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“原史”：中國思想傳統(tǒng)中的原初符號(hào)形式

作者：陳赟

來源：《船山學(xué)刊》2022年第6期

摘    要：西方提供的人類知識(shí)譜系以神話為原初符號(hào)形式，哲學(xué)、啟示（宗教）、科學(xué)等都是從神話中分化出來的。而中國古典的經(jīng)史子集四部之學(xué)的知識(shí)譜系，是以原史為原初符號(hào)形式，經(jīng)、子、史等都是從中分化出來的。但這并不意味著以神話和原史為原初符號(hào)形式的不同文明不可以溝通，事實(shí)上，二者在史詩那里就達(dá)到了交會(huì)。以原史作為原初符號(hào)形式的中國古典思想與以神話作為原初符號(hào)形式的古希臘、希伯來思想的一個(gè)重大的文明論差異在于，在中國傳統(tǒng)中，歷史意識(shí)與宇宙秩序可以相容，而在后者，宇宙論秩序的經(jīng)驗(yàn)則著力泯除歷史意識(shí)。

關(guān)鍵詞：原史；原初符號(hào)形式；神話；史詩；宇宙

西方文明有一通行的看法：哲學(xué)、宗教（啟示）等這些表達(dá)人類生存經(jīng)驗(yàn)的基本符號(hào)形式都是后起的，神話才是原初的符號(hào)化形式。我們都熟悉，古希臘的“哲學(xué)”（“邏各斯”）正是從與“神話”（“秘索思”）的斗爭中分化獨(dú)立出來的，而希臘哲學(xué)、科學(xué)誕生之前的整個(gè)上古，一切經(jīng)驗(yàn)都以渾然未分的形態(tài)裹雜于神話的符號(hào)形式中。這一點(diǎn)也與維柯那里人類歷史線索是從“神的時(shí)代”到“英雄的時(shí)代”再到“人的時(shí)代”的演進(jìn)的觀點(diǎn)相一致。[1]491-505但是中國古典文明對(duì)知識(shí)分類或知識(shí)譜系及其起源提供的是完全不同的另一種理解，這一理解從一開始就突出了歷史在人類經(jīng)驗(yàn)中的原初位置。古典中國的知識(shí)分類被概括為經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)，其中集為后出，真正具有符號(hào)形式意義的是經(jīng)、史、子三種基本的符號(hào)形式。就起源而論，“六經(jīng)皆史”說是將“經(jīng)”的起源歸結(jié)為“史”，但這里的“史”不是“經(jīng)史子”的“史”，而是經(jīng)史子三種符號(hào)渾然未分、皆從中起源的作為原初符號(hào)形式的“史”，可以稱之為“原史”，以區(qū)別作為四部之學(xué)中一個(gè)門類的“史”。何以中國文明將原初的符號(hào)形式理解為“原史”，而不是“神話”?如何理解這里的“原史”?我們將表明，以神話與原史作為人類經(jīng)驗(yàn)的原初符號(hào)的不同方式，關(guān)聯(lián)著宇宙與歷史是對(duì)立的還是共存的文明論差異，與希伯來、古希臘傳統(tǒng)在歷史與宇宙之間的對(duì)立不同，中國的歷史意識(shí)與宇宙秩序并不對(duì)立，而且還可以相容。

一、“原史”：作為人類經(jīng)驗(yàn)的原初符號(hào)形式

在追溯六經(jīng)的起源時(shí)，學(xué)者們有一個(gè)共同的見解，這就是通常所謂的“六經(jīng)皆史”【1】。早在隋代，王通就提出了這一點(diǎn)：《詩》《書》《春秋》同出于史，孔子是以述史的方式明經(jīng)的，經(jīng)出于史，而與史有別?！?】經(jīng)源于史的看法并非王通首創(chuàng)。《莊子·天下篇》在描述古之道術(shù)的分裂時(shí)，就提出了中國知識(shí)譜系的分殊化問題：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。……其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之?！薄?】史（舊法世傳之史）、經(jīng)（六藝學(xué)）、子（百家學(xué)）的符號(hào)分化的背景，是在從三代以上到三代以下的轉(zhuǎn)型時(shí)期，伴隨著三代秩序式微和禮壞樂崩而發(fā)生的，是“道術(shù)將為天下裂”，經(jīng)（六藝學(xué)）、子（百家學(xué)）的興起正是“裂”的后果。與其說史、經(jīng)、子三者是并列性的不同形態(tài)，毋寧說“經(jīng)”與“子”二者是從“舊法世傳之史”中的分化與獨(dú)立。“舊法世傳之史”【4】可納入王官學(xué)架構(gòu)下加以理解：祝、宗、醫(yī)、巫等執(zhí)技以事上，與“史”一樣，“不貳事，不移官”（《禮記·王制》），皆為世襲的王官，他們壟斷了上古三代的學(xué)術(shù)，由此而形成了所謂的宗周王官學(xué)。王官學(xué)并不是一種獨(dú)立于實(shí)踐與應(yīng)用的形式化、理論化、系統(tǒng)化的學(xué)術(shù)形態(tài)，而是與世官制度相應(yīng)的、王朝官員從具體事務(wù)中產(chǎn)生出來的經(jīng)驗(yàn)總匯，是“國家在當(dāng)時(shí)所能涉及（廣度）和所能達(dá)到（深度）的百科之學(xué)”[2]436。

周代史官是王朝中最具知識(shí)特征的一類官員，他們被視為當(dāng)時(shí)社會(huì)各類知識(shí)的總載體；而且，史官之職守在于負(fù)責(zé)各類文獻(xiàn)檔案、歷史資料的典藏、保管與傳遞，這使得周代史官具有已有全部歷史文化知識(shí)的總體背景，這在一定程度上使其具有超出史官自身限于職守的“專業(yè)化”格局。[3]2-4史官之學(xué)與史官制度相對(duì)應(yīng)，后者據(jù)傳說在五帝時(shí)代即已出現(xiàn)，【5】在三代特別是有周達(dá)到了鼎盛。史官之職能有三：一是天官功能，【6】史官屬于司天之官，與司民之官有別，溝通天地、人神，觀象制歷，乃其要職，是故史官為天道與神道的主要詮釋者與溝通者；二是記事功能，在沒有文字的時(shí)代，以口傳方式為歷史記憶的主要傳承主體；三是文書功能，在文字出現(xiàn)之后，即依靠文字記錄成為文職官員的典型代表。[3]30-37具體地說，在天官方面，史主祭祀、天時(shí)歷法，在人事方面，司國家法典?！?】上古三代政教文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)思想的保存，都主要由史官負(fù)責(zé)。【8】龔自珍云：“周之世官，大者史。史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫品目焉。史存而周存，史亡而周亡?！盵4]21王官學(xué)的承擔(dān)主體是王朝世襲的官吏，舍史官之外，無一傳學(xué)術(shù)之人；學(xué)為貴族專有，有官學(xué)而無私學(xué)，學(xué)術(shù)之權(quán)悉為史官所握，這就造成了學(xué)必以史官為師的局面。[5]4495-4502史官壟斷了學(xué)術(shù)，而后有《管子·任法》所謂的“官無私論，士無私議，民無私說”的局面。

