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漢初政統(tǒng)的延續(xù)與更法辨析

作者：曾海軍

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中原文化研究》2024年第6期

摘要：叔孫通為漢王朝制定了一系列的宗廟之禮，成功讓高祖享受到“知為皇帝之貴”，但這對秦制而言不過是一種延續(xù)而非更法。文明不是成功術(shù)，衡量叔孫通的所為，不能只停留在其成功的一面。賈誼主張“改正朔，易服色”，以興儒家禮樂的方法更秦之法，但因文帝一方面“本修黃老之言”，另一方面對方術(shù)有濃厚興趣，更容易被陰陽家吸引，故而導(dǎo)致這種更法的失敗。公孫臣提出“漢當(dāng)土德”，幾經(jīng)波折之后才得以取代秦王朝的水德。這意味著儒家的“任德教”更化承秦而來的“任刑法”，最終以儒家的思想品格提升了劉漢王朝在政統(tǒng)上的延續(xù)與更法。

關(guān)鍵詞：?儒家??政統(tǒng)??延續(xù)??更法

作者簡介：曾海軍，男，四川大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（四川成都610064），主要從事儒家哲學(xué)和諸子哲學(xué)研究。

推翻暴秦的統(tǒng)治后，劉漢皇權(quán)無法憑空建立新王朝所需要的龐大而復(fù)雜的典章制度，只能沿襲秦朝的舊制，此即延續(xù)。在新王朝的統(tǒng)治得到鞏固之后，才有可能逐漸作出一些新的制度安排，此即更法。典章制度上的延續(xù)與更法，在任何王朝更替過程中都有各種不同的表現(xiàn)，而秦漢之間在延續(xù)與更法上，表現(xiàn)尤為分明。后世對漢王朝的制度建設(shè)，一方面多說漢承秦制，另一方面又屢言更秦之法。高祖建漢除了廢除暴秦的虐政，基本的典章制度一律承襲秦制。叔孫通迎合高祖制定朝儀，看起來是在運用儒家禮儀實施更法，可就滿足高祖“知為皇帝之貴”①的需求而言，未必不是延續(xù)了秦的尊君卑臣之法。真正的更法到漢文帝、漢景帝之際才開始提上日程。先是賈誼提出“改正朔，易服色”②，主張以興儒家的禮樂來更秦之法，但文帝“謙讓未遑”③沒有采納，導(dǎo)致更法的失敗。之后魯人公孫臣上書，再次以“漢當(dāng)土德”④區(qū)別于秦，建議“改正朔，易服色”，但與當(dāng)時的丞相張蒼所主張的“漢當(dāng)水德”⑤意見不合，導(dǎo)致未能如愿。最后以文帝重用公孫臣并“改歷服色事”⑥而告終。在這種延續(xù)與更法之間，尚有許多細(xì)節(jié)需要加以辨析，以獲得更為準(zhǔn)確的認(rèn)識。

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一、“知為皇帝之貴”的成功

叔孫通曾因劉邦不喜儒服，便換上楚制短衣，得其歡心。此雖小事，卻為此后“起朝儀”⑦讓高帝“知為皇帝之貴”埋下了伏筆。叔孫通乃秦朝博士官，素習(xí)秦儀，在缺失禮儀的劉邦功臣集團面前，發(fā)揮專長而制定朝儀，未必不可以視為服短衣而逢迎漢王的賡續(xù)。時勢造英雄，禮樂粲然大備的三代文明經(jīng)過東周幾百年間征戰(zhàn)的摧殘，崩壞已久，秦王朝的迅速瓦解導(dǎo)致漢初禮制處于“真空”地帶，叔孫通就算是抄作業(yè)式地“皆襲秦故”⑧，后世禮制想要追溯三代，也無法繞開他為高帝“起朝儀”這一盛舉。就叔孫通所制朝儀本身而言，一般認(rèn)為沿襲秦儀的多，采用古禮的少，乃至“絲毫沒有古禮的痕跡”⑨。學(xué)界對于叔孫通“朝儀”方面的研究相當(dāng)豐富⑩，顯示出這一問題的重要性。但學(xué)界對叔孫通所言“儒者難與進取，可與守成”[1]2722關(guān)注得還不夠，需要從思想層面進一步挖掘。叔孫通“起朝儀”之事《史記》記載如下：

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漢五年，已并天下，諸侯共尊漢王為皇帝于定陶，叔孫通就其儀號。高帝悉去秦苛儀法，為簡易。群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。叔孫通知上益厭之也，說上曰：“夫儒者難與進取，可與守成。臣愿征魯諸生，與臣弟子共起朝儀?！备叩墼唬骸暗脽o難乎？”叔孫通曰：“五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節(jié)文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復(fù)也。臣愿頗采古禮與秦儀雜就之?！鄙显唬骸翱稍嚍橹钜字?，度吾所能行為之?！庇谑鞘鍖O通使征魯諸生三十余人……漢七年，長樂宮成，諸侯群臣皆朝十月……于是高帝曰：“吾乃今日知為皇帝之貴也。”乃拜叔孫通為太常，賜金五百斤。[1]2722-2723

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高祖劉邦能取得天下，離不開身邊一幫功臣的輔佐。但這些功臣在身為帝王的劉邦面前不分尊卑，劉邦雖然不悅但又不好斥責(zé)。叔孫通敏銳地覺察到了劉邦的心思，趁機提出可以制定朝儀，結(jié)束這種君臣不分的局面。叔孫通以“禮有損益”為理由，并聲稱采古禮與襲秦儀相結(jié)合，征魯諸生付諸行動。然叔孫通聲稱“儒者難與進取，可與守成”，便暴露了其見識短淺。所謂“難與進取”，太史公亦埋有伏筆，謂叔孫通剛降漢時，向劉邦專門舉薦那些相識的“群盜壯士”，使其身邊的儒生弟子大為不滿。叔孫通為此安慰儒生道：“漢王方蒙矢石爭天下，諸生寧能斗乎？故先言斬將搴旗之士。諸生且待我，我不忘矣?！盵1]2721-2722這個情節(jié)似曾相識，不免令人想起太史公在《孟嘗君列傳》中記載的“雞鳴”“狗盜”者11。在劉邦需要勇猛善戰(zhàn)之士時，叔孫通門下無人可用，只能舉薦一些類似于雞鳴狗盜之人。此中或許有形勢所迫，經(jīng)過東周的頹敗衰亡和強秦的“焚書坑儒”，時至叔孫通，他雖為朝廷博士官，門下諸生卻只能屑屑然于朝儀之末。時代的困局并不能苛責(zé)叔孫通來力挽狂瀾，然而卻因此斷定“儒者難與進取”，這實乃見識短淺。叔孫通難道連《論語》所載“四科十哲”12都不知曉嗎？孔門弟子賢者七十二，缺乏難與進取者嗎？類似于子路之勇可謂家喻戶曉，更別說太史公記載“子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越”[1]2201的事跡，叔孫通似乎對此渾然不知。

