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后語言學(xué)轉(zhuǎn)向

作者：克里斯潘·薩特維爾 著 吳萬偉 譯

來源：譯者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

讓-菲比·凱茨（Jean-Philippe Ksiazek）拍攝 圖片來源:（AFP/Getty）

在癡迷于語言這點(diǎn)上，分析哲學(xué)家和大陸哲學(xué)家曾經(jīng)團(tuán)結(jié)一致，如今卻出現(xiàn)了新問題。

雅各·德里達(dá)（Jacques Derrida）在1967年曾經(jīng)說過“文本之外什么也沒有?！本拖竦吕镞_(dá)說過的很多話一樣，如果考察其語境和語境的語境的話，這個(gè)臭名昭著的聲明就更加難以解釋了。不過，它敏銳地捕捉了當(dāng)時(shí)學(xué)界哲學(xué)熱衷的口味，那年也是理查德·羅蒂（Richard Rorty）的文集《語言轉(zhuǎn)向》出版的年份，該書體現(xiàn)出20世紀(jì)最重要的哲學(xué)---語言哲學(xué)的論證思路。到了此時(shí)，除了少數(shù)反動(dòng)派之外，幾乎人人都贊同這個(gè)評(píng)判。幾十年來，哲學(xué)一直無情地強(qiáng)調(diào)語言的本質(zhì)（與現(xiàn)實(shí)、善和美的本質(zhì)形成對(duì)比）。任何真正的哲學(xué)問題沒有一個(gè)不是有關(guān)語言的問題，對(duì)此說法的確存在一些爭(zhēng)議。

從這里回顧那個(gè)時(shí)代，語言問題的融合似乎特別引人注目---思想家們本來千差萬別，本來不能或無意進(jìn)入對(duì)話，結(jié)果卻持續(xù)不斷地幾乎是排他性地完全集中在語言上作為我們體驗(yàn)的核心。那是20世紀(jì)思想史的顯著標(biāo)志之一，也是一個(gè)有用的視角用以觀察那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)發(fā)展。

20世紀(jì)，西方哲學(xué)分裂為兩種話語，通常被稱為“分析哲學(xué)”和“大陸哲學(xué)”，各自擁有自己的經(jīng)典和術(shù)語。同時(shí)精通兩者（如熟練掌握馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）和伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）或者蒯因（Willard Van Orman Quine）和米歇爾·福柯（Michel Foucault）是令人望而生畏的前景，很少有人擁有這樣強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)。如果你呆在某個(gè)領(lǐng)域，幾乎肯定這個(gè)院系只從事這種或那種哲學(xué)研究。無論是偏向哪一邊，這個(gè)院系幾乎可以肯定會(huì)詆毀另外一邊。分析學(xué)派認(rèn)為大陸哲學(xué)根本就不是哲學(xué)，而是毫無意義的相對(duì)主義胡言亂語，幾乎沒有什么價(jià)值。大陸學(xué)派則將分析哲學(xué)歸納為毫無用途的、一絲不茍的邏輯詭辯和科學(xué)主義，根本不可能進(jìn)行文化批判甚至不可能與人類的實(shí)際生活建立起有意義的聯(lián)系。

然而，兩種話語路線擁有的共同之處比熱衷嘲笑對(duì)方的參與者設(shè)想的程度多多了，這一點(diǎn)或許并不令人吃驚。與此同時(shí)，分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)源于共同的思想歷史（理性主義者、經(jīng)驗(yàn)主義者、唯心主義者等），它們?cè)谖鞣綄W(xué)術(shù)界融合起來。這種競(jìng)爭(zhēng)既有概念爭(zhēng)論也有職業(yè)利益考量，對(duì)抗總是要看哪邊能搞掉對(duì)方的教授。但是，在整個(gè)世紀(jì)的上千種方式中，它們都被嵌入同樣的時(shí)代精神。它們擁有很多相同的癡迷，也有很多相通的缺陷，到了1967年，它們已經(jīng)擁有完全不同的詞匯表。