王官學(xué)是學(xué)術(shù)系統(tǒng)與王官系統(tǒng)渾然不分的形態(tài)，故而有王國維指出的如下現(xiàn)象，殷周“大小官名及職事之名多由史出”[6]175。這凸顯了史在王官體系中的中心位置?！秴问洗呵铩は茸R(shí)覽》說，太史與其圖法之所在，往往傳達(dá)著國家興亡的消息；而史官所在，天道歷數(shù)也隨之而在。史對(duì)于王朝國家而言，具有生死攸關(guān)的象征性意義，“國可滅，史不可滅”[7]309;“滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀(jì)，必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史”[4]22。錢穆強(qiáng)調(diào)所謂“六經(jīng)皆史”之“史”，實(shí)指官學(xué)。古代政府掌管各衙門文件檔案者皆稱為史，此所謂史者，實(shí)略相當(dāng)于后世之所謂吏。古代之六藝，即六經(jīng)，皆掌于古代王室所特設(shè)之吏，故稱六藝為王官學(xué)。[8]269、278 “六經(jīng)”就其所載內(nèi)容而言，大都源自三代史官對(duì)先王治理實(shí)踐的記述。袁枚指出：“古有史而無經(jīng)，《尚書》《春秋》，今之經(jīng)，昔之史也?！对姟贰兑住氛?，先王所存之言；《禮》《樂》者，先王所存之法。其策皆史掌之。”[9]211史官原封不動(dòng)地記錄人的行事，其本身既是帝王統(tǒng)治的環(huán)節(jié)，又包含著倫理批判的意味。【9】在三代以上，帝王以制定歷法等方式完成對(duì)時(shí)間的編織，從而使自然時(shí)間轉(zhuǎn)化為被界定的紀(jì)年時(shí)間，使得事件被編織到宇宙論帝國自我構(gòu)成的整體敘述，這些都是帝王權(quán)力的展現(xiàn)。史官的書寫，作為政治層面帝王對(duì)諸從屬邦國的組織、治理與征服的方式，作為集體生活層面對(duì)各種傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、禮法的整理與傳承方式，是形成政治共同體時(shí)間縱深的基本方式。和辻哲郎曾說：“紀(jì)年只有在國家統(tǒng)一的情況下才成為可能。沒有這個(gè)紀(jì)年，歷史就不成立?！盵10]177今日出土的商周文獻(xiàn)，都清晰地表明文字書寫與王朝統(tǒng)治秩序的密切關(guān)聯(lián)。即便是在三代以下的正統(tǒng)帝國（如漢唐王朝）中，歷史書寫本身仍然不可或缺。明代邱浚指出：“夫天下不可一日而無史， 亦不可一日無史官也。百官所任者，一時(shí)之事。史官所任者，萬世之事?！盵11]63

從上述視域來看，“六經(jīng)皆史”的意思是：“經(jīng)”這一符號(hào)形式起源于史官所掌握的王官學(xué)，這與《漢書·藝文志》所謂的諸子出于王官論同調(diào)，都在提醒我們，“史”是中國文化所理解的原初符號(hào)形式。張爾田云：“自孔子以上，諸子未分以前，學(xué)術(shù)政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣。”[12]1作為原初符號(hào)形式的史不同于經(jīng)史子集中四部之一的史，后者是從它之中衍化出來的一個(gè)子類?！霸贰钡姆质饣?，自孔子開始?？鬃蛹捌涞茏拥恼硎鲎髁?jīng)，標(biāo)志著作為符號(hào)形式的“經(jīng)”的開端；同時(shí)也是作為諸子學(xué)的儒家的開端，即“子”的開端。而孔子之前，治教未分，文明的擔(dān)綱主體是帝王；孔子以后，治出于二，文明擔(dān)綱主體是圣賢。故而“經(jīng)”的符號(hào)與“圣人”符號(hào)的發(fā)明相關(guān)，六藝成為六經(jīng)的過程伴隨著孔子去世之后被符號(hào)化為圣人的過程。但圣人符號(hào)化的過程并不是在與帝王符號(hào)化的斗爭中產(chǎn)生的，而是在納三代以上的帝王之統(tǒng)于圣人之統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)的。[13]66-89這與古希臘時(shí)代哲學(xué)在與神話的斗爭中誕生，哲人以其哲學(xué)挑戰(zhàn)甚至“殺死”了城邦的傳統(tǒng)神靈，因而古今之間有巨大的緊張具有很大不同。通過對(duì)“先王之道”——三代以上帝王的“行事”及其原理——的貫通性、創(chuàng)造性解釋，先王之道成為圣賢之道在三代以上的展現(xiàn)。換言之，孔子及其后學(xué)對(duì)六經(jīng)的編纂、整理與解釋，實(shí)際上貫穿著新理念，如作為橫攝原理的“仁”和作為縱攝原理的“中”，“仁”是不同于二帝、三王的新時(shí)代的生存論原理，“中”是貫通三代以上（二帝與三王）與三代以下（孔子開始的新時(shí)代）的原理?！?0】“經(jīng)”作為符號(hào)的起源無法脫離孔子，無法脫離孔子以來的精神突破運(yùn)動(dòng)，用皮錫瑞的話來說，“孔子出而有經(jīng)之名”[14]11“孔子以前不得有經(jīng)”[14]12“經(jīng)名昉自孔子，經(jīng)學(xué)傳于孔門”[14]17。

然而“史”的符號(hào)卻由來已久。章學(xué)誠謂：“史之原起，實(shí)先于經(jīng)?！吨芄佟吠馐?，掌三皇五帝之書，倉頡嘗為黃帝之史，則經(jīng)名未立，而先有史矣?！盵15]432章氏甚至將這一符號(hào)追溯到五帝時(shí)代，即便這一點(diǎn)無法確證，但章學(xué)誠如下斷言則毫無問題：“三代學(xué)術(shù)，知有史而不知有經(jīng)，切人事也。后人貴經(jīng)術(shù)，以其即三代之史耳?！盵16]121史先于經(jīng)，而為經(jīng)之來源，且在原初意義上，一切學(xué)術(shù)莫非史。對(duì)章學(xué)誠而言，不僅僅一切學(xué)術(shù)出于史，而且，一切學(xué)術(shù)亦以史為歸：“六經(jīng)以還，著述之才，不盡于經(jīng)解、諸子、詩賦、文集，而盡于史學(xué)。凡百家之學(xué)，攻取而才見優(yōu)者，入于史學(xué)而無不絀也?！盵17]406 “才識(shí)之士，必以史學(xué)為歸?！薄?1】[18]634這里的“歸”，意味著以“原史”（而不是以“史部”之“史”）為歸，與“原史”保持某種深層的精神性關(guān)聯(lián)，畢竟原初的符號(hào)形式對(duì)于呈現(xiàn)原初秩序經(jīng)驗(yàn)具有本原性的意義。