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當(dāng)叔孫通聲稱“儒者難與進取，可與守成”時，同時代的陸賈早已有論：“且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。”[1]2699同樣論“取”與“守”，陸賈就沒有認(rèn)為儒者只能守而不能取。按叔孫通的看法，儒家缺乏整全性，只能守成，凡進取還得依靠別家學(xué)問，這屬于妄自菲薄。就思想而言，叔孫通大概也不能算合格的儒者。陸賈不僅認(rèn)為儒家能進取，還能逆取。所謂“逆取”，根據(jù)其與“順守”并列，又以“文武并用”來解釋，“逆”為用武，而“順”為用文，故“‘逆取’謂以武力取天下，‘順守’謂以文德守天下”[2]13。馮友蘭解釋道：“商湯滅夏桀、周武滅殷紂，用的都是暴力。用暴力叫‘逆取’?？墒窃谌〉锰煜乱院?，湯、武就用‘文’來統(tǒng)治他們的國家。這就叫做‘順守’?！盵3]這個意思大體不錯，亦合于賈誼所謂“取與、攻守不同術(shù)”13。但有學(xué)者卻認(rèn)為陸賈主張的“逆取”是吸取法家思想的精義以補儒家學(xué)說的不足，甚至屬于承認(rèn)以武力取天下而放棄以仁義取天下14。儒家主張湯武革命，不可避免帶有暴力性質(zhì)，而這并不能否定革命具有的正當(dāng)性。將儒家等同于以仁義取天下，而將法家等同于以武力取天下，兩相對立，對儒、法兩家都有失公允。以文武而論順逆，湯武固然屬于逆取。若以“順乎天而應(yīng)乎人”15而論，則湯武亦屬于順取。與叔孫通相比，陸賈主張儒家既可取又可守，此乃陸賈作為思想家高于叔孫通之處?，F(xiàn)代學(xué)人特別喜歡將叔孫通的這種圓滑世故說成“與時變化”16，可能錯將“時”理解為時勢的不同需求了，亦可見出對于“時中”17觀念認(rèn)識的隔閡。孟子論孔子為“圣之時者”18，其與“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也”[4]相對比，乃在于孔子基于“時中”，既可為伯夷之清，亦可為伊尹之任、柳下惠之和。現(xiàn)代學(xué)人與其盲目地將叔孫通抬得比伯夷、伊尹還高，不如多肯定一下不愿隨行的兩魯生那“公往矣，無污我”19的品行。這并非無視叔孫通的功勞，而是任何時代都不缺失有功勞的人，永遠(yuǎn)缺少品行高潔之人。

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叔孫通不僅在思想見地上失于短淺，其“起朝儀”旨在讓高帝“知為皇帝之貴”，被兩魯生當(dāng)成一貫“面諛以得親貴”20的做法而嚴(yán)厲譴責(zé)。漢初文化荒漠，百廢待興，叔孫通卻熱衷于讓劉邦享受皇權(quán)的尊貴，就此而言，兩魯生的譴責(zé)不可謂無的放矢。王船山以為“魯兩生責(zé)叔孫通興禮樂于死者未葬、傷者未起之時，非也”[5]16，只是針對魯生所言“禮樂所由起，積德百年而后可興也”[1]2722這一論點。王船山聲稱“將以為休息生養(yǎng)而后興禮樂焉，則抑管子‘衣食足而后禮義興’之邪說也”[5]16，然管子“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”[6]4162之論，若以為邪說則失之嚴(yán)苛。魯生的譴責(zé)主要還是基于叔孫通“面諛以得親貴”，這也可以從事件最后高帝所嘆“知為皇帝之貴”獲得印證。當(dāng)然，若著眼于功臣集團的君臣觀念淡薄，即“群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱”這種局面，則叔孫通“起朝儀”也相當(dāng)必要，僅以魯生所言“禮樂所由起，積德百年而后可興也”而論，并無很強的針對性。叔孫通嘲笑魯生“若真鄙儒也，不知時變”21，若以魯生“不知時變”，未必不可以說，但這絕不意味著叔孫通就知時變了。不能因為叔孫通“起朝儀”有其功勞，就像那些弟子一樣，得了好處就諂媚“叔孫生誠圣人也，知當(dāng)世之要務(wù)”22。

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叔孫通揣摩高帝的心思而“起朝儀”，以最好的心意理解，或許想先抓住帝王的心，而后有利于大力推行儒家文化。盡管叔孫通成功為漢王朝制定了一系列的宗廟之禮，既為自己博取了功名利祿，亦為推行儒家文化做出了不可磨滅的貢獻。但文明不是成功術(shù)，衡量叔孫通的所為，不能只停留在其成功的一面。對于叔孫通所起之朝儀，司馬光嚴(yán)厲批評“徒竊禮之糠粃，以依世、諧俗、取寵而已，遂使先王之禮淪沒而不振，以迄于今”[7]376；朱子亦以為“比之三代燕享群臣?xì)庀?，便大不同，蓋只是秦人尊君卑臣之法”[8]。叔孫通固然做得很成功，但是以其所獲得的身份與地位而言，是不是還有更好的可能性，這種拷問不能因其成功而掩蓋。就其“儒者難與進取，可與守成”的見識，以及劉邦“知為皇帝之貴”的感嘆而言，后世儒者對叔孫通的批評則不為無據(jù)。禮固然別尊卑，讓劉邦享九五之尊的無上榮光，然“禮之用，和為貴”23，乃至禮亦“自卑而尊人”24。所謂“為君難，為臣不易”25，叔孫通若真懂儒家禮儀的精義，就應(yīng)該讓劉邦在莊嚴(yán)肅穆的盛大朝儀中接受君臣的朝拜，讓其體驗“知為君之難，則必戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄，而無一事之敢忽”[9]145，而不是“知為皇帝之貴”?？梢?，朱子指出叔孫通“起朝儀”，只是延續(xù)了秦人的尊君卑臣之法，真可謂一針見血。這也就意味著叔孫通成功讓高祖享受到“知為皇帝之貴”，對秦制而言不過是一種延續(xù)而非更法。隨后的文景之世也表明，叔孫通一味逢迎帝心，儒家卻并未因此獲得權(quán)力上的先機。在兩千多年的歷史實踐中，儒者主要扮演著以思想的力量提升皇權(quán)品格的角色，但有時也會因皇權(quán)的力量反而被拉低自身的思想品格，比如叔孫通“起朝儀”而讓劉邦享受皇權(quán)的尊貴便是這樣。

