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惻隱之痛：一種由近及遠的普遍性

作者：曾海軍

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《文史天地》2022年第12期

在新冠病毒的肆虐下，人的身體顯得如此脆弱，人與人之間病痛的牽掛變得無比重大。雖說因病而痛的生活經(jīng)驗原本很平常，親人之間對病痛的牽掛從來都不曾缺失，但此前畢竟屬于偶發(fā)，始終只占據(jù)著少數(shù)人的生活經(jīng)驗。在疫情席卷之下，沒有人能置身事外，幾乎所有人同時處于病痛或病痛的威脅之中，偶發(fā)性的生活經(jīng)驗一下子成為普遍的現(xiàn)象。置身于這一重大的時代背景中，不免令人想起傳統(tǒng)儒家對于傷痛有著十分豐富的思想資源，其中無疑以孟子所論“惻隱之心”最為著名，惻隱即傷痛，這種惻隱之痛是儒家文化根本不可或缺的部分。那么，這種惻隱之痛對于理解疫情之下這個時代的生存境遇，有什么意義呢？ 

 圖片▲孟子畫像（摘自愛德華·TC·沃納著的《中國神話傳說》，喬治·G·哈拉普出版社出版，1922年）

一、人皆有惻隱之心

孟子論人皆有惻隱之心，《孟子·公孫丑上》有云：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！彼^“人皆有”，即人人普遍具有之意。

受西方哲學普遍必然性觀念的影響，現(xiàn)代學人最容易起的疑心是：因乍見孺子將入于井而普遍有惻隱之心的萌發(fā)，這種普遍性是如何闡明的呢？孟子不過舉出一個“孺子入井”的生活場景，所謂惻隱之心的萌發(fā)，哪怕從生活經(jīng)驗中獲得大量的印證，也不等同于普遍性的闡明。甚至假設一種極端的可能性，在現(xiàn)實的生活經(jīng)驗中找不到一個聲稱自己沒有惻隱之心的人，那也不意味著惻隱之心就是普遍的。因為哪怕從未見過一只白色的烏鴉，也不能證明“所有烏鴉是黑色的”就具有普遍必然性。更何況，在現(xiàn)實生活中，置身于各種不同的危急情境之下，往往就是有的人會伸出援手、有的人則袖手旁觀。以“孺子入井”為例，若以生活經(jīng)驗而言，肯定就是：有的人會萌發(fā)惻隱之心，有的人則不會。

其實，問題不在于現(xiàn)實生活中有多少人萌發(fā)惻隱之心，而在于必須有人萌發(fā)惻隱之心。只要有一人在生活經(jīng)驗中因乍見孺子入井而有惻隱之心的萌發(fā)，那也必以這一個人的真實無妄質(zhì)疑其余所有其他人的虛妄，而決不能反過來。孟子舉出“孺子入井”的生活情境，意味著面對另一個人遭遇的不幸，哪怕如孺子入井般單純和無辜，不是比拼生活經(jīng)驗中有多少人萌發(fā)惻隱之心，而是在萌發(fā)惻隱與無動于衷之間，究竟哪一種更為真實？孟子以“孺子入井”論惻隱之心，實為真實的世界確立了一個不容置疑的基點。乍見孺子將入于井必定有人萌發(fā)惻隱之心，這一點真實無妄，必不容置疑。這個基點一旦遭受質(zhì)疑，就意味著這人世間哪有惻隱之心這回事，面對他人的不幸，只有無動于衷、麻木不仁才是最真實的。這怎么可能呢！任何質(zhì)疑只可能由這個真實的基點出發(fā)，任何人若未萌發(fā)惻隱之心，則依惻隱之心的真實性予以質(zhì)疑，至此人必有惻隱之心方可，以及至人人普遍具有惻隱之心方可。如此則人人皆得有惻隱之心，實現(xiàn)了惻隱之心的普遍性，故孟子聲稱“人皆有不忍人之心”。