張爾田以司馬遷為界區(qū)分“原史”（他稱為“古史”）與四部之史：

古之學(xué)術(shù)皆出于官守，有一官即有一學(xué)，非世世誦習(xí)則不能宣闡微言大義之所存，此于百家莫不皆然，況史為君人南面之術(shù)哉?自漢宣帝改太史公一官為令，奉行文書，于是褚先生、劉向、馮商、揚(yáng)雄、班固之徒并以別職來知史務(wù)，道統(tǒng)既異，官亦無足重輕矣。史學(xué)之亡，蓋在斯時(shí)乎?故論古史當(dāng)始于倉頡而終于司馬遷，《史記》一書，上以結(jié)藏室史派之局，下以開端門史統(tǒng)之幕，自茲以后，史遂折入儒家，別黑白而定一尊，雖有良史，不過致謹(jǐn)于書法體例之間，難以語乎觀微者已。[12]9-10

司馬遷以后的史學(xué)，折入儒家一派之學(xué)，不再是世代相傳的作為“斯文之統(tǒng)”、文明之薈萃的王官學(xué)，換言之，它不是經(jīng)、子、史尚未分化，治教渾然的原初的綜合學(xué)術(shù)，而是成為與經(jīng)、子并列的史學(xué)一科。張爾田指出：“后世之史，紀(jì)事而已，紀(jì)言而已，古史則不然，其紀(jì)事也，必并其道而載之，其紀(jì)言也，必并其意而載之。有紀(jì)事、紀(jì)言而道與意因之而見者，《尚書》《春秋》《禮》《樂》是焉；有載道、載意而事與言因之而見者，則《易》與《詩》是焉?！盵12]6所謂的“載道”即承擔(dān)了明經(jīng)（經(jīng)法）的功能，因而能夠融經(jīng)法于史事之內(nèi)。古史由于是官守之學(xué)，因而其學(xué)不離其事，其道不離其器，非是獨(dú)立于政教實(shí)踐之外的學(xué)術(shù)，原史主體就是從事著治理實(shí)踐的統(tǒng)治主體，本不以著述為事，以與司馬遷之后的史學(xué)專以著述為事相區(qū)分。[19]緒言1-8、429-444章學(xué)誠強(qiáng)調(diào)：“原史”為一切學(xué)術(shù)、符號(hào)所從出的淵藪：“愚之所見，以為盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學(xué)，六經(jīng)特圣人取此六種之史以垂訓(xùn)者耳。子集諸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分別，故于天地之間，別為一種不可收拾、不可部次之物，不得不分四種門戶矣?！盵20]721

“經(jīng)”“子”“集”同出于“古史”或“原史”，都是從“史”這一原初的符號(hào)化形式衍生出來的。劉師培在《古學(xué)出于史官論》進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：不僅“經(jīng)”（六藝）出于史、“子”（九流，百家）出于史，而且，“術(shù)數(shù)”“方技”亦皆出于“史”。[21]4486-4494一切學(xué)術(shù)形式作為經(jīng)驗(yàn)符號(hào)化表達(dá)的類型均源自作為人類生存經(jīng)驗(yàn)之原初性符號(hào)化表達(dá)形式的“史”。

史是人類生存經(jīng)驗(yàn)符號(hào)化表達(dá)的最原初形式，一切其他表達(dá)方式皆從史的符號(hào)化形式中分殊出來。唐君毅指出：“人之一切學(xué)術(shù)，始于歷史之記載。歷史之記載中，即包括人類所作之一切重要之事，人類社會(huì)中之重要人物。此重要之事與人物之所在之時(shí)間及地方，與人類對(duì)于自然及社會(huì)以及對(duì)于自己之內(nèi)心之種種知識(shí)，即學(xué)術(shù)之內(nèi)容。此知識(shí)，本為歷史記載之一部。然歷史亦記載知識(shí)以外之一切事物，而此一切事物為人所知，亦即同時(shí)化為知識(shí)之內(nèi)容。于是整個(gè)之歷史記載，即皆為與人以歷史知識(shí)者，亦皆成為歷史學(xué)之內(nèi)容。故歷史學(xué)初即學(xué)術(shù)之全體，一切學(xué)術(shù)皆出于史?！盵22]299

經(jīng)與史雖然有區(qū)別，但經(jīng)源自史而上出于史。史是由中國思想率先揭示的原初的符號(hào)化形式，而經(jīng)則是從史的符號(hào)化形式中分殊出來的又一具有中國文明印記的符號(hào)化類型?！?2】對(duì)史作為一種原初符號(hào)化形式的認(rèn)識(shí)，是中國文明的特有貢獻(xiàn)。梁啟超曾云：“中國于各種學(xué)問中，惟史學(xué)最發(fā)達(dá)。史學(xué)在世界各國中，唯中國為最發(fā)達(dá)?！盵23]265李約瑟也云：“在中國傳統(tǒng)文化中，史學(xué)是萬學(xué)之母?！盵24]9

二、原史與神話

何謂史?可以在廣義的意義上加以理解，“此學(xué)以明事理為的，觀事理必于史，此史是廣義，非但指紀(jì)傳、編年，經(jīng)亦在內(nèi)，子之言理，乃從史出，周、秦諸子，亦無非史學(xué)而已。橫說謂之社會(huì)科學(xué)，縱說則謂之史學(xué)，質(zhì)說括說謂之人事學(xué)可也”，此學(xué)之方式在于御變，即乘變、導(dǎo)變，《七略》言道家之學(xué)“出于史官，秉要執(zhí)本，以御物變”，其實(shí)“疏通知遠(yuǎn)，藏往知來，皆是御變，太史遷所謂‘通古今之變’，即是史之要旨，吾名之為察勢觀風(fēng)”。[25]46對(duì)于時(shí)間中的事物之變化，史的經(jīng)驗(yàn)是乘之御之，因而這是一種直接面對(duì)時(shí)間中的事物之朽化衰變而因勢利導(dǎo)地加以轉(zhuǎn)化的經(jīng)驗(yàn)，不同于沃格林在兩希傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的從時(shí)間的衰亡變化中逃離的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。今人接受了西方學(xué)術(shù)譜系以為一切學(xué)術(shù)形態(tài)皆起源于神話之分化，是其離開神話而獨(dú)立的結(jié)果，以此觀察中國古典學(xué)術(shù)，則神話與神譜反而不顯，劉咸炘一針見血地指出，這種觀念更不能理解何以在中國古典學(xué)術(shù)中歷史與天文反而獨(dú)尚聯(lián)合，而不是分解為二種學(xué)術(shù)，司馬遷所謂的“文史星歷，近乎卜祝之間”[26]2732也就不可得而解。司馬遷自言其《史記》上繼《春秋》《易傳》而下承董仲舒春秋學(xué)，而董仲舒之學(xué)以陰陽五行為基本，其學(xué)看似與《史記》全無相似，何以“通古今之變”的司馬遷卻言其學(xué)有著與董仲舒同樣的目標(biāo)，即“究天人之際”?

