科學院哲學所研究員王樹人先生高度肯定了楊國榮“會通以超勝”、“探討哲學問題不分中西古今”的開放視域和總體取向，認為在今日中國思想文化長期處于喪失本位狀態(tài)的情況下，楊國榮給出了一條值得稱道的真正意義上的批判態(tài)度，比如，在“萬法歸海（海德格爾）”的今日中國學界，楊借鑒和吸納海德格爾關(guān)于“人的存在”（Dasein）的思想時，又不忘指出其囿于個體人“沉淪”、“煩”、“畏”等缺乏實踐而打通與世界整體通達的局限。這種批判的態(tài)度，不僅表現(xiàn)在楊對海德格爾哲學，而且同樣表現(xiàn)在對康德、黑格爾、維特根斯坦等哲學家乃至整個西方哲學的辨析之中。王先生認為：“楊國榮先生其所以能走出當下對西方哲學無批判的氛圍，主要在于他能堅定地站穩(wěn)中國文化本位的立場。所謂站穩(wěn)中國文化本位的立場，絕不是‘國粹主義’立場，而是徐光啟‘會通以超勝’的立場，就是以平等對話的方式進行中西比較與會通?！边@種積極的具體的批判，作為發(fā)展和創(chuàng)新文化的批判，實質(zhì)上乃是一種中西文化的雙向揚棄。
    
    復旦大學社會學系謝遐齡先生認為，當代中國哲學家的使命，即是要建設(shè)當代中國哲學，進而建設(shè)全球哲學。在解決當代的實際問題時，解讀中國哲學史料難免涉入當代視域，不得不參考西方哲學中的成說。為此，謝先生充分肯定了楊國榮的學術(shù)路子，尤其贊同其對形而上學作肯定性的研究。為什么要建構(gòu)一個metaphysics？謝先生認為：科學技術(shù)，道德與權(quán)利（法權(quán)），全須建基于metaphysics，中國現(xiàn)在面臨的最大難題是民主如何可能，這個問題可以在哲學上轉(zhuǎn)換為：中國人之社會存在怎樣發(fā)展為人格（person）；這與楊國榮成己、成物問題大體相當。謝先生強調(diào)，與會同行講道德哲學，缺少法權(quán)哲學，成己與成物，均須建基于包括道德哲學、法權(quán)哲學兩個部分的實踐哲學。
    
    北京大學哲學系何懷宏先生就“史”與“思”的關(guān)系，把學術(shù)著作大致分類四類：其一，純粹思想性的、幾乎不依傍史料的著作。其二，雖然依據(jù)史料，采取歷史闡釋的方式，但其主旨是要闡發(fā)一種思想的著作，即“近史而思”。其三，雖然可能依據(jù)某些思想觀念，但其主旨是要說明其對象的真實歷史的著作，即“以思釋史”。其四，純粹的史學、尤其考證性著作。何先生認為，《三書》是純粹思想性的著作，而且是形而上學的思辨著作。形而上學一則為中國所弱，一則現(xiàn)代西方在某種意義上說是拒斥形而上學的時代，因此，他認為楊國榮所從事的工作是一項艱苦的工作，但卻走出了一條耐人尋思和獨特的道路。
    
    北京大學哲學系胡軍先生以“中國現(xiàn)代哲學的理論建構(gòu)”為題，認為《三書》反映了楊國榮已不滿足于僅僅作為一個哲學史的工作者，而是進一步努力成為有自己的哲學思想體系的哲學家。胡先生肯定了《三書》在哲學理論體系建構(gòu)上的努力，值得學界積極提倡和發(fā)揚。胡先生還指出了國內(nèi)哲學界從事中、西、馬的學者互不閱讀、老死不相往來的普遍現(xiàn)象，楊國榮則不以專業(yè)自限，潛心學問，廣泛閱讀，而且能以自己的思想和問題意識組織中西古今的各種素材，做到融會貫通。
    
    北京師范大學哲學系張曙光先生認為，我們所面臨的時代問題有三個層面：人類層面、個體層面、各種共同體。相應地，我們應重視以下問題：人是什么？如何理解人的類、共同體和個體的三重形態(tài)？自我與他人的關(guān)系、人的自由與尊嚴等等問題。張先生認為，《三書》所探討的現(xiàn)代人類之道，成己與成物的問題，對以上問題做出了自己的解決思路。
    
    北京大學哲學系彭國翔先生從當代中國哲學的系統(tǒng)建構(gòu)的視域出發(fā)，對“具體的形上學”給予積極的評價。彭先生說，學界對如何研究中國哲學討論頗多，但對如何建構(gòu)現(xiàn)代意義上的中國哲學的討論則相對缺失，認為當代中國哲學的建構(gòu)必須立足于傳統(tǒng)，其概念、話語、問題必須內(nèi)在于傳統(tǒng)，同時，又能吸納、消化各種思想資源，對傳統(tǒng)哲學進行修正，在綜合各種思想資源的基礎(chǔ)上，能夠回應西方哲學的挑戰(zhàn)。彭先生認為，楊國榮廣泛吸納和消化中西哲學的各種素材，比較自覺地從事當代中國哲學的建構(gòu)，這在當今并不多見?！度龝返奶攸c主要有二：其一，有一個普遍的哲學基本問題意識，而且，這些問題的設(shè)定不是憑空設(shè)定，而是來源于對中西哲學傳統(tǒng)的閱讀和理解，具有充分的涵蓋性。其二，在回應和展開這些基本哲學問題時，能夠從古今中西的豐富素材中審視這些問題在人類歷史中的發(fā)展和變化。因此，楊先生所建構(gòu)的哲學形態(tài)在某種意義上具備了“世界哲學”的形態(tài)。
    