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二、“改正朔，易服色”的失敗

在漢初王朝典章制度的建設(shè)過程中，一方面多說漢承秦制，另一方面又屢言更秦之法，兩者未必水火不相容，但確實有矛盾?！霸跐h初政治中，‘反秦’與‘承秦’形成一對矛盾，其中‘承秦’又占優(yōu)勢?！盵2]7或許可以說，從劉邦建漢到武帝臨朝這一過程中，漢承秦制由強到弱，而更秦之法由弱到強。劉邦起兵推翻強秦，卻又不能不承秦，“所謂‘承秦’包括據(jù)秦之地、用秦之人、承秦之制等幾個方面”[2]38。在實際的戰(zhàn)爭過程中，如何把握好“承秦”與“反秦”之間的分寸，便是劉邦建立帝業(yè)的關(guān)鍵?！霸跂|西文化尚未充分融合、戰(zhàn)國時代的文化布局依然存在的情況下，劉邦建立漢家帝業(yè)，一方面必須‘承秦’，包括承秦之制，另一方面又必須尊重東方社會的習(xí)俗，特別是楚、齊、趙人之俗?！盵2]76漢王朝建立之后，“承秦”的問題并未結(jié)束，在具體的禮樂制度建設(shè)上有進一步的延續(xù)。叔孫通在“起朝儀”之后，又先后參與制定了一系列的宗廟禮樂。在承秦的問題上，不僅表現(xiàn)在沿襲秦儀上，而且也表現(xiàn)在承接秦人尊君卑臣之法這種價值層面。對于皇權(quán)建設(shè)及典章制度，是延續(xù)還是更法，并非價值上的判斷，甚至在延續(xù)與更法之間亦非截然二分。叔孫通“起朝儀”被批評得最厲害的便是未采古禮。在某種意義上，更法秦制，便是延續(xù)古禮，價值上的區(qū)分便不在于延續(xù)還是更法。進入文景之治后，更秦之法開始提上日程，其用意還在于延續(xù)古制。無論賈誼主張“改正朔，易服色”，抑或公孫臣提出“漢當(dāng)土德”，更秦之法并非憑空創(chuàng)制，而是希望延續(xù)更古老的傳統(tǒng)。

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經(jīng)過東周幾百年的征戰(zhàn)，暴秦短命，劉漢初立，禮樂制度粲然大備的三代文明早已成為歷史的敘事。這種敘事又散于諸子百家，各家各派各取所需，根據(jù)不同的立場推陳出新，熱衷于創(chuàng)作符合時代需求的理論，三代文明逐漸失去原有的面目。孔子于亂世之中述而不作，手定六經(jīng)，在諸子蜂起的時代挽救傳統(tǒng)文明于萬一。賢弟子傳授六經(jīng)，星火相續(xù)，卻又遇秦火，慘遭荼毒，幾乎湮滅。劉漢建立，迎來大一統(tǒng)的局面，百家之學(xué)尚且凋零，遑論更早的三代文明。無論采古禮抑或續(xù)古制，新的傳統(tǒng)在不斷號稱回歸古老傳統(tǒng)的過程中逐漸形成。雖說各家各派的界限依然存在，以及在獨尊儒術(shù)之后被歸于子學(xué)，而經(jīng)學(xué)亦得以接續(xù)，但子學(xué)內(nèi)部相互影響很深，經(jīng)學(xué)不可能保持得那么純粹。以至于就儒家學(xué)問的純粹性而言，在宋儒的眼里整個漢唐期間，都找不出一個可以接續(xù)孔、孟的醇儒來。這種狀況從一開始就存在，表現(xiàn)在每一位學(xué)者乃至每一個主張當(dāng)中?；谒枷肱c典籍雙重匱乏的狀況，整合思想資源或許比保持思想的純粹性更為重要。在更秦之法的問題上，賈誼主張“改正朔，易服色”，其所運用的思想資源就呈現(xiàn)這種特點。

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賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽，而固當(dāng)改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，謙讓未遑也。[1]2492

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賈誼的思想歸屬原本充滿爭議，有的說是儒家，也有的說是道家，還有的說是陰陽家。這與其說是賈誼的思想特點，不如說是漢唐思想家的整體風(fēng)貌。就思想家的復(fù)雜性而言，很容易帶有不同思想學(xué)派的傾向性，這種現(xiàn)象本身不太說明好壞。一方面思想學(xué)派歸屬上的分判并非無關(guān)緊要，尤其不能認(rèn)為越兼容并包就越好；另一方面分判并非時時刻刻都必要，更不是為了分判而分判。賈誼這一時期向文帝提出的主張，主要針對秦制，其在《論定制度興禮樂疏》中云：“漢承秦之?dāng)∷?，廢禮義，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報朝會為故，至于風(fēng)俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。夫移風(fēng)易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道，類非俗吏之所能為也。夫立君臣，等上下，使綱紀(jì)有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設(shè)也。人之所設(shè)，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息。”[10]此論除了“百姓素樸”帶有一點漢初黃老道家的色彩外，倡禮義廉恥，行移風(fēng)易俗，主綱紀(jì)有序，皆為儒家主張。所謂“定制度，興禮樂”，在此處具體化為“改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂”，及“色尚黃，數(shù)用五，為官名”。元人胡三省對此有進一步的解釋：“正朔，謂夏建寅為人正，商建丑為地正，周建子為天正。秦之建亥，非三統(tǒng)也，而漢因之，此當(dāng)改也。周以火德王，色尚赤。漢繼周者也，以土繼火，色宜尚黃，此當(dāng)易也。唐、虞官百，夏、商官倍，周官則備矣，六卿各率其屬，凡三百六十。秦立百官之職名，漢因循而不革，此當(dāng)定也。高祖之時，叔孫通采秦儀以制朝廷之禮，因秦樂人以作宗廟之樂，此當(dāng)興也?！盵7]447“正朔”與“服色”之類，胡三省以“三統(tǒng)說”解，今人則多以“五德終始論”說之。