劉咸炘云：“蓋天道之顯然者為四時(shí)，史本根于時(shí)間，變本生于時(shí)間，變乃自然，道家之所謂道即是自然，自然即是天，孟子曰：‘莫之為而為者天也?！兰?、史家之所謂天即指莫之為而為者，遷所謂天人之際即是古今之變耳。四時(shí)即天道之變，而人事該焉，人事之變，不能逃天道，《易》之?dāng)?shù)與史之風(fēng)，實(shí)相同也。六經(jīng)中《易》言天道，而董氏則以《易》治《春秋》……由此貫說，數(shù)也，時(shí)也，風(fēng)也，皆變也?！盵25]47史的經(jīng)驗(yàn)的基底是變化，它包含著一種向著變化中的形勢、情境、時(shí)勢開放的意識(shí)，它實(shí)之以“行事”，藏諸往，然行事又不足以盡變，故而不能不以虛擬之象以該事理，以象既往人事之變所不能盡之理，然此理亦藏諸象，而不可為“形式”（eidos）所穿透，必轉(zhuǎn)為具體行事之經(jīng)驗(yàn)方可運(yùn)用。這些都導(dǎo)致了對(duì)史的經(jīng)驗(yàn)符號(hào)的原初性理解，然而對(duì)史之為原初經(jīng)驗(yàn)符號(hào)的意識(shí)發(fā)生在中國文明中，并被擴(kuò)展，故而中國史學(xué)之盛遠(yuǎn)超其他文明。

可以對(duì)比的是古希臘的原初符號(hào)化形式——“神話”，它是蘇格拉底、柏拉圖之前古希臘城邦的首要的符號(hào)化形式，但只是到了柏拉圖那里，才第一個(gè)使用了“muthos”之名稱呼它，從而使得這一符號(hào)化形式獲得了自己的命名。神話是佚名者們對(duì)古希臘人之過去的集體性講述，這些講述在一代又一代人之間傳頌，傳遞了被今日稱為“文化”的某種東西。一言以蔽之，這就是上古希臘的種種政教與生活實(shí)踐，既是知識(shí)的匯集，也是傳統(tǒng)之所寄寓，是集體奉行的規(guī)則，更是孕育著種種分殊化體驗(yàn)的符號(hào)化表達(dá)形式的土壤與母體。總而言之，是神話這種符號(hào)定義了哲學(xué)產(chǎn)生之前的上古希臘民族及其文明。

但若從古典中國對(duì)經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)化形式來看，古希臘的上古神話，實(shí)即古希臘的上古歷史，也就是古希臘民族的集體的“過去”，正是這一集體的過去，塑造了古希臘民族，故而神話的研究者布里松也強(qiáng)調(diào)，這些神話具有歷史的價(jià)值，[27]1甚至可以說“神話即歷史”【13】。同樣，《摩西律法書》（Torat Moshe）被漢譯為“摩西五經(jīng)”，這已經(jīng)是用中國的符號(hào)化形式——“經(jīng)”——來重新命名了，但它實(shí)際上也就是以色列民族的上古歷史；正如《奧義書》所記載的神話，也正是印度人的上古歷史……這意味著，史與神話一樣，都是作為對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)最原初的符號(hào)化表達(dá)形式的不同認(rèn)識(shí)，它們雖然在不同文明論風(fēng)土中被發(fā)現(xiàn)，但卻都具有普遍性意義。作為話語的“神話”與記載“行事”的“史”之間，仍可有貫通的解釋。神話所記載的“話語”就其內(nèi)容而言說到底是神、人的“行事”，而“史”所記之事同樣通過“話語”而世代流傳。區(qū)別在于，“史”所指之行事主體專指人，而神并非行事的主體；但在“神話”中，無論是神之話語、抑或神之活動(dòng)，皆指的是人在其意識(shí)體驗(yàn)中的內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)主體仍然要?dú)w于人，所謂的神的行動(dòng)只是人所希求、所期待的神之行動(dòng)，是被視為神之行動(dòng)的行動(dòng)；但由史的角度切入，則人與神的一切關(guān)聯(lián)，皆可以視為人的行事的一部分，因?yàn)槭律竦姆N種活動(dòng)本身就是“人事”的最重要部分；所有原初性的人神關(guān)系都指向或被引向了人與人的關(guān)系，當(dāng)它以神與人的關(guān)系表達(dá)出來時(shí)即是“神話”，以人與人的關(guān)系表達(dá)出來時(shí)就是“原史”。在這個(gè)意義上，神話可以歸入原史，而原史則有不可歸入神話者。換言之，原史相對(duì)于神話，更為原初，也更為普遍，可以用來指謂人類經(jīng)驗(yàn)的最原初的符號(hào)化形式。

神話與歷史所能達(dá)到的“時(shí)間縱深”或“時(shí)間厚度”不同，一個(gè)共同體的歷史如果沒有文字記錄，向上的追溯最多不過十幾代人就會(huì)發(fā)生神話與歷史的混淆。[10]177神話作為共同體的集體性過去，一旦共同體加以分化，那么神話與分化的次級(jí)共同體的聯(lián)系也就沒有那么緊密。而“原史”分殊化以后，可以展開為個(gè)人、家族、民族、國家、社會(huì)、文明等多層次的歷史，而神話卻難以達(dá)到這樣的分化程度。神話的時(shí)間間距無法被精確追溯，故而往往在寓意、隱喻或象征的意義上被理解和接受，而歷史則由于拉開了與當(dāng)下的距離，即便總是與當(dāng)下處境相關(guān)聯(lián)，但也有因時(shí)間的間距作用而被與當(dāng)下區(qū)分，成為現(xiàn)在的過去。換言之，在原史中，時(shí)間的層級(jí)相對(duì)于神話是提升了：作為現(xiàn)在時(shí)間的現(xiàn)在維度與作為現(xiàn)在的過去維度被區(qū)分的意識(shí)，滲透了“原史”的經(jīng)驗(yàn)，而“神話”則缺少這種第二系的時(shí)間分級(jí)意識(shí)。神話與原史的上述細(xì)微區(qū)分只有在其分殊化的情況下才能被明確意識(shí)到。就二者都是原初的符號(hào)形式的不同命名而言，它們本來渾然一體。隨著人類智識(shí)的增長與擴(kuò)展和批判意識(shí)的適度引入，神話就不再被作為“神之事”，而是作為“人之事”來對(duì)待，即對(duì)人而言的“神之事”，并非脫離人的神自身之行事，而是在人經(jīng)驗(yàn)中被體驗(yàn)到的人與神的關(guān)系。以這樣的方式，“神話”也就被轉(zhuǎn)化為“歷史”，歷史卻無法被徹底轉(zhuǎn)為神話。

神話只是歷史意識(shí)無法直接達(dá)成自身時(shí)而采用的中介化形式，當(dāng)人與神的交互作用被作為“神之事”來對(duì)待時(shí)，“神話”之名由此而興；一旦被作為“人之事”來對(duì)待，則所謂的神話即被視為歷史。這就是為什么人類早期文明的展開往往伴隨著歷史意識(shí)從神話中的誕生以及神話與歷史從交織重疊到分殊展開的原因。但這并不意味著神話思維所開啟的對(duì)人與世界的理解就會(huì)隨著神話向歷史的轉(zhuǎn)化而式微，神話仍然在歷史的背景深處發(fā)生作用，而這更深處則是神話與歷史的一體性。事實(shí)上，在當(dāng)代西方，尤其是在霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm， 1917—2012）、威廉·麥克尼爾（William Hardy McNeill， 1917—2016）、海登·懷特（Hayden White， 1928—2018）之后，實(shí)證主義者所踐履的科學(xué)化歷史，亦不過可能僅是若干未加詰問之假設(shè)及信念體系所結(jié)之果，而其特質(zhì)也被歸為一種（不被作為神話）的神話。同樣，排除神話于歷史書寫之外的做法已經(jīng)被證明為不可能，而神話本身就是歷史的構(gòu)成部分，以至于麥克尼爾為歷史提出一替代性術(shù)語，即“神話式歷史”[28]2-12。這意味著，歷史可能采用神話的符號(hào)化方式，可以從各民族的神話中解讀其早期歷史，尤其是在上古時(shí)代，歷史裹雜在宗教中，人與神的關(guān)系就是歷史的最重要內(nèi)容。神話不過是歷史意識(shí)采用的一種特定方式，但它只有作為歷史意識(shí)的構(gòu)成部分，才是可理解的。畢竟，在本質(zhì)的意義上，神自身沒有歷史，但人與神的關(guān)系卻作為人的經(jīng)驗(yàn)的一部分而系屬于歷史。歷史的主體不是超越于時(shí)間與歷史的神，而是生活在時(shí)間與歷史之中并且在時(shí)間與歷史中與超越性發(fā)生關(guān)系的人；而一切人類文明的成就最終都會(huì)化歸于歷史，即構(gòu)成人類置身其中的“現(xiàn)在”之背景。

