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孔門后學(xué)如何進(jìn)入學(xué)術(shù)史？

作者：宋立林

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《鵝湖月刊》第四十九卷第四期

《鵝湖》第49卷第3期（總號第579期）刊發(fā)了陳永寶、李明書、單虹澤、陳蘇珍四位青年學(xué)者對拙作《孔門后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》的評議文章。作為作者，對此深感榮幸。四位評議人，對拙作不吝溢美之詞，實不敢當(dāng)；四篇文章，角度不同，著力點有異，提出商榷之處，則頗受啟發(fā)。茲就拙作的運思理路及背后的學(xué)術(shù)關(guān)懷與思想關(guān)切作一說明，對四位評議提出的問題作一回應(yīng)。

一、孔門后學(xué)何以進(jìn)入學(xué)術(shù)史？

我的博士學(xué)位論文是《儒家八派的再批判——早期儒學(xué)多元嬗變的學(xué)術(shù)史考察》，2013年由臺北花木蘭出版，2023年線裝書局出版了簡體字版。眾所周知，“儒家八派”是郭沫若根據(jù)韓非子“儒分為八”而提出的學(xué)術(shù)史概念。盡管郭沫若對儒家八派在《十批判書》里有專章的研究，但是所遺留的問題依然多多。此后，學(xué)界對于早期儒學(xué)或先秦儒學(xué)的研究，關(guān)注點便集中于孔子、孟子、荀子等幾位大儒。在郭店簡問世之前，幾乎所有的中國哲學(xué)史、中國思想史、中國儒學(xué)史，對于先秦儒學(xué)的敘述差不多都呈現(xiàn)為“孔-孟-荀”三段式，而孔門后學(xué)則被遮蔽，在學(xué)術(shù)史上隱身。因此，很多學(xué)者將“孔門后學(xué)”這一階段視為儒學(xué)衰微期，將“儒家八派”視為儒學(xué)內(nèi)訌的標(biāo)志。而隨著上世紀(jì)九十年代，郭店簡、上博簡等簡帛文獻(xiàn)的問世，以子思為代表的孔門后學(xué)逐漸引起關(guān)注，一度成為顯學(xué)。儒家八派和孔門后學(xué)由此開始漸漸引起關(guān)注，對早期儒學(xué)史的認(rèn)識也在悄然發(fā)生變化。而一種“重寫學(xué)術(shù)史”的主張也被李學(xué)勤、杜維明等前輩學(xué)者提了出來。我個人的學(xué)術(shù)追求，就是借助于簡帛文獻(xiàn)出土的契機，將出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)參互為用，讓被遮蔽的孔門后學(xué)這一早期儒學(xué)重要環(huán)節(jié)重新進(jìn)入學(xué)術(shù)史，補足目下先秦儒學(xué)史的缺環(huán)。于是，我的“孔門后學(xué)”研究，主要分了兩步走。首先就是在博士學(xué)位論文中，聚焦儒家八派的學(xué)術(shù)史公案，就其所指、里籍、著述、學(xué)派特色等進(jìn)行考辨，屬于學(xué)術(shù)史考察。其次，在國家社科基金項目結(jié)項成果即《孔門后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》一書中，則著重就孔門后學(xué)在對孔子思想不同維度的繼承與發(fā)展加以探究，有著哲學(xué)詮釋史的味道。盡管完成了這兩部著作，離著我所期待的重寫的《先秦儒學(xué)史》還有非常巨大的距離，使我頗感學(xué)力與愿景之間的落差，不免沮喪。但是經(jīng)由探討孔門后學(xué)這一段的學(xué)術(shù)史、思想史，我堅定了一個信念，即如果缺失了“孔門后學(xué)”這一環(huán)節(jié)，我們對孔子到孟、荀的思想轉(zhuǎn)進(jìn)是無法解釋清楚的；同時，我們對早期儒學(xué)史的豐富性也會喪失真切把握。正如孫海燕兄在給拙作的《序》中所說的那樣：“七十子及其后學(xué)，才是戰(zhàn)國‘百家爭鳴’的中堅力量。這一場發(fā)生在孔、孟之間的思想史裂變，堪稱儒家思想史的咽喉，不僅不是儒學(xué)陷入低谷的證據(jù)，反倒是儒學(xué)富有生命力的表現(xiàn)。它儼然是中國歷史文化長河中的‘三峽’，天高云低，危巖壁立，暗礁隱現(xiàn)，猿聲悲切，湍急回旋的歷史波濤中，讓我們見證了一大批仁人志士救世濟民的古道熱腸?！?o:p>