當然，這種普遍性與我們一般所理解的西方認識論意義上的普遍性有很大的不同，這種不同按謝遐齡教授在《直感判斷力：理解儒學的心之能力》（載《復旦學報》2007年第5期）一文的說法，這屬于“直感判斷力意義上的普遍性”，“這個判斷要求著（不是我要求著，而是這種判斷本身、這種判斷之本性要求著）天下一切人的同意。……事實上并不存在普遍性，而是鑒賞判斷要求著普遍性”。謝教授所謂“直感判斷力”，即康德的審美判斷力。同仁丁紀教授在分析《論語》“見賢思齊”一章時，曾將“看見一個賢能的人”與“看見一朵美麗的花”相提并論，認為正如“花的美與不美，直接呈現(xiàn)于我們的看見之中”，人的賢能與否，亦可當下被我們所“看見”。他在《思齊與自省——〈論語〉總章八三衍義》（載《切磋集》，四川人民出版社2001年）一文中寫道：“有人會說：花的美與不美是審美判斷力的結果，判斷力作用以直觀的方式進行；而賢與不賢是道德理性、實踐理性的結果，理性就要有一種對于具體經(jīng)驗事態(tài)的‘中斷’‘懸?！?。但這恰是我們的問題：道德意義的發(fā)生為什么不是一種綜合判斷力直接作用的結果？”可見，謝教授意識到心的能力具有一種“要求著”的普遍性，是很有見識的，只是并不需要將這種普遍性對應在康德的審美判斷范圍。只有存在這種具有普遍性的惻隱之心，這個世界才可能真實，而并非僅發(fā)生在審美的范圍之內(nèi)。像孟子聲稱“人皆有不忍人之心”這種普遍的道德要求，完全可以是康德意義上的先天綜合判斷力作用的結果，只不過這種普遍性并非現(xiàn)成地擺在那里，而有待于每一個人的證成。孟子論惻隱之心時，聲稱“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，正在于揭明其無待于外，亦即必定能為每一個人所證成，故人人皆普遍地具有。

二、遠近之別與均衡化

孟子所論惻隱之心屬于對他人傷痛的回應，此乃中國傳統(tǒng)文化中言傷痛最為經(jīng)典的思想實例?！皭烹[”，朱子注即為“惻，傷之切也。隱，痛之深也”，以傷痛解惻隱，意思甚明。其與“怵惕”一起出現(xiàn)，所謂“皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），朱子注“怵惕，驚動貌”，描述的是那種心一下子提到嗓子眼的驚悚，同時伴隨著心被牽動的傷痛。通過這種惻隱之痛闡明的普遍性，也深深地塑造了傳統(tǒng)儒家對普遍性的理解，使得普遍性的內(nèi)涵帶有很強烈的傷痛特征。

自生活經(jīng)驗而言，傷痛總是由近及遠的，身體任何部位的疼痛，往往就由某個痛點向四周擴散，呈現(xiàn)疼痛程度的輕重不一。對身邊人遭遇傷痛的回應，也會特別明顯地表現(xiàn)由近及遠的程度差別。在現(xiàn)實生活中，任何人都不可能對所有人抱有同等程度的傷痛感，一定是對最近的人才會最痛徹，對最遠的人痛感程度最輕。這種由近及遠之別，既有血緣上的遠近，亦有地緣上的遠近。孔子曰，“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》），或孟子云，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），這是血緣或親疏上的遠近。如孟子所論“以羊易?！?，在牛與羊之間，“見牛未見羊”（《孟子·梁惠王上》），牛是當下所見，故以羊易之，這是地緣或空間上的遠近。