三、史詩：神話與原史的交會(huì)

人類原初符號(hào)形式究竟是被視為原史還是被視為神話?這體現(xiàn)了中西兩大文明的不同經(jīng)驗(yàn)，但兩者之間存在著相通性，史詩就是呈現(xiàn)二者相通性的最佳連接點(diǎn)?！逗神R史詩》（包括《伊利亞特》《奧德賽》），赫西俄德《神譜》《工作與時(shí)日》，既是神話又是史詩；《詩經(jīng)》的《玄鳥》《生民》也兼有神話與史詩的性質(zhì)。史詩的希臘文是Epos， 本義就是故事，但它并非私人書寫或書寫私人，而是雅斯貝爾斯所謂的古代高度文化時(shí)期的民族精神及其文化歷史世界的集體性傳承。黑格爾指出：“史詩以敘事為職責(zé)……它是一件與一個(gè)民族和一個(gè)時(shí)代的本身完整的世界密切相關(guān)的意義深遠(yuǎn)的事跡。所以一種民族精神的全部世界觀和客觀存在，經(jīng)過由它本身所對(duì)象化成的具體形象，即實(shí)際發(fā)生的事跡，就形成了正式史詩的內(nèi)容和形式。屬于這個(gè)整體的一方面是人類精神深處的宗教意識(shí)，另一方面是具體的客觀存在，即政治生活，家庭生活乃至物質(zhì)生活的形式，需要和滿足的手段。史詩把這一切緊密地結(jié)合到一些個(gè)別人物的身上，從而使這一切具有生命，因?yàn)閷?duì)于詩來說，普遍的具體實(shí)體性的東西只有作為精神的活生生的體現(xiàn)，才算存在。”[29]107

顯然，黑格爾已經(jīng)意識(shí)到史詩與神話的交織重疊關(guān)系，而且，史詩與神話本身都只有與民族精神生活世界的起源與形成聯(lián)系起來，才能得到恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?。但是，史詩或神話所表述的民族精神是沉淀在集體意識(shí)中的原始民族精神，故而黑格爾指出：“作為這樣一種原始整體，史詩就是一個(gè)民族的‘傳奇故事’，‘書’或‘圣經(jīng)’。每一個(gè)偉大的民族都有這樣絕對(duì)原始的書，來表現(xiàn)全民族的原始精神。在這個(gè)意義上史詩這種紀(jì)念坊簡直就是一個(gè)民族所特有的意識(shí)基礎(chǔ)?！盵29]108事實(shí)上，史詩或神話所表達(dá)的民族精神之所以是原初的或原始的，就在于它是原初的符號(hào)化形式，后來的一切符號(hào)化類型皆從其中分殊出來，如哲學(xué)、啟示、經(jīng)學(xué)與子學(xué)等等。史詩或神話作為原初符號(hào)化形式，就是民族精神從中誕生的原初母體，“如果不包括后來的人工仿制品，（史詩）就會(huì)成為一種民族精神標(biāo)本的展覽館”。[29]108“軸心時(shí)代”產(chǎn)生的“經(jīng)”（經(jīng)典）與“史詩”有著本質(zhì)的區(qū)別：史詩反映全民族精神的全部觀點(diǎn)（如荷馬史詩），但經(jīng)典（如索?？死账沟谋瘎?、六藝學(xué)本身就有詩、書、禮、樂、易、春秋的分化）只是較抽象地反映其中某些個(gè)別方面；民族信仰與個(gè)人信仰在原初符號(hào)（神話與史詩）中并沒有分化。黑格爾以為，作為原初符號(hào)的史詩意味著個(gè)人信仰與民族信仰的統(tǒng)一，個(gè)人本身情感、意志與行動(dòng)的統(tǒng)一，內(nèi)心所要實(shí)現(xiàn)的目的與客觀世界事態(tài)的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一性與作者在史詩中的不出場是相應(yīng)的，偉大史詩的風(fēng)格特征就在于好像作品自己在歌唱、自己出現(xiàn)，不需要一個(gè)作家在牽線，其要點(diǎn)在于史詩表達(dá)的不是作者個(gè)人的主體的思想和情感，而是全民族生活客觀性的觀照方式。[29]113-115

黑格爾刻畫史詩出現(xiàn)的社會(huì)歷史條件為：“家庭的結(jié)合乃至全體人民在戰(zhàn)爭時(shí)期和在和平時(shí)期作為一個(gè)民族的團(tuán)結(jié)，都應(yīng)該已經(jīng)建立起來而且經(jīng)過了發(fā)展；但是同時(shí)也還沒有固定的道德規(guī)章和法律條文之類普遍生效的東西，不顧個(gè)人主觀方面生動(dòng)具體的特殊情況，即使違反個(gè)人意愿，對(duì)個(gè)人還是有嚴(yán)格的約束力”。[29]117史詩中“應(yīng)該成為唯一根源和支柱的是是非感，正義感，道德風(fēng)俗，心境和性格”，一方面沒有被類似于國家的機(jī)構(gòu)予以制度化，納入官方的正式秩序，另一方面還沒有被個(gè)人主觀的知解力分殊化，從而與個(gè)體化的人心、人意、人情相對(duì)待；人與自然的關(guān)系還處在渾然未分的一體狀態(tài)中，“凡是人在物質(zhì)生活方面所需要的東西，例如居房和園地，帳篷，床，刀矛，航海的船，載人去打仗的車，烹調(diào)，屠宰，飲食等等，沒有哪一件對(duì)人只是一種死板的手段，而是每一件都必使人感到其中有他的全部聰明才智，有他自己。所以本來是外在的東西因?yàn)楹腿擞芯o密的聯(lián)系而就打下了人的個(gè)性的烙印”，這意味著“知解力及其抽象普遍概念以及完全不依存于個(gè)人心愿的統(tǒng)治權(quán)在真正史詩的世界觀里還不能起作用”，“人在史詩世界里也還沒有脫離和自然的生動(dòng)的聯(lián)系，還與自然在一起過著時(shí)而友好時(shí)而斗爭的強(qiáng)烈而新鮮的共同生活”。[29]117-118黑格爾對(duì)史詩產(chǎn)生社會(huì)條件的理解，具有過多的希臘色彩，上古希臘畢竟沒有形成古代高度文化的帝國秩序，而黑格爾時(shí)代也還缺乏更多古代高度文化的資料。史詩其實(shí)恰恰是高度文化的帝國秩序關(guān)聯(lián)在一起，是古代文化中統(tǒng)治民族的神話與歷史的統(tǒng)一復(fù)合體【14】。