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“五德終始論”源于騶衍，而“三統(tǒng)說”則形成于董仲舒，兩者看起來相隔頗為遙遠(yuǎn)，但源與流之間的交叉并不容易分辨清楚。僅就思想歸屬而論，騶衍和董仲舒就有陰陽家與儒家之別。只不過早就有學(xué)者懷疑騶衍屬于儒家，比如有“他的學(xué)說歸本于‘仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施’”26。況且，“陰陽家的學(xué)說，缺佚太甚，因其終始五德一端，和儒家的通三統(tǒng)相像”[11]，太史公亦將騶衍與孟子、荀子一起合傳。如此看來，作為陰陽家的騶衍與儒家也沒那么大的差別，尤其在“五德終始論”與“三統(tǒng)說”之間，風(fēng)格如此相近，乃至于被懷疑“三統(tǒng)說是割取了五德說的五分之三而造成的”27。其實無論“五德終始論”抑或“三統(tǒng)說”，真正重要的是賈誼的主張意味著什么。對于其中的“興禮樂”，胡三省解釋為更替叔孫通因襲的秦儀，屬于儒家的禮樂制度范疇。其與“定制度”中的正朔、服色、用數(shù)之類相比，前者至少清楚明白，后者則充斥著神秘與荒誕。本著一種客觀求真的學(xué)術(shù)精神，現(xiàn)代學(xué)人難以掩飾對這種學(xué)說的排斥[12]259,289,290。以陰陽和五行為理論基礎(chǔ)的學(xué)說，確實更容易帶上神秘乃至荒誕色彩，在歷史上也不乏有披著理論外衣裝神弄鬼之事。有學(xué)者注意到：“《左傳》《老子》《莊子》與《荀子》書中，皆可見到陰陽；而《尚書》《墨子》《荀子》《左傳》與《國語》諸書中，則有五行的記載。頗饒興味的是，《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》諸書中，兩者全無蹤影。換言之，除了《荀子》外，在古代儒家的典籍里，它們?nèi)幢挥|及。”[13]雖然只是描述典籍中的現(xiàn)象，卻不難感受到其對陰陽五行的不親近感。問題在于，漢唐期間的思想體系鮮有能脫離陰陽五行的，雖然經(jīng)過宋明理學(xué)的思想提升，諸多神秘和荒誕的因素被剔除，但陰陽五行依然保留下來，成為形上觀念的基石。不像仁義禮智與禮樂制度專屬于儒家那么純粹，陰陽與五行從一開始就顯得混亂和蕪雜。籠罩在陰陽五行之中的思想風(fēng)貌確實顯得比較類似，但這并不能掩蓋不同思想學(xué)派之間在根本關(guān)懷上的差異，董子與騶衍有著根本不一樣的思想旨趣。若一概以為，“此種學(xué)說，自今日觀之，覺其迷信可笑”28，則會錯失古人深重的精神關(guān)懷。

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騶衍的著作沒能流傳下來，無法窺其思想全貌，而董子的《春秋繁露》足以見其思想精義。作為公羊?qū)W派大家，董子分析《春秋》大義，于趙盾弒君見理深邃，于逄丑父欺晉見解精辟，于祭仲許宋見識獨到，等等。其論《春秋》如此精彩，卻總有現(xiàn)代學(xué)人表達對董子的鄙薄，恐怕很大程度上就與董子喜言陰陽災(zāi)異有關(guān)，現(xiàn)代學(xué)人對明顯有悖于現(xiàn)代學(xué)術(shù)客觀性的東西常有偏見，這種偏見極大地妨礙了深入古人的精神世界，輕率地以現(xiàn)代人的立場進行取舍。比如荀子聲稱“雩而雨，何也？曰：無佗也，猶不雩而雨也”[14]316，這比較符合現(xiàn)代人的常識，因此荀子的思想會獲得更多的認(rèn)同。在荀子與董子之間，僅就災(zāi)異而言，只是思想路徑不一樣，并無高下之別。荀子主張?zhí)烊讼喾?，不喜言鬼神與災(zāi)異；董子主張?zhí)烊讼喔?，特別關(guān)注鬼神之事、災(zāi)異之兆。雖說有些差別，然兩人同為儒家的重要代表人物，更多地具有思想上的一致性。如荀子論“祭”，其云：“祭者、志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也?！盵14]376董子論“祭”則曰：“君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可謂之能祭?！盵15]600以“愛敬”或“誠敬”論“祭”，這是儒家共同的立場。更有荀子主張“事死如事生，事亡如事存”29，董子認(rèn)為“重祭事，如事生”30，皆由孔子所言“未知生，焉知死”31而來，兩者保持著高度的一致?？炊樱瑢嵅粦?yīng)被陰陽災(zāi)異這種思想風(fēng)格所影響，還得由“正其道不謀其利，修其理不急其功”32這種思想主旨理解其儒家的思想歸屬。相比之下，與董子思想風(fēng)貌比較類似的騶衍，其主旨至少在太史公筆下還是相差甚遠(yuǎn)。從“睹有國者益淫侈，不能尚德”33到“止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”34，或許與儒家有類似之處，但太史公所言“必先驗小物，推而大之，至于無垠……推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也……因而推之，及海外人之所不能睹……乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉”[1]2344，等等，完全違背儒家“當(dāng)務(wù)為急”35的教義?？鬃釉唬骸皠?wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！盵9]89孟子亦云：“知者無不知也，當(dāng)務(wù)之為急?！盵6]6030騶衍所推，全在“無垠”“天地未生”及“人之所不能睹”36這種地方，此乃不知當(dāng)務(wù)為急。《大學(xué)》云：“知所先后，則近道矣?！盵6]3631騶衍不明先后，舍近求遠(yuǎn)，所謂“近者不達，焉能知瀛?！?7，故太史公稱其“作怪迂之變”“其語閎大不經(jīng)”38云云。騶衍所謂驗小推大，很可能以陰陽五行驗于身邊事物，而后專務(wù)于無垠的天地之際，故有“談天衍”39之稱。這既不類于儒家的由近及遠(yuǎn)，更與現(xiàn)代學(xué)科中的推演方法無關(guān)?，F(xiàn)代學(xué)人以為“其學(xué)則先重實驗而后演繹，則其先蓋與科學(xué)方法相近”[16]108，或者“其書由小而及大，由近而及遠(yuǎn)”[17]227，恐怕皆誤。