現(xiàn)實生活中遭遇的這種遠近之別，是任何文明都會面臨的經(jīng)驗事實。區(qū)別在于，這種經(jīng)驗中的遠近之別，是屬于擾亂秩序的負面因素？還是屬于成就秩序的正面基礎呢？前者就是要被克服掉的混亂，后者則是有待提升的價值。雖然確實沒有人可以對所有人抱有同等的傷痛感，但這是當作人的有限性而留下的遺憾？還是作為人的飽滿性而留下的空間呢？有痛才有愛，墨子的“兼愛”主張便可視作為克服這種遠近之別做出的努力。雖然墨家的人也承認不得不“施由親始”，但最終目標則是為了追求“愛無差等”（《孟子·滕文公上》）。墨子將“獨知愛其家，而不愛人之家”視為混亂的根源，而主張通過“視人之家若視其家”恢復天下的秩序（《墨子·兼愛中》）。在某種意義上，墨子有意識地克服遠近之別，而追求一種完全均衡化的普遍性，這可以從他的“尚同”主張中看得很清楚。墨子從“里長順天子政，而一同其里之義”（《墨子·尚同中》）開始，各里上同乎各鄉(xiāng)，各鄉(xiāng)上同乎各國，各國上同乎天子，天子上同乎天，由是而形成一種均衡化的統(tǒng)治秩序。

墨子這種“尚同”的秩序邏輯來自于他對百姓疾苦的關懷，他一再聲稱“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”（《墨子·非樂上》），基于一種天下百姓“飽食、暖衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）的追求而興天下之大利，必然走向均衡而普遍的利益訴求。若追求親人吃得最飽、鄰人次之，越遠的人吃得越少一些，這種遠近之別就顯得很荒唐了?？梢?，普遍性在墨子那里是反遠近之別的，其與西方文化中抽象概念自帶的普遍性有某種類似之處。概念的普遍性不僅反遠近之別，而且反一切經(jīng)驗上的差別，在抽象的意義上獲得絕對均衡的無差別化的普遍性。墨子的“兼愛”主張雖然達不到這種概念上的普遍性，而充滿著生活經(jīng)驗，這也是不得不“施由親始”的緣由所在。若就概念的普遍性而言，就不存在“施由親始”的問題。西方文化中抽象而普遍的權利概念大行其道，自有其深遠的淵源。墨子雖然沒能將天下百姓“飽食、暖衣、逸居”的利益訴求上升為抽象的權利概念，但現(xiàn)實社會中將抽象的權利概念落實下來，竟然也跟兩千多年前墨子的經(jīng)驗訴求相差無幾，不由得令人心生慨嘆。

三、由近及遠的秩序觀念

以上所論，只是為了與一種由近及遠的普遍性形成對照，孟子由惻隱之心闡明的普遍性恰恰在肯認遠近之別的基礎上獲得。墨子指出“獨知愛其家，而不愛人之家”的問題確實存在，這會損害原有的秩序，但不能通過“視人之家若視其家”這種消除遠近之別的方式恢復秩序。儒家基于惻隱之痛表達的差等之愛，與一種由近及遠同時體現(xiàn)血緣和地緣之別的秩序格局相呼應。有一種序叫差序，即以差為序，通過恰當呈現(xiàn)差別的方式而獲得秩序，跟通常以消弭差別的方式獲得秩序有著很大的不同。費孝通先生將傳統(tǒng)儒家的這種秩序方式稱為差序格局，是相當準確的。但這種差序格局不僅存在于傳統(tǒng)的社會層面，古代中國有兩種“五服制”最為顯著地體現(xiàn)了這種遠近之別，并深刻地塑造了傳統(tǒng)儒家由近及遠的秩序觀念。一種主要體現(xiàn)血緣之別的喪服制度，一種主要體現(xiàn)地緣之別的疆域制度，兩者之間亦多有交叉。以后一種“五服制”為例，根據(jù)《尚書》的記載，《禹貢》篇有甸、侯、綏、要、荒等五服的說法，與王畿之地構成統(tǒng)治疆域的同心圓結構。這種“五服制”在《周禮》中又變成侯、甸、男、采、衛(wèi)、蠻、夷、鎮(zhèn)、藩等九服，這種“五服”或“九服”的統(tǒng)治疆域劃分方式在歷史經(jīng)驗中如何落實，在各種不同的注疏中是充滿著爭議的復雜問題。但不管具體細節(jié)的爭議有多大，就表達一種帶著遠近之別的秩序觀念而言，這是再明顯不過的事實。