史詩世界中個(gè)人不僅與民族整體渾然一體，而且與自然宇宙渾淪未分，而這也正是神話世界的特征。神話世界里的古人在面對(duì)宇宙時(shí)，更傾向于把宇宙體驗(yàn)為活生生的、在每一個(gè)當(dāng)下對(duì)人開顯的“汝”，這里沒有抽象性所確立的主客對(duì)峙，凡是對(duì)心靈、情感或意志直接造成影響的現(xiàn)象本身，譬如夢(mèng)境、怪獸和幽靈等等，都被看作實(shí)實(shí)在在的，人們關(guān)心現(xiàn)象背后的動(dòng)機(jī)與意志，每一個(gè)事件對(duì)他們來說都是獨(dú)一無二且富有深意的；進(jìn)一步地，神話世界中的時(shí)間和空間都是具體的、非同質(zhì)化的，具有各自價(jià)值與意義的一個(gè)個(gè)特定位置或過程。[30]44-64由此神話與史詩都建立在直接的感受性的基礎(chǔ)上，而不是以思維的推理方式被掌握，這就是神話與史詩中具體性與普遍性沒有分化的原因。黑格爾指出，一旦抽象的普遍性建立，史詩與神話將世界精神在個(gè)別具體性（特殊具體情況）呈現(xiàn)自身的符號(hào)樣式就會(huì)終結(jié)。[29]132-133在這個(gè)意義上，史詩與神話是一個(gè)民族及其精神的原始的具體歷史。史詩與神話的交織重疊在人類早期歷史上是一個(gè)很普遍的現(xiàn)象，它在很大程度上顯現(xiàn)了神話本身的歷史性質(zhì)，即神話是民族歷史的一種特別的符號(hào)化形式。一旦神話或史詩不再通過具體英雄人物的事跡與行動(dòng)、內(nèi)在目的、情欲與苦難來表現(xiàn)，而通過抽象的思想譬如概念化方式來呈現(xiàn)，那么史詩或神話就被分殊化的新的符號(hào)形式所取代。但具體英雄人物及其行動(dòng)并非個(gè)體的主觀性的意志、自由、思想、激情等等的顯現(xiàn)，“從他們身上可以見出一般心靈的各個(gè)方面，特別是全民族的已發(fā)展出來的思想和行動(dòng)的方式”，“全民族都集中到他們（引者按：指的是史詩中的英雄人物）身上，成了有生氣的個(gè)別主體”，當(dāng)然他們同時(shí)承受著民族的命運(yùn)。[29]136譬如，我們可以在《詩經(jīng)》的《玄鳥》《生民》中看到殷民族與周民族的具有集體性意義的神話史詩。它們作為史詩，既帶有神話色彩，又是周民族的歷史，不難看出，在史詩中，歷史意識(shí)與神話符號(hào)交織在一起。

四、歷史意識(shí)與宇宙秩序

如果說西方思想將神話作為人文世界的原初符號(hào)化形式【15】，那么，中國思想則將歷史視為最原初的人文符號(hào)化形式，二者同樣具有普遍性意義。關(guān)鍵的問題毋寧是，何以在中國文明中，原初的符號(hào)形式被交付給了歷史，而不是神話，正如何以在古希臘傳統(tǒng)中，人類經(jīng)驗(yàn)的原初的符號(hào)化形式被交付給神話而不是歷史?

米爾恰·伊利亞德在對(duì)初民社會(huì)的研究中發(fā)現(xiàn)：古代社會(huì)反抗具體的歷史時(shí)間，周期性地想回到事物起源的神圣開端時(shí)刻，總是將人安頓在宇宙中作為“宇宙人”而抗拒歷史、棄絕歷史，與西方近代的“歷史人”顯現(xiàn)了巨大的區(qū)別?！坝钪嫒恕斌w驗(yàn)到自己與宇宙及其節(jié)律的合拍，“歷史人”則將自己與歷史相連。古代社會(huì)的歷史意識(shí)則是以神話符號(hào)表達(dá)的神圣歷史的意識(shí)，無限重復(fù)的神圣創(chuàng)世開端。所有建制性秩序的原型（最初的婚禮、最初的祭祀等都關(guān)聯(lián)著神顯的永恒時(shí)刻），都與神話時(shí)間、肇端之際的永恒剎那的神顯相關(guān)，甚至任何事物都是與世界的開端、宇宙的創(chuàng)世同在。神話思維給出的是永恒輪回的、英雄的與神圣的時(shí)間，它關(guān)聯(lián)著神顯，以及周而復(fù)始的創(chuàng)世，以維護(hù)宇宙秩序；與此相對(duì)的是與變化、點(diǎn)狀、單一相關(guān)聯(lián)的世俗時(shí)間或歷史，一切的災(zāi)難、不幸、苦惱、例外、偶然與不規(guī)則性、帶走一切者、毀壞一切者，都被歸結(jié)為歷史，歷史被視為宇宙節(jié)律的破壞者。驅(qū)趕歷史、讓宇宙再生的意識(shí)貫穿了宇宙論秩序的經(jīng)驗(yàn)。[31]7-12神話思維是以否定歷史為標(biāo)志的，“當(dāng)且僅當(dāng)神圣與世俗這兩種時(shí)間模式都崩潰時(shí)，一種真正的歷史感才可能出現(xiàn)。這種崩潰在古代以色列發(fā)生過一次，他們將過去與現(xiàn)在的事件置于上帝的神意之下；這種崩潰也再次發(fā)生在希臘人頭上。通過將變化與永恒放在一個(gè)時(shí)間觀念中，并賦予轉(zhuǎn)瞬即逝的事件以范式意義，希臘思想克服了植根于有關(guān)時(shí)間的神秘態(tài)度中的二分”[32]331。