    浙江大學哲學系應奇先生區(qū)分了應對中西問題的四種類型：一種是依傳統(tǒng)固有的中學，仍“照著講”或“接著講”中學（如馮友蘭）。與之相對立的是摒棄傳統(tǒng)的學問方式，以西學為圭臬。與上述兩種“靜態(tài)”處理不同的是用一種交融的“動態(tài)”方式來處理中西問題。一種是“以中化西”型（如牟宗三），另一種則是“以西化中”型。應教授認為，金岳霖、馮契、楊國榮即屬第四種類型。就楊國榮而言，“以西化中”中的“西”，主要是馬克思的實踐的辯證法和西方哲學的存在論。楊國榮不僅以實踐的辯證法統(tǒng)攝儒家內(nèi)部的不同學說乃至整個傳統(tǒng)中國哲學，而且還靈活且具有穿透力地對希臘傳統(tǒng)之下的西方哲學進行統(tǒng)攝。在楊國榮的著述中，西方哲學的各種學派都能夠有機地與中國傳統(tǒng)哲學中的儒家思想或者道家思想進行深層次的對話，而又不拘泥于判教式的“比較”。
    
    華東師范大學郁振華先生追溯了華東師大哲學系與清華實在論傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，認為“具體的形上學”的核心觀念，即注重世界之在與人之在的關(guān)聯(lián)，不離人的知行活動來把握存在，其思想淵源可追溯到金岳霖先生。金岳霖提出了“如何從本然轉(zhuǎn)化為自然”和“如何從自然轉(zhuǎn)化為事實”的哲學問題。馮契先生既是金岳霖的學生，同時又是一個馬克思主義者，他綜合了兩者的思想，主張在實踐的基礎(chǔ)上，改造客觀世界的同時改造主觀世界，提出“從本然界轉(zhuǎn)出事實界”、“從事實界轉(zhuǎn)出可能界”、“從可能界轉(zhuǎn)出價值界”的“四界”說，其特點是注重本體論、認識論和價值論的統(tǒng)一。楊國榮先生則運用中西古今資源對此做了更為充分的論證，并擴展了其義理規(guī)模，其更具創(chuàng)發(fā)性的闡發(fā)是，意義的概念的提出，在成己與成物（廣義的知行實踐活動中）的基礎(chǔ)上談論意義世界的生成，這是馮契先生所沒有涉及的。
    
    東南大學哲學系樊浩先生則以“具體的道德形而上學”的構(gòu)想作為對“具體的形上學”的響應。樊先生以“倫”為核心概念，構(gòu)想了中國“具體的道德形而上學”，并以此概念為中心，討論了“倫”與中國道德形上學的關(guān)系、“倫”的形上形態(tài)、“倫”如何存在等問題，“倫”作為中國“具體的道德形而上學”的其歷史性和現(xiàn)實性的根據(jù)等諸多問題。
    
    杭州師范大學中國哲學與文化研究所朱曉鵬先生指出，意義的研究乃當代哲學的一個重要議題，他結(jié)合研讀《成己與成物》的體會和自己的理解，從三個方面談論了意義世界的意義：其一，本體論的價值之維，亦即存在有其價值的維度，價值有其本體論的根據(jù)。其二，意義世界的創(chuàng)造，亦即存在經(jīng)由人的參與，化本然為現(xiàn)實，化天之為人之天；其三，作為境界形態(tài)的意義世界，亦即人應當成為什么的精神追求。
    
    總體而言，與會學者對“具體的形上學”做出了積極性的評價，認為楊國榮先生能從哲學問題本身出發(fā)，吞吐吸納并融會貫通中西古今的諸子百家，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)自己的哲學體系（雖然楊先生本人自稱無意于建構(gòu)一套哲學體系）。
    
     
    
    二、“具體的形上學”的意義及其核心概念之辨析
     
    
    與會學者在高度肯定“具體的形上學”所取得的思想成就的同時，也對其提出了若干質(zhì)疑和問題，這些質(zhì)疑和問題大概可以分為三類：其一，關(guān)涉到對形上學和具體的形上學的意義問題及其核心概念的理解。其二，對“具體的形上學”中的一些具體觀點、概念、提法等進行商榷或補充論證。其三，涉及哲學的普遍性與特殊性以及歷史文本詮釋方面的問題。下文即分三節(jié)依次綜述，本節(jié)先論述第一類問題。
    
    香港中文大學哲學系鄭宗義先生對楊國榮與當代新儒家所各自建構(gòu)的形而上學做了比較。鄭先生認為，當代新儒家批評西方的形而上學采取了一個錯誤的進路（即思辨的進路），把本體視作一“物”（比如“存在”、“上帝”等）來理解，這有點類似楊國榮把西方的形而上學批評為“抽象的形而上學”。當代新儒家以實踐的進路來建構(gòu)形而上學，這也與楊先生從“成己與成物”來探討意義世界的生成，具有某種相關(guān)性。鄭先生也討論了楊國榮與當代新儒家的不同之處，鄭先生區(qū)分了西方古典意義上的形而上學、康德意義上的形而上學、哈貝馬斯意義上的形而上學，認為“具體的形上學”之“形而上學”的概念介乎康德和哈貝馬斯之間，當代新儒家則更多的是回歸中國古典意義上的形而上學。鄭先生也對到底如何理解“具體的形上學”的“具體性”，提出了疑惑。
    