以《周禮·大行人》中的相關記載為例，其云：“邦畿方千里。其外方五百里，謂之侯服，歲壹見，其貢祀物。又其外方五百里，謂之甸服，二歲壹見，其貢嬪物。又其外方五百里，謂之男服，三歲壹見，其貢器物。又其外方五百里，謂之采服，四歲壹見，其貢服物。又其外方五百里，謂之衛(wèi)服，五歲壹見，其貢材物。又其外方五百里，謂之要服，六歲壹見，其貢貨物。九州之外，謂之蕃國，世壹見，各以其所貴寶為摯。”這一記載顯示，以方圓千里的王畿之地為中心，在地域上以每五百里地的面積往外擴展，隨著與天子的距離越來越遠，覲見天子的頻次以每一年、兩年、三年直到一代君王見一次的方式遞減，進獻貢物以祀物、嬪物、器物直到一般的地方特產(chǎn)，重要程度依次遞減。雖說這種依次遞減的方式顯得過于整齊，卻以異常清晰的方式表達一種距離中心越遠而漸趨衰減的秩序結構。覲見天子與進獻貢物只是極具象征性的權力關系，從侯服、甸服一直到藩服，其與天子和王城之間，因其遠近不一而呈現(xiàn)的差別體現(xiàn)在方方面面。

▲《孟子》書影

王畿之地作為文明的中心，往外輻射的力量必然呈現(xiàn)逐漸衰減的趨勢，或者德性的力量往外輻射必然漸趨衰減。一方面是“普天之下，莫非王土”的天下觀念，即便藩外之地，一代君王覲見天子一次，也與天子依然保持著關系；另一方面是由近及遠漸趨衰減的秩序格局，距離天子越遠關系越稀薄。在普遍性與差序性之間，兩者相得益彰。在某種意義上，未必不可以說，正是承認這種由近及遠漸趨衰減的秩序格局，才能成就出歷史實踐中幅員遼闊的普遍性。與此同時，這種秩序觀念使得要想擴張統(tǒng)治疆域，只有通過不斷地提升文明中心的力量，才能加強往外輻射的力量，擴大往外輻射的范圍。相反，若追求一種同質(zhì)化的普遍性，要想實現(xiàn)遼闊的統(tǒng)治疆域，要么因難以達到如此強大的統(tǒng)治力量而崩坍，要么因不斷地強化軍事力量而開展侵略與殖民。

若將這種由近及遠漸趨衰減的秩序格局，與孟子所論惻隱之心的普遍性相對照，不難發(fā)現(xiàn)兩者之間在道理上的一致性。惻隱作為一種典型的傷痛敘事，惻隱之痛的漸趨衰減，與由近及遠的秩序格局相吻合，心靈與秩序之間獲得統(tǒng)一。由惻隱之痛觀照由近及遠的秩序格局，天下雖大，亦是痛癢相關，近處自不必說，遠處也終究不會隔絕了這痛癢。很多時候，痛癢相關比起那種抽象的權利概念，要有意義得多。雖說賦予他人的權利與自身無異，權利概念的普遍性也顯得更為徹底，但其中可能存在的一個問題就是無關痛癢。權利可以賦予他人，但他人的痛癢反倒不甚相干?？雌饋慝@得一種更為徹底的普遍性，卻以喪失由近及遠的痛感傳遞為代價。

相比之下，由惻隱之痛闡明的一種由近及遠的普遍性，實有其獨特的價值與巨大的優(yōu)勢，我們沒有理由妄自菲薄而看輕了。新冠疫情還未遠去，經(jīng)此一“疫”，人與人之間因病而痛的相互關懷變得如此重大，中國人面對疫情表現(xiàn)出強大的凝聚力量與堅定的抗疫決心，離不開傳統(tǒng)儒家由惻隱之痛所奠定由近及遠這一秩序觀念的影響。由此，以惻隱之痛為切入點思考一種由近及遠的普遍性，對于疫情之下中國人的自我理解與認識，對于提升中國人的文化自信，具有十分積極的時代意義。

責任編輯：近復