然而，無論是在希伯來的啟示中，還是在古希臘的哲學(xué)中，其歷史經(jīng)驗(yàn)中仍然帶有基于原型以最終泯除歷史的傾向。伊利亞德發(fā)現(xiàn)，即便是被作為西方歷史意識(shí)來源的猶太—基督宗教的彌賽亞信仰，其本質(zhì)上也是反歷史的，雖然不能如神話那樣周期性地消除歷史，但它嚴(yán)格將歷史限制在時(shí)間之中，容忍“此時(shí)”歷史，只是為了更堅(jiān)決地抵抗歷史，將歷史引向末世論的終點(diǎn)，也就是歷史在其中被泯除的永恒“彼時(shí)”。在這個(gè)意義上，原型與反復(fù)的宇宙論傳統(tǒng)并沒有被完全放棄，只是將歷史事件視為耶和華的主動(dòng)呈現(xiàn)，歷史變成神顯（thoephany）——一種新的原型；至于宇宙論神話試圖以儀式行為等泯除的例外、偶然或不規(guī)則，也被與新的原型——耶和華之怒——關(guān)聯(lián)起來。同樣，在古希臘哲學(xué)時(shí)代，對(duì)于神話的轉(zhuǎn)化則是企圖“將流變‘靜止化’，泯除時(shí)間的不可逆轉(zhuǎn)性”[31]94-98，“就某一意義而言，希臘永恒回歸的理論是原型事跡反復(fù)神話的最終變體，一如柏拉圖的理型論是原型概念最終、最完滿的形態(tài)”[31]110。如果從伊利亞德的視角來看，被沃格林視為堅(jiān)定地與宇宙論秩序決裂的以色列民族，在其彌賽亞信仰中，仍然保持了某種對(duì)歷史的泯除的態(tài)度，當(dāng)然，在以色列民族那里，歷史被限制在時(shí)間之內(nèi)，被限制在不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)內(nèi)，歷史作為神顯過程，就是走向歷史的終結(jié)。宇宙與歷史在神話中的緊張和對(duì)立，在古希臘哲學(xué)與猶太—基督宗教被轉(zhuǎn)換了存在與生成、此世與彼世的對(duì)峙。但這兩者，都接續(xù)了宇宙與歷史的張力這一神話母題，神話作為人類神圣經(jīng)驗(yàn)的記錄本身具有的歷史意義，反而不會(huì)被彰顯。

反而是在中國“三代以上”的高度文化中，就存在著歷史與宇宙的另一種理解，這種理解沒有將宇宙與歷史置放在絕對(duì)的對(duì)峙面。首先，在三代的宇宙論帝國秩序中，恰恰出現(xiàn)了史官，史官畢竟不同于伊利亞德上古存在論中的巫師，后者以巫術(shù)等超自然技術(shù)試圖泯除偶然、例外以維持宇宙節(jié)律的神圣原型時(shí)刻。史官溝通天神，集歷史和天文兩者于一身，這在伊利亞德的上古存有論或神話思維視野中簡直是無法理解的例外。其次，如果說周人的上天思想與殷人的上帝觀念，可以作為類似于以色列民族信仰中賦予歷史以神顯特征的事件，那么周人的“天命靡?！彼枷?，已經(jīng)拒絕將神顯僅僅與永恒不變關(guān)聯(lián)，而是與時(shí)間中的無常關(guān)聯(lián)。這是極為耐人尋味的一個(gè)思想。在所謂的“軸心時(shí)代”或“天下時(shí)代”，中國的宇宙觀雖然有其周而復(fù)始的節(jié)律，但同時(shí)也充滿偶然與未決，并沒有被一種最高的深層意志——擬人性的神格——所支配，因而天命思想被轉(zhuǎn)化為“莫知為而為，莫知致而致”的各種不可測知的多種力量與勢能的綜合作用，這使得宇宙本身可以容納歷史，自然的節(jié)律并不必然與歷史為敵。相比較而言，在西方文明中自然與歷史存在著極端的兩極性張力。再次，《易》作為六經(jīng)中最具有形上性或存在論性質(zhì)的經(jīng)典，它本身經(jīng)歷了自伏羲、文王、孔子的三個(gè)大時(shí)代，會(huì)通了“三代以上”與“三代以下”的經(jīng)驗(yàn)，其核心是將變易、不變、簡易融合在“易”的命名中，賦予了變化以根本性的特征，變化貫通的不僅是歷史，還有宇宙，換言之，變易連接天人，不變者要在變易中顯現(xiàn)。這就顛覆了伊利亞德的宇宙與歷史相對(duì)峙的經(jīng)驗(yàn)。所有這些都是導(dǎo)致中國文明以原史而不是神話作為人類經(jīng)驗(yàn)的原初符號(hào)形式的原因，西方人意義上的神話在中國“三代”的高度文化中反而被理解為歷史【16】。

歷史感的核心是時(shí)間的意識(shí)，它具體為人事的興衰更替變化，這里沒有穩(wěn)定的東西。這與《周易》所刻畫的“唯變所適”“不可為典要”的變易宇宙觀是一致的。如果宇宙萬物人事中有什么是不變的話，那就是變化本身。正是直面變化的經(jīng)驗(yàn)，導(dǎo)致了“史”與“易”在中國思想中的核心位置。相比之下，古希臘人將赫拉克利特那種萬物皆流、一切皆變的意識(shí)視為來自時(shí)間的衰亡與可朽體驗(yàn)，因而尋求穩(wěn)定性甚至永恒不變的幾何空間或神圣空間的體驗(yàn)，便成為希臘人思想的關(guān)切，換言之，存在（確定不變）壓倒生成（變化），構(gòu)成了古希臘人世界經(jīng)驗(yàn)的著力點(diǎn)，這是貫穿在神話、史詩與哲學(xué)中被特別突顯的維度，這就是何以在古希臘世界經(jīng)驗(yàn)與歷史經(jīng)驗(yàn)被分離開來，對(duì)“世界的智慧”的渴求與對(duì)歷史的貶抑是同時(shí)展開的兩個(gè)向度?！?7】但對(duì)中國思想而言，承認(rèn)變化的基礎(chǔ)性意義，將穩(wěn)定性確立在變化之中，才不是逃離變化與時(shí)間的方案，正是這種融入時(shí)間、與變化直接打交道的經(jīng)驗(yàn)，使得歷史感（史）與變化感（易）在中國思想中被一再突顯，并被作為一種文明的基本出發(fā)點(diǎn)。由此，穩(wěn)定性只能被安頓在變化與時(shí)間的流動(dòng)過程中，這造成了中國文明所具有的那種飽經(jīng)滄桑感的歷史意識(shí)。

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注釋
 
1“六經(jīng)皆史”由王通《中說》發(fā)其端，宋代陳傅良、元代郝經(jīng)、明代的宋濂、王陽明、王世貞、李贄以及清代的袁枚、龔自珍等均有論述，而論之詳盡深入者當(dāng)屬章學(xué)誠。
 
2王通說：“昔圣人述史三焉：其述《書》也，帝王之制備矣，故索焉而皆獲;其述《詩》也，興衰之由顯，故究焉而皆得;其述《春秋》也，邪正之跡明，故考焉而皆當(dāng)。此三者，同出于史，而不可雜也，故圣人分焉?！保◤埮妫骸吨姓f校注》，北京：中華書局，2013年，第8—9頁）
 
3關(guān)于“舊法世傳”句，通常的理解是，舊法世傳是修飾“史”的，因而讀作“舊法世傳之史，尚多有之”，而鍾泰的讀法則是“舊法世傳之，史尚多有之”，兩說俱通。
 
4鍾泰區(qū)分了世傳之舊法與史：“古者官師世守其業(yè)，《周官·考工》云‘知者創(chuàng)物，巧者述之，守之，世謂之工’，是也，故曰‘世傳之’?！飞卸嘤兄?，‘史’，史官?！吨芄佟ご汗佟罚骸氛平ò钪?，以逆邦國之治?！保ㄦR泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第759頁）所謂舊法，實(shí)指圖法?！秴问洗呵铩は茸R(shí)覽》：“夏太史令終古，出其圖法，執(zhí)而泣之。夏桀迷惑，暴亂愈甚。太史令終古乃出奔如商……殷內(nèi)史向摯見紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周?！瓡x太史屠黍見晉之亂也，見晉公之驕而無德義也，以其圖法歸周?！眻D法為夏商周三代所有，世代相傳，所以謂之舊法。此圖法即典籍，因古代典籍，先有圖（如天地神靈、祖先圖騰之類的圖畫），后有文字，故謂之圖法?！蹲髠鳌氛压辍巴踝映罢偈现濉钪苤浼员汲?。宣公三年謂：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物……鑄鼎象物”，杜預(yù)注：“圖畫山川奇異之物而獻(xiàn)之?！笏鶊D物，著之于鼎。”（江林昌：《中國上古文明考論》，上海：上海教育出版社，2005年，第475—477頁）
 