    如所周知，就哲學研究而言，學界素有“清華重論，北大重史”的說法，清華大學哲學系唐文明先生認為，楊國榮先生的著作明顯帶有清華學派重論的傳統(tǒng)。唐先生針對“具體的形上學”提出了兩個問題：其一，怎么理解“具體的形上學”的具體性？唐文明認為引入時間性概念，就比較容易理解具體性。但是，時間維度引入后，就會有一個危險，存在的整體性和系統(tǒng)性的根據(jù)到底在哪？其二，“存在”概念在“具體的形上學”中居于十分顯赫的地位，但是在西方哲學中，比如后海德格爾時代和分析哲學早已批評甚至放棄了“存在”這一概念，因此，使用“存在”概念，固然會給中國傳統(tǒng)哲學注入新的內(nèi)容，但是否也會因此帶來西方哲學已經(jīng)批評過的存在論的一些問題？
    
    郁振華教授提到的兩個問題亦涉及如何理解“具體的形上學”，其一，“具體的形上學”把布拉德雷式的“大全”歸于抽象的形上學，但是，如果說形上學的本質(zhì)是通觀整體的存在，那么，“具體的形上學”的“整體”概念如何可能？其二，“具體的形上學”如何應對反形而上學的挑戰(zhàn)？此外，張曙光就存在與價值的關(guān)系問題提出了疑問。杭州師范大學中國哲學與文化研究所陳銳先生就“具體的形上學”與黑格爾“具體的觀念”的差異進行了提問。華東師范大學哲學系劉梁劍副教授提出了“具體的形上學”如何看待宗教的問題。
    
    對于上述問題，楊國榮先生從以下幾個方面做出了回應。
    
    首先，關(guān)于形而上學的意義問題。楊先生認為，形而上學從最寬泛的意義上講，就是關(guān)于存在的理論。為何在當今重提形而上學，這與存在的本源性不能分開。從哲學的層面去考察世界、理解存在，不管是本體論、認識論、價值論、倫理學等等，都無法離開存在，存在的問題在這個意義上是我們理解這個世界的一個前提性的規(guī)定。從“具體的形上學”這樣一個視野出發(fā)，有助于我們真實地去把握和理解這個世界。就形而上學的意義問題，亦即它能否被理解的問題，楊先生認為，可以從兩個方面來看：首先是從認知和理解的層面講，只要不違反邏輯規(guī)律的事物，就是可以思議的、可以被理解的，從這一視域看，形而上學具有認知層面的意義；其次，從目的和價值的層面講，形而上學內(nèi)含有價值和意義。
    
    其次，關(guān)于如何理解“具體的形上學”的問題。楊先生區(qū)分了“抽象的形而上學”和“具體的形而上學”?！俺橄蟮男紊蠈W”的特點是：（1）其出發(fā)點是離人而言道，即脫離人的知行活動（認識與實踐活動），去構(gòu)造思辨的世界圖景。（2）這樣構(gòu)造的世界圖景往往表現(xiàn)為一種自我同一，亦即抽象的同一。（3）與此相關(guān)，它往往具有封閉性。（4）離器而言道，亦即對形下的經(jīng)驗事物疏而遠之，這就導致了形下與形上的分裂。與此適成對照，“具體的形上學”的特點是：（1）從人的知行活動的歷史過程中去理解和把握存在，它不預設(shè)或構(gòu)造一種超驗的、思辨的存在，亦即不離人而言道。（2）它以多樣性的整合來替代抽象同一，體現(xiàn)了中國哲學所說“和”。（3）它確認存在的時間性和過程性，把存在的統(tǒng)一理解為過程中的統(tǒng)一。（4）它表現(xiàn)為道與器的統(tǒng)一，形上與形下的統(tǒng)一，既不離器而言道，亦不離道而言器。（5）它是實質(zhì)與形式的統(tǒng)一，不同于分析的形而上學。
    
    關(guān)于“具體”或“具體性”，楊先生進一步從存在和把握存在兩個方面進行闡釋。就存在本身而言，其具體性就是現(xiàn)實性和真實性，現(xiàn)實性不等于實在性，二者的區(qū)別在于是否進入人的知行活動領(lǐng)域，尚未進入人的知行活動的存在可以具有實在性但不具有現(xiàn)實性。存在意義上的具體性意味著揚棄存在的抽象同一及非過程性，在這一層面，它與多樣性的整合、存在的時間性和歷史性相關(guān)聯(lián)。就把握存在而言，具體性意味著從人的知行活動去理解和把握存在，表現(xiàn)為“以道觀之”和“以人觀之”的統(tǒng)一；具體性也意味著道與器的貫通。在這里，達到形而上學的具體形態(tài)和回歸存在的具體性這兩者是相統(tǒng)一的。
    
    再次，關(guān)于“具體的形上學”和黑格爾的差異問題。楊先生首先強調(diào)，我們不僅要有條件地回到康德，而且應有條件地回到黑格爾（與李澤厚“回到康德”，或者“寧要康德，不要黑格爾”的看法不同），康德哲學總體上是知性的進路，其表現(xiàn)形式之一便是不斷劃界，黑格爾則是要跨越界限，后者體現(xiàn)的也就是他所說的理性的觀念?？档碌倪M路對我們理解世界和人自身，是一個必要的環(huán)節(jié)，但不能停留于此，應高度重視黑格爾。因此，楊先生認同黑格爾的具體的觀念和對具體性的強調(diào)，但又不接受黑格爾以精神觀看這個世界（以心觀之）、把整個世界依托在精神這個基點上的總體思想架構(gòu)。
    