分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)癡迷于語言，一直到世紀(jì)末幾乎完全沉迷于其中。雙方的動(dòng)機(jī)有些類似：語言哲學(xué)將要治愈該學(xué)科19世紀(jì)猜測(cè)性形而上學(xué)的混亂模糊和空洞無物，諸如黑格爾（ G W F Hegel）、謝林（Friedrich Schelling）或者亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer）等人建立起來的龐大體系。背離所有歷史的方向或者存在的本質(zhì)本身，20世紀(jì)哲學(xué)家們傾向于將焦點(diǎn)集中在短語如“一切存在的本質(zhì)本身”的意義上。當(dāng)他們這樣做時(shí)，很多人得出結(jié)論說這樣的術(shù)語沒有什么意義或者被可怕地濫用了，如果試圖澄清語言的本質(zhì)，哲學(xué)可能變得好很多，似乎更有意義得多。

語言學(xué)轉(zhuǎn)向是對(duì)自1890年到1910年持續(xù)存在的專業(yè)和思想危機(jī)的一種回應(yīng)。對(duì)黑格爾和康德唯心主義的詳細(xì)闡釋支配了半個(gè)多世紀(jì)的研究領(lǐng)域，“系統(tǒng)”似乎變得越來越詳細(xì)，在任何其他學(xué)科尤其是科學(xué)領(lǐng)域變得難以理解和應(yīng)用。與當(dāng)時(shí)若干經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)領(lǐng)域顯著的飛速發(fā)展相比，哲學(xué)似乎陷入到闡釋老掉牙觀念的陷阱之中不能自拔，其相關(guān)性令人懷疑，而且語言晦澀難解，不堪卒讀。

首先，我們拿分析哲學(xué)為例。正如羅素和摩爾（G E Moore）在世紀(jì)初表明的那樣，其基本要旨是通過分析用來表達(dá)哲學(xué)的語言應(yīng)對(duì)和消除哲學(xué)問題，兩人都覺得這個(gè)策略體現(xiàn)在其學(xué)生和同事路德維?！ぞS特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的《邏輯哲學(xué)論》(1921)。那個(gè)帶來本質(zhì)性轉(zhuǎn)向的工程就是澄清有意義語言的邊界。比如，摩爾并不試圖解釋存在的意義，而是“存在”這個(gè)詞的意義，他認(rèn)為它不是真正的謂語。他并不嘗試告訴我們存在什么特定事物，而是帶著極端的一絲不茍的關(guān)心去弄清那個(gè)“特定”意味著什么。對(duì)話從自我的本質(zhì)轉(zhuǎn)向“我”這個(gè)詞的意義上。

從前的幾乎所有哲學(xué)都是廢話，就像“所有的扭捏作態(tài)展示了無聊龍、蠢人的早熟、懶人的平庸”（出自劉易斯·卡羅爾的兒童文學(xué)作品《愛麗絲鏡中奇遇記》第一章。---譯注），但更少趣味性。

正如羅素和摩爾希望的那樣，這種強(qiáng)調(diào)伴隨著邏輯上取得的進(jìn)步，在相當(dāng)大程度上讓這個(gè)學(xué)科再次充滿活力，提高了它在學(xué)界的地位和可敬性，開啟了一種思考和寫作話語和風(fēng)格，主宰英美大學(xué)將近一個(gè)世紀(jì)之久。雖然有時(shí)候它墮落成為毫無用途的技術(shù)細(xì)節(jié)，但重組的學(xué)科成功地定義了一種專業(yè)技能，從方法論上在一定程度上限制了思想家們天馬行空恣意翱翔。實(shí)證主義哲學(xué)家艾耶爾（A J Ayer）1936年說過，“所有真正的問題至少在理論上都是能夠解決的”，但他認(rèn)為，大部分哲學(xué)問題都是偽問題，可以通過仔細(xì)考察表達(dá)這些問題的語言就能消解。他認(rèn)為“這樣的形而上學(xué)偽命題比如‘絕對(duì)性進(jìn)入演化和進(jìn)步，但其本身不能夠演化和進(jìn)步’”沒有字面上的含義，甚至對(duì)于說這句話的人來說也是如此，因?yàn)樗豢赡芡ㄟ^觀察和實(shí)驗(yàn)來驗(yàn)證。