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賈誼主張“改正朔，易服色”，若僅從儀文本身判斷，就憑著“色尚黃，數(shù)用五”這一句，對于有著復(fù)雜源流的“五德終始論”和“三統(tǒng)說”而言，考證其間關(guān)系的遠(yuǎn)近或有無，基本上只能形成見仁見智的局面。賈誼留有著作《新書》，不難判斷其思想主旨。與騶衍務(wù)于“無垠”相比，賈誼論“遠(yuǎn)”則曰：“古者天子地方千里，中之而為都，輸將繇使，其遠(yuǎn)者不在五百里而至；公侯地百里，中之而為都，輸將繇使，其遠(yuǎn)者不在五十里而至。輸將者不苦其勞，繇使不傷其費，故遠(yuǎn)方人安其居，士民皆有歡樂其上，此天下之所以長久也?！盵18]116論天子地方千里，乃至五千里，或者以“禹別九州”40的觀念而論，現(xiàn)代學(xué)人基于學(xué)科體系的敏感，不自覺地將古人的這種論說往地理學(xué)科上靠。賈誼論及方千里，說的是如何避免服徭役的人因路途遙遠(yuǎn)而導(dǎo)致勞民傷財，其關(guān)懷在于百姓安其居、樂其業(yè)而天下得以長治久安。這種人倫關(guān)懷與“禹別九州”觀念中講貢賦體系是一樣的，書經(jīng)中的《禹貢》不是講地理知識，而是講文明生活的塑造：“經(jīng)由治水，土地恢復(fù)了生長的特性，田地和賦人經(jīng)分九等而確定了新的秩序，水道得到了疏通，各地的糧食以及各類物產(chǎn)得以輸送到首都。這對于共同體的文明生活之形成與塑造，有著非常重要的意義?！盵19]這種關(guān)懷體現(xiàn)在董子那里，即“天子邦圻千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，附庸字者方三十里，名者方二十里，人氏者方十五里”[15]294云云，屬于人倫秩序的安排和天下國家的治理。但這些在騶衍那里卻體現(xiàn)不出來，雖說其著作沒能流傳下來，亦可從王充的轉(zhuǎn)述中窺其“談天”之概貌。對于騶衍的“大九州”說，王充駁斥道：“案鄒子之知不過禹。禹之治洪水，以益為佐。禹主治水，益之記物。極天之廣，窮地之長，辨四海之外，竟四山之表，三十五國之地，鳥獸草木，金石水土，莫不畢載，不言復(fù)有九州?；茨贤鮿?，召術(shù)士伍被、左吳之輩，充滿宮殿，作道術(shù)之書，論天下之事?！兜匦巍分喇愵愔?，外國之怪，列三十五國之異，不言更有九州。鄒子行地不若禹、益，聞見不過被、吳，才非圣人，事非天授，安得此言？案禹之《山經(jīng)》，淮南之《地形》，以察鄒子之書，虛妄之言也。”[20]王充所言說明兩個問題，一是騶衍的關(guān)注點確實比較類似于今天的地理學(xué)知識，亦即無關(guān)乎人倫秩序；二是其說以推演為主，充滿著臆想。現(xiàn)代學(xué)人以為，“‘大九州’說卻較五行說合理。雖然在當(dāng)時只是一種懸想，并沒有切實的根據(jù)，卻與現(xiàn)在五大洲的實際情形不期而合”[17]229。相比對人倫秩序的關(guān)懷，現(xiàn)代人對于無關(guān)乎人倫的知識更感興趣，并以此判定其合理性。這也正說明騶衍的關(guān)注點超出了傳統(tǒng)的人倫價值范圍，這才被太史公稱為“閎大不經(jīng)”，其與由賈誼至董仲舒一脈沿續(xù)的思想旨趣有著根本差異。

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賈誼主張“改正朔，易服色”的用心，由董子的“三統(tǒng)說”可以相參照。所謂“改正朔、易服色、制禮樂、一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月也”[15]223，其中至少包含了一統(tǒng)、受命、正德三條儒家的基本教義。董子所論“三統(tǒng)”傳達一種對古典政治的理解和安排，旨在達成一種良善的統(tǒng)治，成就一種文明的生活。以陰陽五行為理論基礎(chǔ)的知識形式，無論在現(xiàn)代學(xué)科背景下顯得多么隔膜，也不應(yīng)該輕率地嘲弄。就像中醫(yī)以陰陽五行為理論基礎(chǔ)理解身體疾病，至今依然不能被西醫(yī)的生理學(xué)或病理學(xué)知識所取代。但更重要的是通過這種知識形式傳達的政治關(guān)懷，如賈誼所聲稱“經(jīng)天地，紀(jì)人倫，序萬物，以信與仁為天下先”[18]359便是；還有儒家一貫的視民如傷傳統(tǒng)，其云：“帝堯曰：‘吾存心于先古，加志于窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也’故一民或饑，曰此我饑之也；一民或寒，曰此我寒之也；一民有罪，曰此我陷之也?！盵18]360這都是務(wù)于“無垠”的騶衍作為陰陽家所無法抱有的情懷，一民之饑、一民之寒，一經(jīng)“推而遠(yuǎn)之”就不那么重要了，萬姓或眾生在“大九州”的視野中可能只是滄海一粟。此即陰陽家有別于儒家之根本，實不可不辨。現(xiàn)代學(xué)人出于對傳統(tǒng)人倫價值的拒斥，便自然地對騶衍這種無關(guān)乎人倫的學(xué)說多了幾分好感。太史公敘述騶衍分明毫不客氣，思想史上多有類似于“鄒衍非圣人，作怪誤，熒惑六國之君，以納其說”[21]的評價，直到康有為亦將這些論述當(dāng)作儒家攻擊騶衍的例證41，有人卻以為此乃《史記》獨具慧眼，提升了陰陽家的地位42。根據(jù)不同典籍之間的參證，太史公敘述騶衍的“‘五德’即金木水火土五行”43。為了挽回騶衍的形象，有學(xué)者將怪誕的五行說從騶衍的思想中剔除出去，甚至認(rèn)為太史公敘述的“五德轉(zhuǎn)移”這一句“疑為后人所妄加”，這樣就可以得出結(jié)論，“然則陰陽家之流為鬼神怪迂，固不得謂為騶衍始矣”[16]108-109。此所謂“流為”源于“騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之”[1]1368，最后變成一些方士“形解銷化，依于鬼神之事”44，太史公聲稱“怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也”45?！肮钟匕⒄樒埡现健蔽幢匾谠隍|衍頭上，但騶衍“作怪迂之變”則是先坐實了的。以騶衍的思想品格而論，所謂“無補于用者，君子不為；無益于治者，君子不由”46，后學(xué)者的淪落實出必然?；谫Z誼的關(guān)懷，其“改正朔，易服色”的主張，只可能屬于董子一系，而不可能同于騶衍。