    復次，關(guān)于“存在”概念的使用問題。楊先生認為，首先，存在這個問題具有一種本源性，這是我們無法回避的問題。其次，在現(xiàn)代西方哲學中，恐怕也不是每一位哲學家對“存在”概念都避之唯恐不及。而且，對于流行的看法，我們不必附和，而應反思并揚棄其內(nèi)在缺陷。再者，從我們中國哲學本身來看，先秦、兩漢、魏晉、隋唐，宋明，他們所討論的問題以及討論問題的方式和所運用的概念，有一致的地方，也有變化的地方，同樣，現(xiàn)時代的哲學討論也應體現(xiàn)我們時代的特點，在世界已經(jīng)進入世界歷史之時，我們需要使用包括“存在”在內(nèi)的現(xiàn)代哲學概念，從而使我們的哲學思考成果可以在現(xiàn)代的哲學共同體中互相交流、討論。
    
    此外，關(guān)于存在與價值的問題。楊先生把價值理解為一種對象對于人的需要的關(guān)系，因此，價值離不開存在（包括對象之在與人的存在）。其次，對進入人的知行之域的具體存在的理解，我們同樣必須關(guān)注它的價值規(guī)定。
    
    最后，關(guān)于“具體的形上學”如何看待宗教的問題。楊先生區(qū)分了實體性的上帝觀念和功能性的上帝觀念，認為探尋實體性的上帝的存在與否，很容易墮入抽象的思辨，功能性的上帝歷史則已證明無論是在社會層面還是在個體層面，它有一定的意義，并且在當今仍有意義。據(jù)此，我們或許可以這樣理解，“具體的形上學”對實體性的上帝概念不作探究，主要是為了避免陷入對上帝存在的抽象思辨，但它又不否認宗教所具有的意義，尤其是它對于個體精神世界的意義。
    
     
    
    三  關(guān)于“具體的形上學”若干觀點的討論
     
    
    與會學者不僅對“具體的形上學”的基本問題和核心概念提出了質(zhì)疑，而且對其所涉及到的若干具體觀點提出了商榷。
    
    廈門大學哲學系陳嘉明先生，就《道論》的敘事方式和客觀性問題展開對話。就敘事方式而言，陳先生區(qū)分了兩類哲學敘事方式：一類是從“……是什么”入手，另類是從“……如何可能入手”，并且認為，中國哲學通常是從前者入手并，“是什么”的敘事方式意味著對事物的肯定，它所形成的傳統(tǒng)思維習慣是非懷疑的、非批判性的，總是順著先前的話語往下講，由此形成一種由“肯定到肯定”的敘事方式；西方哲學則通常是從后者入手，“如何可能”的敘事方式導向的是所涉及對象的根據(jù)和條件的追尋，這是一種“由否定到肯定”的批判性的敘事方式。陳先生認為，《三書》大體屬于“是什么”的敘事方式，因此，雖然楊國榮學貫中西、學養(yǎng)深厚，但唯因作為接續(xù)性的敘事方式，故未能尋找某些問題作為切入點。就客觀性問題而言，陳嘉明批判了楊國榮通過內(nèi)在性和外在性的統(tǒng)一來回答客觀性問題。陳先生認為，客觀性原則亦能從主體性和主體間性方面獲得解釋，尤其是對于道德、政治這樣的規(guī)范性學說，因為規(guī)范性學說主要涉及未來，而未來的東西是尚不存在的，因此，它沒有一個現(xiàn)成的客體作為知識客觀有效性的本體論擔保。
    
    對于陳嘉明先生的問題，楊國榮先生分別做了回應。首先，關(guān)于敘事方式，楊先生并不贊同中國哲學家沒有追問“如何可能”的問題的觀點，他舉例說，像在如何成人的問題上，性善說和性惡說，實際上就是對如何成人、成人如何可能的追問和論證。關(guān)于客觀性的問題，楊先生認為可以從三個方面來理解客觀性：其一，從根據(jù)和來源上講，比如感性經(jīng)驗總是有其客觀的來源和根據(jù)，其二，客觀性具有限制的意義，它限制任意的構(gòu)造；其三，客觀性具有引導性的作用，我們可能無法達到徹底的客觀性，但是客觀性還是可以作為一種引導我們認識發(fā)展的一種目標。至于主體間的關(guān)系，楊先生認為，雙方辯論既需遵循一些當然之則，也離不開實然的事實，后者構(gòu)成了主體間評判、接受不同觀點的實際依據(jù)，在此意義上，主體間的一致也有其客觀的根據(jù)?？傊?，在真實的認識過程中，主體性、主體間性、客觀性，三者不可或缺。
    
    首都師范大學哲學系陳嘉映先生以《三書》中關(guān)于存在與倫理、知行合一的論述展開了討論，既對《三書》中的一些觀點進了補充論證，也對一些觀點提出了商榷。首先，陳嘉映從語言的用法論證知行合一，比如王陽明說：“某今說個知行合一……不是某鑿空杜撰，知行本體原來如此?！彼^“知行本體原來如此”，就是說“知行”這兩個字的本來意義如此，知即是行，行即是知。然而，語言的用法同樣能夠證明知與行的分離，為此，陳區(qū)分了淺知與深知，只有深知才是有感之知，才是真知，在真知的層面，知行是合一的。其次，陳先生較為贊同楊國榮的觀點，本體論（道）與倫理學（德）必然相連，不能把道德一維抽離出來思考，陳對此做了補充論證，他認為“你做出一個道德行為是否基于你認為這樣做才是合乎道德標準？”這樣的問法誘導我們把道德從生活的其他因素如利益、情感等等抽離開來，把種種事情，包括有德，放置到我們的對面，仿佛它們可以脫離我們的具體此在來加以考慮，對道德的如此這般的“對外的說法”，不可能形成道德科學。再次，關(guān)于道德規(guī)范與我（主體）的關(guān)系。陳先生似乎不太完全贊同道德規(guī)范內(nèi)化與道德說教（楊國榮分別稱作“強制性的規(guī)范”和“引導性的規(guī)范”）的有效性，而更贊同“就有道而正焉”式的通過學習典范來學習規(guī)范，因此，擇善而鄰就顯得頗為重要。學習典范不是為了像典范那樣，而是成就自己。道德上的真就是合乎本性，合乎你的所是。本性并非先在的本質(zhì)，而是不斷發(fā)生的過程。對于有德之人來說，德性即是他的本性，是他的存在，是他所是，道德行為并非是這樣做符合道德規(guī)范，而是出于自己的本性。本性使然，也就是自然的境界?；诖耍愊壬膊毁澩瑮钕壬鷮χ祆浒研⒌艿取安荒懿蝗弧?、“自不容己”的當然之則理解為“外在命令”，而寧可理解為本性使然。為此，陳先生區(qū)分了行為者的角度和評價者的角度，義人所行之事，從行為者的角度看，是本性使然；而從評價者的角度看，行動總是有選擇，那是有德之行。
    