艾耶爾說他任意性地從19世紀(jì)末期英國最典型的和占主導(dǎo)地位的哲學(xué)家之一布拉德雷（F H Bradley）的作品中摘出來有關(guān)絕對(duì)性的句子。他在確認(rèn)幾乎所有從前的哲學(xué)都是字面意義上的廢話，就像“所有的扭捏作態(tài)展示了無聊龍、蠢人的早熟、懶人的平庸”，但更少趣味性。不過，艾耶爾說，如果哲學(xué)要擁有任何可敬的、有用的和很好定義的主題，它應(yīng)該在語言的本質(zhì)和功能而不是在現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)和功能中去尋找。

18世紀(jì)10年代的經(jīng)驗(yàn)主義形而上學(xué)家喬治·貝克萊（George Berkeley）說過“存在就是被感知”（Esse is percipi）。在貝克萊和很多其他人（如康德）看來，對(duì)于存在或者真實(shí)的東西就是它要在人類感知中發(fā)揮一定作用，或者對(duì)應(yīng)我們心中的想象。在對(duì)這種風(fēng)格的形而上學(xué)的致敬和模仿中，蒯因（Quine）在1939年寫到“存在就是成為約束變量的值?！保ǔ鲎载嵋虻恼撐摹墩摵挝锎嬖凇罚砻髁素嵋蜿P(guān)于本體論的思想。---譯注）現(xiàn)在，蒯因認(rèn)為自己是在嘲諷形而上學(xué)的宏大命題。但是，很難不聽到“約束變量”（bound variable）之類東西，它本身就是本體論，據(jù)此理論，存在依賴于語言：存在就是被句子中的“某物”撿起，就像“存在某種高而綠的某物”（或者邏輯語言(?x)(Fx&Gx)），其中存在量詞約束變量x)。

蒯因在哈佛的同事納爾遜·古德曼（Nelson Goodman）在其《構(gòu)造世界的多種方式》(1978)中總結(jié)了這個(gè)途徑：

如果我問這個(gè)世界，你能主動(dòng)告訴我它在一個(gè)或者多個(gè)參照系之下，但是，如果我堅(jiān)持要求你告訴我它如何和其他框架分開，你怎么說？我們被限制在描述任何可表述的東西上。可以說，我們的宇宙就是由這些方式而不是由世界構(gòu)成的。

古德曼和其他人認(rèn)為，數(shù)不清的哲學(xué)問題已經(jīng)被世界和我們描述世界的方式之間的所謂的區(qū)分制造出來。他們認(rèn)為，除非我們能夠離開自己的心靈，否則我們就不能對(duì)付后者，我們就真的沒有選擇。羅蒂在1970年代初期總結(jié)了這樣的發(fā)展是“世界丟失了”。現(xiàn)在，我們只能談?wù)撛~語。

隨著分析的發(fā)展，分析動(dòng)機(jī)也在發(fā)展。比如在維特根斯坦后期，語言對(duì)人類體驗(yàn)和文化的核心重要性已經(jīng)成為明顯的主題，闡釋它給這個(gè)主題帶來的光亮工程獲得更具內(nèi)在價(jià)值的動(dòng)機(jī)。現(xiàn)在人們已經(jīng)不再是要摧毀19世紀(jì)哲學(xué)的問題，而是旨在顯示人類文化和交際的基礎(chǔ)。

維特根斯坦在世紀(jì)中期的《哲學(xué)研究》中宣稱“想象一種語言就是想象一種生活方式?！狈治鲆环N語言就是分析一種生活方式：一種個(gè)性和一種文化。羅蒂的《語言學(xué)轉(zhuǎn)向》是總結(jié)這種思想史的第一部強(qiáng)有力的敘事，到了該書出版時(shí)，人人都非常清楚的是，無論他們喜歡與否，20世紀(jì)哲學(xué)的核心研究領(lǐng)域就是語言的本質(zhì)和對(duì)其功能的詳細(xì)分析（如奧斯?。↗ L Austin）等人的“普通語言”哲學(xué)或者索爾·阿倫·克里普克（Saul Kripke）和大衛(wèi)·劉易斯（David Lewis）的語言形而上學(xué)。