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賈誼向文帝提出“改正朔，易服色”，還涉及“色尚黃，數(shù)用五”之類，借助于董子的政治關(guān)懷，更能理解其重在以興儒家的禮樂“更秦之法”的意愿，而“本修黃、老之言”47的文帝意不在此，故“謙讓未遑”。就具體的歷史生活世界而言，必定能找出更為復(fù)雜的原因。基于文帝一朝的權(quán)力格局，賈誼的主張一旦實施，勢必牽動各方權(quán)力的消長，其成敗離不開各種權(quán)力集團的博弈。比如有學(xué)者認(rèn)為：“表面上，賈誼欲通過‘易服色’，‘悉更秦之法’，草具漢代儀法，實質(zhì)上，賈誼意在借‘改正朔，易服色，定官名，興禮樂’之機，打擊舊有勢力，鞏固文帝皇權(quán)?！盵22]69或許賈誼未必有這么大的權(quán)勢可以左右朝局，但他卷入權(quán)力之爭是完全有可能的。從這個角度展開分析，賈誼的失敗就是另外一番景象，比如說：“賈誼倡導(dǎo)改服色遭到了‘絳、灌、東陽侯、馮敬之屬盡害之’，也就是說遭受秦、楚兩大集團的共同打擊，目睹此一切的文帝鑒于根基未穩(wěn)，皇權(quán)旁落，也只能是‘謙讓未遑’，繼而將賈誼貶為長沙王太傅?！盵22]70這種分析看似合情合理，但全都落在權(quán)力斗爭上，將賈誼當(dāng)作權(quán)力斗爭的犧牲品，其作為思想者的身份就會隱退。后世的研究可以著眼于權(quán)力斗爭的經(jīng)驗總結(jié)，但關(guān)注其作為思想家所揭明的道理才更為根本。蘇軾的名篇《賈誼論》，開篇即云“君子之所取者遠(yuǎn)，則必有所待；所就者大，則必有所忍”48，著重分析賈誼在具體的政治實踐中，其“所待”“所忍”沒有做好的地方，最后感慨“古之人，有高世之才，必有遺俗之累”49。賈誼留給后世的精神價值，在于其“所取”“所就”的道理，多少奸佞之臣更善于“所待”“所忍”。況且，完全從權(quán)力斗爭的角度來看，亦不盡符合事實。賈誼既因周勃等阻撓而導(dǎo)致失敗，又何以在周勃下獄后上疏文帝，作“階級論”以示同情呢50？可見其終究還是有自身的道理，并非只有權(quán)力斗爭。賈誼以興儒家的禮樂而更秦之法，文帝一方面“本修黃、老之言”，另一方面亦不能免皇帝之俗，夾雜著方術(shù)上的濃厚興趣，更容易被陰陽家吸引，故而導(dǎo)致這種更法的失敗，暫時未能實現(xiàn)以儒家的政治觀念提升現(xiàn)世皇權(quán)的品格。但事情并沒有結(jié)束，賈誼并非陰陽家，提供政治觀念的卻不僅有儒家，也有陰陽家的參與，而且陰陽家乃至方士可能更具吸引力。既然事關(guān)王朝的政統(tǒng)，事情必然會以自身的邏輯繼續(xù)發(fā)展著。

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三、“漢當(dāng)土德”的波折

在賈誼向文帝提出“改正朔，易服色”失敗之后，儒生公孫臣上書文帝，提出“漢當(dāng)土德”，與時任丞相的張蒼發(fā)生沖突，最后卻戲劇般地成了贏家，其間有不少波折。公孫臣的“漢當(dāng)土德”與賈誼主張的“色尚黃，數(shù)用五”一致，公孫臣與賈誼保持了立場上的一致，他們與作為陰陽家的張蒼屬于不同思想學(xué)派的人，也就意味著他們與張蒼相對立。當(dāng)然，立場并不能說明一切，立場之下還需要更為細(xì)致的辨析。先引《史記》中公孫臣的上書如下：

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魯人公孫臣上書曰：“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當(dāng)土德，土德之應(yīng)黃龍見。宜改正朔，易服色，色上黃?！笔菚r丞相張蒼好律歷，以為漢乃水德之始，故河決金堤，其符也。年始冬十月，色外黑內(nèi)赤，與德相應(yīng)。如公孫臣言，非也。罷之。后三歲，黃龍見成紀(jì)。文帝乃召公孫臣，拜為博士，與諸生草改歷服色事。[1]1381

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魯人公孫臣上書文帝，以“漢當(dāng)土德”更秦之法，在賈誼失敗之后，再次建議“改正朔，易服色”。然而丞相張蒼卻主張“漢當(dāng)水德”，這導(dǎo)致公孫臣的主張擱淺。此后公孫臣因“黃龍見成紀(jì)”而得到文帝重用，事情未免過于蹊蹺，這屬于典型的方術(shù)風(fēng)格，靠這種方式得到重用，必定不能視為儒家的作派。這一事件成功吸引了文帝的注意，說明文帝更關(guān)心方術(shù)上的應(yīng)驗。其后“改歷服色事”，并非出于儒家的大義，而只有方術(shù)上的興趣，實際就是關(guān)心個人安危，而非心系天下秩序。公孫臣成功推動文帝“改歷服色事”之后就在史籍中消失了，取而代之的是方士新垣平的積極參與。新垣平不久事發(fā)敗露被誅，文帝一度十分熱衷的改歷服色諸事亦戛然而止。被方術(shù)推動的王朝大事，又因方術(shù)的原因而中斷，下一次再啟動“改正朔，易服色”之事，已是漢武帝時期。此次“漢當(dāng)土德”之爭，涉及張蒼、公孫臣和新垣平等不同人物形象，他們分別屬于陰陽家、儒士和方士，加上之前的叔孫通、賈誼，還有其后的司馬遷、董仲舒等，都因王朝的政統(tǒng)問題而相互關(guān)聯(lián)。由于這些人都提出政統(tǒng)相關(guān)的主張，很容易讓人當(dāng)作同一類型來看待，這不利于辨析漢初子學(xué)的不同思想脈絡(luò)。