    對于陳先生所提到的問題，楊國榮先生的回應如下：“知道”可以從三個層次來理解：（1）知道什么，這可以視為事實層面的知道；（2）知道我應當做什么；（3）知道我如何做。后兩種知，可以引向行，當然，僅有此，還不能完全引向行動，此外，我們還需要有意志的選擇、情感的認同。陳嘉映所謂善行往往不考慮道德規(guī)范和道德應當，其實，這種“不考慮”的前提，是道德意識化已為人的第二天性，從而可以超越有意而為之，做到不思不勉，從容中道，這里的不思不勉，并非完全無涉“思”與“勉”，而是基于長期的“思”與“勉”而又超越之。此外，從具體的機制方面看，即便是在已經(jīng)化為人的第二天性的方面，在善行的具體行動過程當中，我們還是可以看到各種意識交互地發(fā)揮作用，只是這種作用是以一種直覺式、默會的方式來展開，總之，這個過程不是一種絕對的無思維。
    
    香港中文大學哲學系王慶節(jié)先生就“道德應當與道德規(guī)范”的問題展開了與“具體的形上學”相關(guān)部分的討論。王先生認為，《三書》的一個顯著特點是交換使用現(xiàn)代語言和傳統(tǒng)語言來談論道德哲學問題，據(jù)王先生的理解，楊國榮對道德應當?shù)囊粋€基本看法是，“當然”（應當）存在于“實然”與“必然”、“理”與“心”、“經(jīng)”與“權(quán)”之間的互動；然而，王先生認為楊先生沒有進一步追問這種互動過程究竟是怎樣發(fā)生的？以及理之為理、經(jīng)（道德原則）之為經(jīng)的根據(jù)何在？他認為這才是道德形上學的核心問題。王先生認為西方主流道德哲學主要從自由抉擇來探討道德應當，這樣的應當取決于同意；他本人則區(qū)分了基于道德責任的應當與基于存在境況的應當，認為應當不是因為同意，相反，我們同意是因為應當。他進而認為，對應當?shù)恼J知與我們的道德感動有關(guān)，我們感動不是因為規(guī)則，而是具體的行為（典范），道德感動是道德意識的起點，由此逐漸形成道德習慣或道德認知，并最終形成道德規(guī)范，這個規(guī)范無疑具有普遍性的功能，但并非科學意義上的普遍性。
    
    楊國榮先生把王慶節(jié)的問題歸納為兩個方面，并做出了自己的回應：其一，道德原則與具體情景的結(jié)合如何實現(xiàn)。首先，任何一個道德原則落實于具體行動，離不開情景分析，可以用“理一分殊”來看待這個問題。具體如何實現(xiàn)，沒有固定的程序，這涉及到實踐智慧。其次，這個過程的實現(xiàn)，主要是通過行為者來實現(xiàn)。因此行為者就很重要，德性首先與行為者相聯(lián)系，從而德性也就有其特別重要的意義。其二，關(guān)于道德規(guī)范的根據(jù)問題。規(guī)范作為一種當然，是以實然和必然作為它的依據(jù)的。王慶節(jié)先生認為我所說的當然是處于實然和必然之間，這可能是誤解。規(guī)范的根源具體表現(xiàn)為義務的根源，這個根源來自于人倫社會關(guān)系和歷史的發(fā)展過程。從現(xiàn)實的過程看，社會人倫關(guān)系決定相關(guān)的義務，義務又進一步在歷史過程中被抽象、升華為規(guī)范。要而言之，不能僅僅從先天性中尋找規(guī)范之源，而應在現(xiàn)實的社會關(guān)系中發(fā)現(xiàn)其根據(jù)。
    
    美國庫茲坦大學哲學系黃勇先生，首先區(qū)分了三種書評，即：照著講（重復作者的觀點）、對著講（提出針鋒相對的論證）、順著說（總體觀點上與原著不相背離，但對原著中沒有明確涉及到的問題做出說明）。黃先生正是順著《成己與成物》講，他認為，該書對“成己”與“成物”兩個概念做了詳盡無遺的闡述，但卻對“成人”這一概念沒有給予足夠的重視。成己指向行為者自身，成物指向自然世界，而成人則指向自我之外的其他人類。黃先生從為美德倫理學辯護的立場出發(fā)，認為“成人”的概念特別重要。西方美德倫理學經(jīng)常遭到自我中心的詬病，因為根據(jù)西方美德倫理學，行為者只關(guān)注成就自身的美德，而不去要求成就他人的美德，雖然他很可能關(guān)注他人的富貴壽祿等外在利益。正是在這一點上，黃先生認為儒家傳統(tǒng)可以對當代美德倫理學做出一個重要的貢獻，因為在儒家傳統(tǒng)中，一個具有美德的人一定也關(guān)心別人的美德；換言之，一個努力成己的人也一定會努力成人。比如，《大學》把“明明德”和“新民”聯(lián)系在一起，前者要求實現(xiàn)自己的美德，即成己，后者要求幫助別人各明其明德，即成人?？鬃铀^“己欲立而立人，己欲達而達人”，也體現(xiàn)了這一點。因此，黃先生認為，如果楊國榮在成己與成物之間，再加上成人這一部分，應當會使這部著作更加增色。
    