在緒論中，羅蒂寫到：

本卷的目的是提供在最近的哲學(xué)革命---語言哲學(xué)方面反思的材料。我用“語言哲學(xué)”指的是這種觀點(diǎn)，哲學(xué)問題是或許能夠依靠改造語言或者依靠比現(xiàn)在使用的語言更多的語言理解而解決的問題。許多支持者認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)是我們這個(gè)時(shí)代最重要的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)也是有史以來最重要的發(fā)現(xiàn)。

正如在唐納德·戴維森（Donald Davidson）和羅蒂本人的著作中進(jìn)一步發(fā)展的那樣，蒯因和維特根斯坦的觀點(diǎn)走向現(xiàn)在被認(rèn)為是“后現(xiàn)代主義”等，這種趨勢(shì)在歐洲已經(jīng)發(fā)展了一段時(shí)間了。它認(rèn)定我們的體驗(yàn)和我們的世界是語言構(gòu)建的產(chǎn)物。應(yīng)該承認(rèn)，很多人可能抗拒這種描述或其他類似標(biāo)簽。但是，正如羅蒂、理查德·伯恩施坦（Richard Bernstein）和查爾斯·泰勒（Charles Taylor）具體顯示出的那樣，到了1985年，分析傳統(tǒng)和大陸傳統(tǒng)開始在某些結(jié)論中出現(xiàn)碰巧一致的情況了，雖然他們相互之間很少意識(shí)到這一點(diǎn)。

如果世界和我們是文本，我們或許更像現(xiàn)代主義詩歌而不是古典戲劇。

讓我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向大陸哲學(xué)一邊。雖然他也表現(xiàn)出對(duì)“形而上學(xué)”的敵意，海德格爾認(rèn)為“事物在言詞中、在語言中才生成并存在?！边@是他對(duì)人的定義：

人顯示自我是能說話的實(shí)體。這并不意味著發(fā)出聲響的可能性是人獨(dú)有的特征，而是說他是一個(gè)需要發(fā)現(xiàn)世界和自我的實(shí)體。

現(xiàn)在，那不是蒯因愿意說的那種話，不是艾耶爾愿意認(rèn)為有意義的那種句子。但是，它將語言一直不斷地置于核心位置。就像他們做的一樣，海德格爾的語言哲學(xué)途徑開啟了幾十年的話語分析。

海德格爾在其晚期作品比如《在通向語言的途中》(1959)中詳細(xì)闡述了這些思想。對(duì)它們的解釋之一就是讓語言成為人類體驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的根本底線。這可能在漢斯·格奧爾格·伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）的“闡釋哲學(xué)”中表達(dá)得最為清楚。伽達(dá)默爾式海德格爾的學(xué)生和羅蒂的英雄?！瓣U釋學(xué)”這個(gè)詞最初指的是文本闡釋學(xué)科，尤其是圣經(jīng)，20世紀(jì)末期大陸哲學(xué)暗示它應(yīng)該成為哲學(xué)的繼承人。

“語言是我們的在世存在的根本操作模式和世界構(gòu)成的擁抱一切的形式?！辟み_(dá)默爾在1976年的時(shí)候?qū)懙健?o:p>

在有關(guān)我們自己和世界的一切知識(shí)中，我們從來都是被自身——就是我們自己的語言包圍著的。我們是在學(xué)習(xí)講話中長(zhǎng)大的，在這一過程中我們認(rèn)識(shí)了人，而且最終認(rèn)識(shí)了自己。在真理中，我們總是在語言中游刃有余。語言的真實(shí)存在就是“它所說的”，當(dāng)我們聽到它時(shí)，就被帶入語言之中。

現(xiàn)在，這再次不是任何一位分析哲學(xué)家的情緒、口吻或教義。但是，它可能激發(fā)類似深入和詳盡地觀察語言是如何發(fā)揮作用的。

其實(shí)，在很多方面，德里達(dá)之流的語言“解構(gòu)”緊跟著海德格爾和伽達(dá)默爾，同時(shí)也狡猾地放大了后者的偽裝。德里達(dá)說，是的，我們有史以來一直就是語言動(dòng)物。在某種意義上，語言給了我們現(xiàn)實(shí)，或者就是我們的現(xiàn)實(shí)；語言是我們接觸世界和自己的模式，或者我們構(gòu)建和揭示它們的方式。文學(xué)闡釋是人類整體體驗(yàn)的很好類比，因?yàn)閮烧叨际怯梅?hào)表現(xiàn)的闡釋性活動(dòng)。