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幾乎所有以陰陽五行為理論基礎(chǔ)的學(xué)說，經(jīng)過現(xiàn)代啟蒙洗禮的學(xué)人都略有排斥，或至少沒有親近感。不同學(xué)說對陰陽五行運用的方式或程度很不一樣，而像“改正朔，易服色”這種事關(guān)政統(tǒng)問題的學(xué)說，其知識形態(tài)更容易表現(xiàn)得繁瑣和穿鑿，從而被現(xiàn)代學(xué)人視為神秘和荒誕。公孫臣提出“漢當(dāng)土德”而相應(yīng)地“改正朔，易服色，色上黃”，目的還在于更秦之法，確實與賈誼的主張一脈相承。丞相張蒼已經(jīng)為“漢乃水德”定了調(diào)，卻以“河決金堤”為符，以“色外黑內(nèi)赤”而應(yīng)德，陰陽家的這種思想風(fēng)格很難不蛻變?yōu)榉叫g(shù)。大概被這種風(fēng)格帶偏了，公孫臣居然以“黃龍見成紀(jì)”贏了張蒼，看起來有點以其人之道還治其人之身的意味，然而卻偏離了賈誼的方向，并且迅速被膽子更大、手法也更嫻熟的方士新垣平所取代。劉漢王朝究竟當(dāng)水德還是土德，甚至還有火德之爭，一個個基于陰陽五行的理論說得振振有詞，最終卻要靠征兆應(yīng)驗來取勝，也無怪乎現(xiàn)代學(xué)人聲稱：“以上所說，今日的讀者們切莫以自己的智識作為批評的立場，因為它的本質(zhì)惟有迷信，已不足供我們的一擊?！盵23]4但這并非是不加區(qū)分地對待漢初儒生與方士的理由，比如說秦始皇“聽了齊人的話用鄒衍的法典去改制度、易服色，又聽了齊、魯儒生的話到泰山去封禪”，又說到高祖沒有改正朔和舉行封禪禮之類時，“這真把一班計劃開國規(guī)模的儒生和方士急死了”，有意將儒生視為與方士一類人，甚至還將賈誼、公孫臣和新垣平直接并列起來51。在這場相同的事業(yè)乃至相似的論說中，將不同的人所基于的不同思想立場辨析清楚，才能對漢初子學(xué)有更好的理解。不同思想學(xué)派之間的界限是分明的，不會因思想家本身的復(fù)雜性而模糊這種界限。別說作為儒生的公孫臣會仰仗“黃龍見成紀(jì)”這種征驗，賈誼亦沾染過方術(shù)，但這并不意味著儒家就與方術(shù)混為一談了。賈誼作為儒者，并不表現(xiàn)為遇司馬季主而“悵然噤口不能言”52，而是取決于堅守事業(yè)的信念，或見于《新書》中的持論，等等。看起來在投入同樣的事情，但背后秉持的觀念或關(guān)懷可能完全不一樣。這種不一樣就是基于思想立場的不同，反映出思想學(xué)派之間的基本差別。

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有學(xué)者認(rèn)為，漢初的儒生與方士共同參與了事關(guān)王朝政統(tǒng)的禮制改革，而且呈現(xiàn)出相似性，很大原因在于“儒家對‘改正朔、易服色’并無獨家解釋權(quán)，儒生與方士可以在相同的話題之下各自發(fā)揮作用”[24]8，而這跟“自先秦以來，諸子百家共同分享著一些知識與資源，如堯舜故事、陰陽五行等等”[24]12的大背景有關(guān)。這一分析應(yīng)該比較準(zhǔn)確，比較能說明漢初子學(xué)的實際情況。即便“儒生與陰陽家在分享相應(yīng)資源，完成各自的表述時，其知識的邊界相當(dāng)模糊”[24]12，也并不意味著各種不同思想立場的主旨是模糊的。知識邊界的模糊來自共同分享的陰陽五行這種理論基礎(chǔ)，乃至喜言災(zāi)異、征兆的思想風(fēng)貌，思想主旨則關(guān)乎對權(quán)力或秩序的基本理解，不同思想立場之間不應(yīng)有混淆。雖然都致力于漢當(dāng)“土德”還是“水德”的事業(yè)，“對賈誼、公孫臣等儒生而言，改正朔關(guān)乎立國之本，不更秦則無以立漢”[24]7，這是往近處說；若往遠(yuǎn)處說，則“是更立法式、開萬世之治的開端”[24]7，但張蒼基于陰陽家的見識，“漢得水德與天歷時事兩合，沒有更改的必要”[24]7。前者關(guān)乎天下秩序的長治久安，后者只著眼于目前的權(quán)力穩(wěn)固，思想主旨和關(guān)懷迥然有異?？梢?，漢初的儒生與方士無論有多大的交集，都不能無視他們自始至終存在的巨大差異。張蒼作為陰陽家，固然亦不同于方士，然陰陽家的思想若不能被儒家道理所收攝，就極易流入方術(shù)之中。當(dāng)然，這并不意味著儒家就能確保人“旁行而不流”53，所謂“人能弘道，非道弘人”54，儒家只是提供思想空間，給出了比其他學(xué)派更多的可能性，而能否抵達則在于人。漢武帝獨尊儒術(shù)之后，儒家獲得了其他學(xué)派所沒有的政治優(yōu)勢，在逐步“廓清了知識的邊界”55的同時，“借由整體地位的提高和學(xué)術(shù)理論的完善，儒生的形象更為清晰與單純，儒生的自我認(rèn)同與排異性也更加強烈”[24]15。儒家在西漢后期能抵達這一步，必定在于西漢前期已經(jīng)具備這種思想空間，而根本不同于其他學(xué)派。

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儒生公孫臣提出“漢當(dāng)土德”，秉承賈誼“改正朔，易服色”的思想主張，后來由方士新垣平進一步推動，直到事發(fā)而再度擱淺。儒生、陰陽家與方士雖然共同參與了這一事件，作為陰陽家的張蒼則所見不同，“儒生對于改正朔有自己的理解，新垣平之祀五帝、出周鼎等等建議，則可能另有所據(jù)，至少看不出與儒生的看法相同”[24]8。又大約過了一個甲子之后，漢武帝時期在董仲舒闡明的理論支撐下，從賈誼提出“改正朔，易服色”到公孫臣主張“漢當(dāng)土德”，幾經(jīng)波折之后才最終得以落實。漢武帝的太初改制“實際上是董仲舒‘改正朔、易服色以順天命’主張的具體實施”[25]118，改制詔書規(guī)定了“正歷，以正月為歲首。色上黃，數(shù)用五，定官名，協(xié)音律”[26]199等內(nèi)容，其中“‘色上黃，數(shù)用五’，這是西漢王朝把本朝屬德由水改為土的標(biāo)志”[25]120。從帝王的角度看，“改正朔，易服色”分別“取了三統(tǒng)說中的正朔而去其服色，取了五德說中的服色而去其正朔”[12]292，可以根據(jù)需要混用“五德終始論”和“三統(tǒng)說”，乃至不分儒生與方士。比如漢武帝剛即位不久，就通過儒生推動改制，竇太后一聽又是立明堂、改正朔，“大怒，曰：‘此欲復(fù)為新垣平邪’乃罷逐趙綰、王臧”[26]2379，并最終導(dǎo)致兩位儒生被迫自殺。然而，方士新垣平被誅與儒生趙綰、王臧的被迫自殺不可同日而語，前者不過咎由自取，后者則帶有殺身成仁的悲劇性。竇太后囿于黃老道家的偏見，不分青紅皂白地將儒生看成與方士無別，并依仗權(quán)力將其一棍子打死?，F(xiàn)代學(xué)人則存在新的偏見，比如這樣一種說法，“鄒衍們排好了這個次序，定了五德的法典，強迫上代帝王各各依從了他們的想象，成了一部最有規(guī)律的歷史”[23]2，將“五德終始論”或“三統(tǒng)說”理解為現(xiàn)代學(xué)科背景下的規(guī)律，這種規(guī)律意識便是各種偏見的根本點。受自然世界中客觀規(guī)律的波及，人文社會科學(xué)領(lǐng)域亦受這種規(guī)律意識的影響，追求不以人的意志為轉(zhuǎn)移的變化規(guī)律。若以這種規(guī)律意識打量古人各種以陰陽五行為理論基礎(chǔ)的學(xué)說，那的確只能當(dāng)成迷信，而迷信與迷信之間不值得再分辨。在現(xiàn)代學(xué)科背景下客觀研究所形成的知識形態(tài)，其巨大的價值不可否認(rèn)，但在人文社科領(lǐng)域，不應(yīng)當(dāng)成為高于一切的價值標(biāo)準(zhǔn)，否則便淪為另一種帶有根本性的偏見。比如“五德終始說沒有別的作用，只在說明如何才可有真命天子出來，真命天子的根據(jù)是些什么”[12]259，這的確是十分重大的問題，關(guān)乎皇權(quán)的正當(dāng)性以及政統(tǒng)的延續(xù)與更法。“五德終始論”或“三統(tǒng)說”提供的變化之道并不在于反映某種客觀的歷史規(guī)律，而是體現(xiàn)人對于政治實踐追求一種合理的解釋和實現(xiàn)一種良善的治理?；诂F(xiàn)代學(xué)科的背景，我們應(yīng)當(dāng)發(fā)掘其背后的政治關(guān)懷和意義訴求所蘊含的啟示。