    對于黃勇先生的問題，楊先生進一步闡釋了“成己”與“成物”的內(nèi)涵，并說明了為什么不采納“成人”這一概念的原因。楊先生把“成己”理解為成就人自身。成就人自身，這個“人”就包括作為自我的人，也包括作為他者的人乃至群體。另方面，“成物”主要包含兩個層面，一是化天之天為人之天，一是社會領(lǐng)域本身的完善，因此，成就自我（成己）和成就他人（成人）都是廣義的成物過程中的題中應有之義。同時，成就“人”與成就“物”不同，成就人和成就物是不同的。物本身不存在自主性的問題，成就物主要是依賴外在作用。成就人固然也有外在作用，但人的成就主要是一種自我成就，他人或社會的引導、教化等等，旨在啟發(fā)他自身的覺悟，境界提升要靠個體自己完成。過分強調(diào)“成人”或成就他人，可能會導致外在的灌輸甚至外在的強加。
    
    臺灣輔仁大學哲學系潘小慧教授，同樣從“virtue Ethics”的角度出發(fā)，以“德”、“德性”、“德行”為主展開了與楊著《倫理與存在》的對話。潘教授探討的中心是關(guān)于“virtue”的內(nèi)涵及其中文譯名。從西方文化傳統(tǒng)來看，無論是從古希臘的atrete到拉丁文的virtus，還是從古希臘的亞里斯多德，到中世紀的托馬斯·阿奎那，再到現(xiàn)代的麥金泰爾，Virtue Ethics的核心概念virtue的內(nèi)涵都不是一種先天的本質(zhì)規(guī)定，而是“一種使人易于行善的習慣”，Virtue不僅具有內(nèi)在精神規(guī)定，而且具有行動的規(guī)定。與此相應，在中國文化傳統(tǒng)中，“德”的本義即與人的行為相關(guān)，并非僅是人心靈的狀態(tài)或人的本性潛能的一面。而且，在中國傳統(tǒng)文獻中，“德行”的概念用的較早較多，基于“有循于舊名”的原則，以及更為重要的是，“德行”的內(nèi)涵與Virtue更為接近的理由，潘教授認為把virtue、Virtue Ethics分別譯作“德行”和“德行倫理學”更為準確?；诖?，潘教授討論了楊著《倫理與存在》一書中關(guān)于“德性”和“德行”的涵義和用法，認為楊教授把“德性”理解為主體精神的整體結(jié)構(gòu)，其所使用的“德性”概念，比較像是一個完整的“德”概念之建構(gòu)，此一完整的“德”概念包含有“德性”和“德行”兩個面向。
    
    同樣來自臺灣的學者杜保瑞先生（任職于臺灣大學哲學系）則對《三書》中“本體論”概念的使用進行了討論。杜先生注意到，在《三書》中，作者屢以“本體論、價值論、認識論”的構(gòu)架作為哲學討論的基本問題，“本體論”是三書中出現(xiàn)次數(shù)最多的基本問題概念，也是問題意識多元的一個概念。杜先生區(qū)分了“本體論”和“存有論”這兩個概念，認為以“存有論”翻譯西方形上學意義下的ontology，更能準確地彰顯它原先的問題意識，即關(guān)于存在的理論（theory of Being），中國傳統(tǒng)哲學中的“道器、理氣、體用”諸論，適合以西方形上學中的存有論問題理解之、定位之、研究之；“本體論”的概念更合適討論中國傳統(tǒng)哲學中的價值哲學問題，如仁義禮智之本體、無為之本體、空性之本體等等，即關(guān)于價值的理論（theory of value）?？傊?，杜先生認為，《三書》所使用的“本體論”詞匯，應主要用于討論中國哲學的本體宇宙論及本體工夫論（價值論）問題，而以“存有論”一詞來討論西方形而上學問題以及接近西方形而上學問題的中國“道器、理氣、體用”諸論。潘小慧和杜保瑞兩位臺灣學者的討論指出了兩岸一些哲學概念翻譯的差異，這有助于我們反思各自的不足，促進兩岸學術(shù)的理解和交流。
    
    臺灣國立清華大學中文系祝平次先生認為，《三書》一方面能融通中西哲學的原創(chuàng)智慧，另方面也能面向未來，保持開放，不以“既濟”來限定“未濟”?；诖耍＝淌诰汀兜勒摗分刑岬秸Z言與存在的關(guān)系，即“以名指實”與“以名喻道”做為展開，討論“道”和“物”做為兩種不同的“存有論”的構(gòu)想，并主張發(fā)揚以“物”作為大共名的存有論，而反對以“道”作為生天生地的存有論。祝教授還特別注意到了以名（語言）建構(gòu)的形上學與權(quán)力的關(guān)系，認為中國古代哲學一方面對此所有揭示，如“名器不可以假人”、“以理殺人”等，另方面，也對此有所消解，如莊子所說的“道在屎溺”等?？上У氖?，楊著《三書》在論述語言與存在時，對此沒有足夠重視。
    