但是，德里達(dá)指出可怕的問題出現(xiàn)了。如果我們認(rèn)為世界體驗(yàn)類似于閱讀體驗(yàn)，正如在闡釋學(xué)中，我們不得不承認(rèn)閱讀行為產(chǎn)生幻覺的頻率與發(fā)現(xiàn)真理的頻率是一樣的。我們不得不承認(rèn)，我們能夠理解的每個(gè)文本都有可能充斥著晦澀難解的奧秘甚至自相矛盾之處。20世紀(jì)的很多文學(xué)就是在玩模糊性、超現(xiàn)實(shí)主義和晦澀難解：如果世界和我們是文本，我們或許更像現(xiàn)代主義詩歌而不是古典戲劇，更像是詹姆斯·喬伊斯（James Joyce）的小說而不是簡(jiǎn)奧斯汀的小說?；蛟S我們陷入了一種處境，我們沒有辦法向外走遠(yuǎn)一點(diǎn)以便看得到這個(gè)陷阱。

后現(xiàn)代時(shí)刻，尤其是諸如?？潞图獱枴さ吕掌潱℅illes Deleuze）等人的法國版本開始將焦點(diǎn)集中在語言構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的方式上，這是一個(gè)沒有地基的建筑結(jié)構(gòu)，“隨時(shí)準(zhǔn)備好”垮塌。當(dāng)代法國著名哲學(xué)家、后現(xiàn)代思潮理論家讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean Lyotard）論證說，所有合法性的主人敘事都已經(jīng)崩潰，這個(gè)時(shí)代已經(jīng)不能為自己創(chuàng)造出闡述自身合理性的連貫語言。法國作家、哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）論證說，外表/現(xiàn)實(shí)區(qū)分不過是20世紀(jì)80年代之前的一種虛構(gòu)或意識(shí)形態(tài)回響，我們生活在符號(hào)世界，這些符號(hào)并沒有任何所指意義，那是包含了所有“現(xiàn)實(shí)”的迪士尼樂園。到了這個(gè)世紀(jì)結(jié)束時(shí)，其他人探索了更積極的后現(xiàn)代模式。

這些變化之一是諸如保羅·利科（Paul Ricoeur）和阿拉斯戴爾·麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）等人將焦點(diǎn)集中在敘事概念或故事之上。心理學(xué)、歷史、倫理學(xué)中的敘事理論---還有其他應(yīng)用---都是以某個(gè)特定的語言模式或故事敘述作為核心，作為構(gòu)建個(gè)性、文化和現(xiàn)實(shí)的核心，就像價(jià)值觀理論一樣處于核心地位。利科在其巨作《時(shí)間與敘事》（1984）的第3卷中說“生活本身就是講述的故事編織而成的一塊兒布?！边@種人性理論非常時(shí)髦：甚至耐克公司就登上了它們的廣告口號(hào)“我們就是我們講述的故事?！?o:p>

利科確認(rèn)“暫時(shí)性…要求思考間接的敘事話語…如果沒有敘事時(shí)間，就不可能有關(guān)于時(shí)間的想法。”他使用這個(gè)概念來解釋個(gè)人身份認(rèn)同。他寫到“什么證明我們行動(dòng)主體的合理性，被他的她的或者適當(dāng)?shù)拿Q所指定，作為從生到死貫穿一生始終的同一個(gè)東西？答案就是敘事?！睂?duì)于20世紀(jì)末期很多人來說，敘事提供了心理學(xué)、倫理學(xué)和形而上學(xué)的基礎(chǔ)。它同時(shí)解釋了人類身份認(rèn)同的本質(zhì)和我們共同居住的世界的本質(zhì)，而不是“上帝”或者“自然”為從前的思想家們做的事。