5《帝王世紀(jì)》云：“黃帝使蒼頡取象鳥跡，始作文字之篆，史官之作，蓋自此始，記其言行，冊(cè)而藏之?！?br> 
6陳桐生強(qiáng)調(diào)即便在春秋時(shí)期，史官仍履行天官功能，如卜筮、占?jí)?、司祭祀、司譏祥災(zāi)異、司天文星歷等。從上古三代到西漢，究天人之際一直是中國史官一貫的職責(zé)。參見陳桐生：《中國史官文化與〈史記〉》，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，1993年，第8—13頁。
 
7韋昭注《國語》“史獻(xiàn)書”“瞽史教誨”時(shí)云：“史，太史也，掌陰陽、天時(shí)、禮法之書，以相教誨者。單襄公曰：‘吾非瞽史，焉知天道?！保ㄐ煸a：《國語集解》（修訂版），王樹民、沈長云點(diǎn)校，北京：中華書局，2002年，第12頁）另可參陳桐生：《太史考》，《人文雜志》1992年第4期;陳桐生：《中國史官文化與〈史記〉》，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，1993年。
 
8劉師培對(duì)此有精辟詳盡的論述：“載之文字，謂之‘法’，謂之‘書’，謂之‘禮’，其事謂之‘史職’。以其法載之文字，而宣之士民者，謂之‘太史’，謂之‘卿大夫’?！救屎妄徥险f】有官斯有法，故法具于官;有法斯有書，故官守其書。【會(huì)稽章氏說】是則‘史’也者，掌一代之學(xué)者也。一代之學(xué)，即一國政教之本，而一代王者之所開也。吾觀古代之初，學(xué)術(shù)詮明，實(shí)史之績。……學(xué)出于史，有明征矣。故一代之興，即以史官司典籍。試觀夏之亡也，太史終古去國;殷之亡也，辛甲抱器歸周;【辛甲者，殷史也】周之衰也，老聃去周適秦。史為一代盛衰之所系，即為一代學(xué)術(shù)之總歸……要而論之，三代之時(shí)，稱天而治。天事、人事，相為表里……天人之學(xué)，史實(shí)司之?！艽畬W(xué)術(shù)，即史官之學(xué)也，亦即官守、師儒合一之學(xué)也。吾觀周代之時(shí)，諸侯各國，普設(shè)史官。晉有史趙，齊有南史，魯有史克，衛(wèi)有史華。而唐叔初封，兼有卜史、祝宗之錫……故一國之中，即有一國之典籍，亦必有一國之《春秋》。而為史官者，大抵以世襲職官……位特殊之階級(jí)……故書籍保存，實(shí)賴史力?！?dāng)此之時(shí)，史握學(xué)權(quán)，欲學(xué)舊典，必師史氏，猶之秦民學(xué)法，以吏為師也。故卿士有學(xué)，庶民無學(xué)?！保▌熍啵骸豆艑W(xué)出于王官論》，《儀征劉申叔遺書》第10冊(cè)，萬仕國點(diǎn)校，揚(yáng)州：廣陵書社，2014年，第4487—4494頁）
 
9中山治一在其《史學(xué)概論》中指出：“人類行為或人類事實(shí)的記錄本身所具有的倫理批判性”“就是歷史批判的本質(zhì)”，“史書經(jīng)常被稱為‘鏡’的根源，實(shí)際上就在這里?！眳⒁姶▌倭x雄：《中國人的歷史意識(shí)》，李天蛟譯，成都：四川人民出版社，2022年，第53頁。
 
10值得注意的是，雖然“中”自堯舜授受以來就代有所傳，但一方面這恰恰出現(xiàn)在《論語》和六經(jīng)中，另一方面，對(duì)中的理解自孔子開始有了不同于三代以上的新內(nèi)涵。筆者在其他文章中有詳盡討論。
 
11又：“似古人著述，必以史學(xué)為歸”（章學(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》外篇三《上朱大司馬論文》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第767頁）。又“蓋諸子風(fēng)衰，茍有志于著述，未有不究心于史學(xué)者也”。（章學(xué)誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》內(nèi)篇六《雜說》，第355頁）
 
12相比之下，無論是古希臘，還是古猶太人，或古印度人，史作為原初經(jīng)驗(yàn)符號(hào)化表達(dá)形式的意識(shí)都不可能被給出。這里只要提及哈利卡納蘇的狄奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）著名的修辭學(xué)規(guī)則——“歷史是哲學(xué)教導(dǎo)的實(shí)例”——就可以看出，史的經(jīng)驗(yàn)被作了工具化的理解。
 
13約公元前3世紀(jì)的古希臘神話學(xué)家尤赫墨如斯（Ευηεροζ），佚著《神圣的歷史》即主張“神話即歷史”，以至于Euhemerism一詞后來指“神話歷史主義”。
 
14伊利亞德主張：史詩中的人物的史實(shí)本身無論如何重要，如果不加以神話化，就無法持久地保存在民眾的記憶里;且歷史事件如不能趨近神話模型，其追憶也就無法點(diǎn)燃詩的想象。歷史事件或?qū)嵲谌宋?，在人民的記憶中充其量只能存活兩三個(gè)世紀(jì)，歷史人物唯有同化于神話模型，事件被范疇化，人物原型化，才能被長久記憶。如果敘事詩保存了歷史真相，絕非關(guān)于明確的人物與事件，而是與制度、習(xí)俗、風(fēng)土相關(guān)。在這個(gè)意義上，上古社會(huì)的集體記憶是非歷史的，除非泯除其所有的歷史的或個(gè)人的特性，否則無法保存（米爾恰·伊利亞德[Mircea Eliade，楊儒賓譯為“耶律亞德”]：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2000年，第27—39頁）。伊利亞德對(duì)神話與歷史的看法，與其所處的歷史主義時(shí)代的情境有深刻的關(guān)系（斯特倫斯基：《二十世紀(jì)的四種神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維—斯特勞斯與馬林諾夫斯基》，李創(chuàng)同、張經(jīng)緯譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年）。但他所指出的神話與史詩的非個(gè)人品質(zhì)（非人格特質(zhì)）則與黑格爾相通。
 
15最典型的就是沃格林的《秩序與歷史》，而這并非沃格林本人的發(fā)明，而是一種由來有自的西方傳統(tǒng)。古希臘的哲學(xué)與希伯來的啟示都是從神話中分殊出來的符號(hào)化形式。
 
16關(guān)于高度文化，指的是軸心時(shí)代之前的古代文明，參見雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，李雪濤譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第54—61頁。
 
17關(guān)于希臘人的秩序世界即宇宙（Kosmos）及其在西方思想中的演化，參見萊米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海：上海人民出版社，2008年。