    上海社會科學院哲學所何錫蓉研究員對楊國榮超越中西哲學而做的哲學建構(gòu)工作予以積極的評述，同時就楊著中提到的個體、個人與同一性的問題發(fā)表了自己的意見。何女士認為，中西哲學對此問題采取了不同的認識路徑：西方從定義出發(fā)，追尋的是人的本質(zhì)；但在中國傳統(tǒng)哲學中卻表現(xiàn)為對人性的追求，這不是追溯人的本質(zhì)，而是尋求人之存在的根源。中西哲學的不同認識是歷史的產(chǎn)物并將延續(xù)傳統(tǒng)制約將來，因此，“世界哲學”的理論建構(gòu)再圓滿，恐也難以在實踐中得以實現(xiàn)。
    
    上海社科院哲學所成素梅研究員就《成己與成物》中關(guān)于“社會實在”這一概念的理解進行了商榷。楊先生對社會實在的定義是：在更寬泛的意義上，社會實在包括日常生活，但從更實質(zhì)的層面考察，社會實在以體制、組織、交往共同體以及與之相關(guān)的活動過程和存在形態(tài)為其形式。其特征有：建構(gòu)性、自在之維、意向性、合乎人性。成教授則認為：社會實在不是對應對象性實在，而是對應對科學實在；建構(gòu)性不是社會實在的特征，而是社會實在的前提；通過功能賦予之后獲得的社會實在與作為制度性事實的社會實在是兩種不同類型的實在。
    
     
    
    四、關(guān)于哲學的普遍性與特殊性以及歷史文本詮釋的問題
     
    
    如所周知，金岳霖在馮友蘭《中國哲學史》的“審查報告二”中，提到“中國哲學”和“在中國的哲學”的區(qū)分，這個問題的實質(zhì)涉及到哲學的普遍性與特殊性。實際上，哲學的普遍性與特殊性（民族性）問題，也是與會學者圍繞“具體的形上學”展開討論時經(jīng)常論及的一個問題，而這個問題又每每涉及到歷史文本的詮釋問題。
    
    何俊先生在肯定楊教授“六經(jīng)注我”的哲學做法的同時，也對此做法提出了質(zhì)疑：“具體的形上學”所設(shè)定和討論的問題，源自何處？其母體何在？何先生認為，如果是源自思想的內(nèi)在脈絡，無論是傳統(tǒng)還是當下生活，這樣的問題都是鮮活的和有意義的。如果問題完全是外在的移植，它雖然可以使我們對現(xiàn)象的觀察非常深刻，但與此同時，也會導致對其他方面的忽略，以至于讓非常了解歷史的人在很多問題上難以理解和接受。何先生的問題，可以理解為詮釋傳統(tǒng)的思想史進路與哲學進路的區(qū)別和爭論。
    
    中國人民大學哲學系干春松先生雖然宣稱自己的哲學研究偏“史”和實證，但他也很贊同楊先生從哲學的普遍性來討論哲學問題，認為中國哲學必須經(jīng)由現(xiàn)代化的洗禮，必須面對西方文化的挑戰(zhàn)，而且，這樣做可以避免偏西的學者和偏中的學者或者漠視中國思想或強化中西之異的做法。但是，干教授也提出了普遍性做法的限度，他認為在尋求一個普遍性的角度的時候，必然會將傳統(tǒng)之“厚”變“薄”，比如《三書》中把“經(jīng)”和“權(quán)”的關(guān)系理解為普遍性和具體境遇（特殊性）的問題，很可能會將一個復雜的經(jīng)學問題抽象化和簡單化。普遍性到底是增加了對傳統(tǒng)思想的解釋力還是消弱了解釋力？這是干教授提出讓大家共同思考的問題。
    
    彭國翔教授在肯定《三書》具有“世界哲學”形態(tài)的同時，也強調(diào)說，正因為此，問題也隨之而來，即如何讓這個非常現(xiàn)代性的中國當代哲學走向世界？彭先生認為，這有必要凸現(xiàn)中國哲學自身的特性，而這就必須考慮中國哲學的脈絡，必須在脈絡化與去脈絡化之間保持一個適當?shù)膹埩?。唐文明甚至以王國維從喜歡哲學到放棄哲學，從以哲學代經(jīng)學到以史學代經(jīng)學的轉(zhuǎn)變，來反思作為一種詮釋方案的現(xiàn)代中國哲學。唐文明贊同伽達默爾的看法，人文學科的主要功能是教化，因此，他認為，如果經(jīng)學所對應的教化體系仍然值得肯定，而無論哲學還是史學都無法真正承擔過去經(jīng)學所承擔的理論功能，那么，恢復經(jīng)學就是重振教化的必然選擇。鄭宗義先生在對當代新儒家和楊國榮所各自建構(gòu)的形上學后，便認為“具體的形上學”似乎過于傾向于普遍性，不夠中國味。鄭先生認為，哲學具有普遍性和特殊性的兩面，特殊性也有意義，不同的解釋傳統(tǒng)具有不同的意義，地域性資源對解決一些普遍性的問題可提供豐厚的資源。
    
    在回應以上問題時，楊國榮先生首先指出，中國哲學本身是一個發(fā)展的、生成的概念，每一個時代都有它新的一種形態(tài)，我們現(xiàn)在的中國哲學的形態(tài)客觀上已經(jīng)在世界哲學的背景下來展開，這是一個基本事實，不是我們要不要的問題，因此，思考一些普遍性的哲學問題，是我們不能回避的。另方面，即使我們從世界哲學的角度來看，它并不排斥個體性和多樣性，世界哲學絕對不是一個封閉的體系，絕對不是一家之學，它不僅在不同的民族、文明形態(tài)中有多樣的形態(tài)，而且在個體之上也是千差萬別。哲學，作為一種智慧的探索，它本身就是一種個性化的研究，不管是過去還是現(xiàn)在或者未來，它永遠展開于個性化的思考、探討，也許問題具有一定的普遍性，但是對問題的理解和解決，總是會有不同的個性差異。楊國榮肯定，對于哲學的個性差異，我們絕對不能忽視?？傊?，哲學的世界性和哲學的個體性、多樣性，我們都要加以關(guān)注，在某種意義上，越是具有個性品格的哲學，就越是具有世界意義，這兩者是并行而不悖的。
    