他們的觀念---人人都在像看書一樣體驗(yàn)世界---似乎是享受特權(quán)者的工藝品。

到了這個(gè)世紀(jì)末，這種敘事理論在影響力很大的哲學(xué)家如羅蒂和泰勒的著作中是一種逐漸被稱為語言學(xué)的或社會(huì)學(xué)的建構(gòu)主義版本：在很大程度上由詞語構(gòu)建的世界畫面。它擁有充滿希望的和慈善的政治隱含意義：一個(gè)由我們構(gòu)建的世界，能夠被我們重新構(gòu)建的世界。我們可以通過將焦點(diǎn)集中在語言上，通過揭示、批判和改造我們的語言來創(chuàng)造更美好的社會(huì)世界。泰勒在其重要著作《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》（1989）中寫道“研究人就是研究?jī)H僅存在于某種語言中的存在，或者部分被某種語言構(gòu)建的存在?！薄俺吮唤榻B進(jìn)入語言之外，我們不可能有其他方法被引入人格培養(yǎng)中?！?o:p>

溫和一點(diǎn)說，在羅蒂、泰勒、伯恩斯坦、麥金泰爾身上，分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)的共同點(diǎn)和跨越大洋的后現(xiàn)代情緒逐漸成為一種自我意識(shí)。無論如何，如果不是在美國哲學(xué)協(xié)會(huì)的會(huì)議上，分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)至少在他們身上已經(jīng)融合起來了。雙方都能和諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）辯論，隔離墻開始顯得像一個(gè)籬笆，你能夠時(shí)不時(shí)看見籬笆墻外面的場(chǎng)景，甚至翻過去也并非不可想象的。

但是，同樣道理，他們提出的問題和引發(fā)的沖突開始顯得不那么迫切了。從語言學(xué)轉(zhuǎn)向轉(zhuǎn)身離開的情景已經(jīng)開始出現(xiàn)。在20世紀(jì)早期顯得非常迫切的問題，無論究竟是什么，到了世紀(jì)末或許已經(jīng)得到回答或者已經(jīng)被放棄了。我不敢肯定，到了20世紀(jì)70年代大西洋兩岸的語言哲學(xué)到底變得多么深刻和多么復(fù)雜。語言哲學(xué)和敘事理論到了1999年或許已經(jīng)非常精致，就像德國唯心主義在1899年那樣，但其相關(guān)性已經(jīng)讓人產(chǎn)生懷疑了。

在新千年，拿一個(gè)經(jīng)過改造的領(lǐng)域?yàn)槔h(huán)境議題逐漸成為核心，它似乎讓語言構(gòu)建主義變得無關(guān)緊要，或者簡(jiǎn)單地暗示其虛假性。雖然話語有很多角色可以扮演，幫助創(chuàng)造碳排放，無論人們知道還是不知道，敘述還是不敘述，問題的核心是顆粒的物質(zhì)互動(dòng)。任何哲學(xué)，如果似乎在破壞自然世界現(xiàn)實(shí)或者使其變成可以隨意鍛造的人類工藝品，人們都會(huì)逐漸覺得它們具有潛在的破壞性。其實(shí)，學(xué)者癡迷于語言闡釋以及他們的觀念---人人都在像看書一樣體驗(yàn)世界---似乎是享受特權(quán)者的工藝品，從根本上說也是不合理的。

我們不再是新聞報(bào)紙泛濫的星球，而是一個(gè)想象和視頻圖像文本雜合體的世界，這是《邏輯哲學(xué)論》沒有涵蓋的東西。我們現(xiàn)在似乎更關(guān)心我們是否生活在虛擬現(xiàn)實(shí)中而不是生活在文本中。但是，產(chǎn)生的各種新問題都在要求我們新思考，而且也在創(chuàng)造新歷史。正如黑格爾觀察到的那樣，除非塵埃落定，否則我們真的無法講述某些故事。

譯自：The post-linguistic turn by Crispin Sartwell

How philosophy’s obsession with language unravelled | Aeon Essays 

作者簡(jiǎn)介：

克里斯潘·薩特維爾（Crispin Sartwell），賓夕法尼亞狄金森學(xué)院哲學(xué)副教授，著有《政治美學(xué)》（2010）和《糾纏：哲學(xué)體系》（2017）、最新著作《美：快速沉浸其中》（2022）。