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從賈誼提出的“改正朔，易服色”，到公孫臣主張的“漢當(dāng)土德”，再到董仲舒闡明的“制禮樂，一統(tǒng)于天下”56，作為漢初學(xué)者的知識形態(tài)無異，其背后的政治關(guān)懷更有一貫性。這種關(guān)懷也是多方面的，若以漢初子學(xué)的背景而論，最值得關(guān)注的是董子“一統(tǒng)于天下”的思想?！皾h當(dāng)土德”一方面順天命，另一方面促成天下一統(tǒng)。晚周諸子的百家爭鳴在現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語中，成為學(xué)術(shù)興盛繁榮的表現(xiàn)，但在政治語境中則是天子失勢的衰世景象。諸子百家時至漢初統(tǒng)一時代，子學(xué)林立的局面從晚周經(jīng)秦至漢，董子的“大一統(tǒng)”思想不僅符合統(tǒng)一的漢王朝的需要，更包含了對文化割據(jù)的深刻反思。晚周時期幾百年的諸侯割據(jù)，既有權(quán)力上的分割，更有諸子蜂起導(dǎo)致的文化分割。秦國以強大的軍事力量完成了對六國的統(tǒng)一，建立了新的統(tǒng)一王朝。對于秦王朝的迅速滅亡，自漢以來有過很多的反思，也有相當(dāng)多的共識，但象征著學(xué)術(shù)繁榮的百家爭鳴，卻極少作為秦王朝滅亡的原因，進入現(xiàn)代學(xué)人的視野。秦王朝統(tǒng)一天下之后，以法家為官方意識形態(tài)，對待其他各家學(xué)派采取“焚書坑儒”式的野蠻方式，實際上并未完成文化上的統(tǒng)一。有學(xué)者通過分析表明，法家與其他諸侯國的文化沖突，導(dǎo)致秦王朝的滅亡。其云：“秦朝失敗的主要原因在于：它完成了對六國的軍事征服和政治統(tǒng)一后，未能成功地實現(xiàn)對六國舊地特別是楚、齊、趙地的文化統(tǒng)一。秦朝統(tǒng)一文化的手段是向全國推廣‘秦法’。由于當(dāng)時文化上的戰(zhàn)國局面依然存在，秦法與東方各地固有的傳統(tǒng)習(xí)俗發(fā)生了沖突，其中尤以秦、楚之間的沖突最為嚴(yán)重?！盵2]8所謂“文化上的戰(zhàn)國局面”，即戰(zhàn)國時期諸子百家的局面在秦朝的延續(xù)。這種文化沖突直到劉邦建立漢王朝時依舊存在，只能通過建立諸侯封國的方式來應(yīng)對，由此導(dǎo)致漢初持續(xù)幾十年的諸侯王叛亂不斷的局面。只有基于這種歷史原因及現(xiàn)實困境，才能更加明白董子主張“大一統(tǒng)”的用心所在。基于“大一統(tǒng)”的理論獲得文化上的統(tǒng)一，是儒家學(xué)者追求天下長治久安的根本之道。主張“漢當(dāng)土德”的公孫臣，前有賈誼，后有董仲舒，這些漢初儒者的思想主旨，皆在“完成軍事征服和政治統(tǒng)一的任務(wù)后，用仁義禮樂進行道德教化，從而移風(fēng)易俗，實現(xiàn)文化的整合與統(tǒng)一……而所謂‘更化’，就是拋棄承秦而來的法治政策，代之以儒家的‘任德教’”[2]132。類似于“漢當(dāng)土德”這種思想主張，用現(xiàn)代的學(xué)科眼光看，未必是多么高級的知識形態(tài)，也不只是讓權(quán)力獲得一種天威，而是讓其蘊含的思想更具有普遍性和超越性。這也是現(xiàn)代學(xué)人依然不斷致思的地方，如“受公羊?qū)W的影響，漢代統(tǒng)治者都有‘致太平’的訴求，這就需要建立一種與大一統(tǒng)的政治秩序相適應(yīng)的普遍主義原則，而對天的自然屬性的強調(diào)有助于為儒家倫理提供超越地域和時間限制的普遍性基礎(chǔ)”[27]。以“漢當(dāng)土德”取代秦王朝的水德，意味著以儒家的“任德教”更化承秦而來的“任刑法”，隨著在漢武帝的太初改制中得以落實，最終以儒家的思想品格提升了劉漢王朝在政統(tǒng)上的延續(xù)與更法。

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注釋
(1)(2)(3)(4)(5)(6)(7)(8)(11)(16)(19)(20)(21)(22)(33)(34)(36)(38)(39)(44)(45)(52）司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第2723頁，第2492頁，第2492頁，第1381頁，第2681頁，第452頁，第2722頁，第1159頁，第2355頁，第2726頁，第2127頁，第2722頁，第2722—2723頁，第2724頁，第2344頁，第2344頁，第2344頁，第2344頁，第2348頁，第1368-1369頁，第1369頁，第3215頁。
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（50）據(jù)《漢書·賈誼傳》:“是時丞相絳侯周勃免就國，人有告勃謀反，逮系長安獄治，卒亡事，復(fù)爵邑，故賈誼以此譏上。上深納其言，養(yǎng)臣下有節(jié)。是后大臣有罪，皆自殺，不受刑。”班固：《漢書》，中華書局1962年版，第2260頁。
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