    就歷史文本的詮釋問題而言，楊國榮先生區(qū)分“歷史的詮釋”和“理論的詮釋”。歷史的詮釋更側(cè)重于對以往文本在特定歷史語境之下的解析，并由此理解它在特定語境、特定思想脈絡之下的含義。理論的詮釋相對而言更多地側(cè)重于這種歷史文本所內(nèi)涵的具有普遍意義的哲學內(nèi)涵，這種普遍意義同時也與一定時代背景之下的理解相聯(lián)系。這當然是分析性的說法，從現(xiàn)實的、實際的詮釋過程來看，這兩者實際上是相互交錯的：理論的詮釋不可能完全離開歷史的語境和背景，同樣地，歷史的詮釋也不能完全重復古人的話，這兩者之間總是存在互動的關(guān)系，至于側(cè)重于哪個方面，如何比較好的把它協(xié)調(diào)起來，這需要我們在實際的詮釋過程中努力地去做。對不同個體來說，他當然也可以有所側(cè)重。要而言之，楊國榮先生認為，理論詮釋與歷史詮釋的區(qū)分既有相對性，又在多樣、殊途的學術(shù)發(fā)展中各有其存在理由，我們不必強求一律。
    
     
    
    五、哲學共同體的期待與當代中國哲學的再次啟航
     
    
    與會學者還藉此次研討楊國榮先生“具體的形上學”之契機，發(fā)出了形成一個互相閱讀、互相切磋、互相引證、互相批評的哲學共同體的倡導與呼吁。
    
    童世駿先生在開幕式上講道，由上海社科院哲學所主辦的雙月刊《哲學分析》，有志于成為真正意義上的哲學家的學術(shù)家園。童先生認為，雖然哲學家可以有不同類型，但是，無論是自由思考，還是嚴格論證，都不能只是獨白式的行為。真正的自由思想不僅意味著不讓別人替自己的大腦做主，而且意味著不讓自己的偏見、幻覺和錯覺替自己的大腦做主。在這個意義上說，真正意義上的自由思想一定是重視并且善于進行嚴格論證的。為了實現(xiàn)與嚴格論證相一致的自由思想，建立一個哲學共同體非常重要，它既為哲學家進行自由思考提供激勵和樂趣，也為哲學家進行嚴格論證提供檢驗和幫助。哲學共同體的成員一定要有不同的觀點，但最好也有共同的話題，并能互相雅正。簡單地說，哲學共同體的靈魂是哲學同行之間的認真、深入而持續(xù)的討論，而學者之間的這種討論又需要哲學共同體作為肉身，作為條件?！墩軐W分析》有志于為形成這樣的哲學共同體做出貢獻，有志于為形成這樣的哲學共同體提供討論的空間。這種空間既包括刊物的形式，也包括像這樣的論壇。
    
    謝暇齡先生充分肯定這個論壇的意義，倡導學術(shù)批評，主張研究中國大陸現(xiàn)行的哲學家，批判了當下中國哲學界“外來和尚好念經(jīng)”的不良學術(shù)風氣。何懷宏先生認為，一切能從學問、智慧和思考本身得到樂趣的人們應當互相欣賞、互相閱讀，互相引證、也包括互相批評，我們以前很注重引證西方和中國古代，但很少引證當代國內(nèi)同行，我希望以后我們能彌補一些這方面的闕失。郁振華先生也認為，在思想的視野當中，古與今、中與外，不應當厚此薄彼，但是，在當下的中國哲學界，我們更多的是在讀古人之書和洋人之書，而很少研讀我們國內(nèi)同行的書。同行之間甚至是咫尺天涯，形同陌路。這樣一個非常渙散的哲學界，實際上制約著我們運思的品質(zhì)。義理的推進固然要獨立運思、自家體貼，但也離不開同行的切磋和批評，每個腦袋都是有限的，具有一個良好的哲學共同體，對于每一個人來說，都是一個借腦的過程。相信當愈來愈多的學者普遍意識到哲學共同體的重要性后，并為此呼吁著、準備著、實踐著、期待著，真正意義上的哲學共同體就會形成。
    
    而楊國榮教授的“具體形而上學”三書，不僅為本次會議，也為上述意義上的哲學共同體的形成，提供了一個將互相閱讀、互相切磋、互相引證、互相批評聚集在一起的“文本空間”。一些與會學者不約而同地將楊國榮先生的哲學創(chuàng)作與馮契、李澤厚先生的哲學相比較。的確，“具體的形上學”三書，作為馮契、李澤厚之后中國大陸首個系統(tǒng)性的哲學論述，可以視為當代中國哲學理論建構(gòu)的新啟航，它意味著中國哲學在“后古今中西之爭”的脈絡中的再出發(fā)。誠如某位與會學者所指出的那樣，作為一種艱難的思想探索，縱然這一次啟航的成敗與意義現(xiàn)在還未能斷言，但它將在中國哲學的歷史長河中留下自己的蹤跡。
    
     
    
    （原文載《哲學分析》2011年第4期。如若引用，請務必以紙質(zhì)版為準。） 
     
      
     

     作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表