我對孔門后學(xué)的學(xué)術(shù)史貢獻(xiàn)、思想史貢獻(xiàn)的理解或定位，當(dāng)然是以孔子思想為圭臬的。因此，我要解決孔門后學(xué)的問題，就必須首先勾勒出孔子的思想世界。兩千多年來，研究孔子者如恒河沙數(shù)，論著汗牛充棟。我認(rèn)為孔子雖然無意建構(gòu)一套思想體系，但通過對相關(guān)文獻(xiàn)的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)其思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和體系架構(gòu)。而這種結(jié)構(gòu)與架構(gòu)，并不是漢唐或宋明諸儒建構(gòu)的結(jié)果，而是詮釋學(xué)眼光必然得出的結(jié)論?？鬃铀枷刖哂小皟?nèi)圣外王”的體系，其中天道論、人性論、修養(yǎng)論和政治論是四大支柱，環(huán)環(huán)相扣，層層遞進(jìn)，相輔相成?；谠谝陨纤膫€維度上對孔子思想的理解，我們便能觀照到孔門后學(xué)在對儒學(xué)的早期詮釋中所作出的貢獻(xiàn)。所以，整部書也是以此為核心展開的。

二、生命詮釋如何可能？

單虹澤博士在《早期儒家詮釋學(xué)的邏輯展開》一文中，圍繞“詮釋學(xué)”對拙作進(jìn)行了評議。作者首先肯定了拙作“本書取材宏富，考證精詳，言必有據(jù)，文必有征，尤其注重論從史出、史論結(jié)合”，當(dāng)然不乏溢美之詞，筆者權(quán)作一種期待與鼓勵！而單虹澤博士在文章最后強調(diào)：“以‘早期詮釋’為中心討論孔門師弟的學(xué)術(shù)思想演進(jìn)，是這部新著的價值所在?！眲t非常契合筆者的心意?！霸忈寣W(xué)”是當(dāng)今哲學(xué)界的顯學(xué)之一。借助“詮釋學(xué)”的視角，來觀照孔門后學(xué)的貢獻(xiàn)，確實是拙作的核心。我曾經(jīng)指出：“一部儒學(xué)史便是一部詮釋史。”就此而言，“以儒家八派為代表的先秦早期儒學(xué)正是這一闡釋、詮釋歷程的開端，也是孔子思想得到第一次深化的機會?？组T后學(xué)（儒家八派）構(gòu)成了早期儒學(xué)在孔子之后的第一次詮釋主體?！倍?dāng)我們將視野投向詮釋學(xué)時，我們還需要稍加謹(jǐn)慎行事。單博士認(rèn)為從根本上講，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)有本質(zhì)的不同，我深以為然。儒家的學(xué)問是生命的學(xué)問，儒學(xué)的詮釋也包含著經(jīng)典詮釋、哲學(xué)詮釋和生命詮釋的多重維度。我并沒有造作概念的愛好與沖動，但是當(dāng)借助了詮釋學(xué)這一視域之后，我便察覺到中西詮釋學(xué)的異同。于是，我提出了“生命詮釋”的概念，以顏子、曾子為例，來揭橥這一儒學(xué)詮釋的重要維度。單博士對此加以肯認(rèn)，使我頗有知音之感。他指出：“以詮釋學(xué)的視野重新審視儒家文化傳統(tǒng)，就不能僅僅著眼于經(jīng)典詮釋和哲學(xué)詮釋，更需重視歷代學(xué)者對于‘道’的踐履與體認(rèn)這一生命詮釋維度。”我想指出的是，生命詮釋當(dāng)然體現(xiàn)為一種對“道”的踐履與體認(rèn)，不過孔子“道成肉身”，他本人所呈現(xiàn)的那種生命境界，在教與學(xué)的過程中，必然深刻影響那些作為親證者的弟子。而這一點，便突出反映在宋明儒者格外珍視的“師道”與“教化”傳統(tǒng)之中。儒者的生命，除了體認(rèn)文本中的“道”之外，還必然有賴于同“證道者”“先知先覺者”生命的親近，從而獲得真正的體知?！耙陨c燃生命”便成為儒家傳道的一種詮釋活動。而這樣一種“中國特色”，使得中國詮釋學(xué)有了自身的價值。正如單博士所謂：“儒家詮釋學(xué)傳統(tǒng)可以以自身的經(jīng)驗對西方詮釋學(xué)進(jìn)行補充，并為構(gòu)建中國詮釋學(xué)提供某種啟示。”信哉斯言！

三、孔門之教與孔門之學(xué)

“生命詮釋本質(zhì)上屬于一種教化，其為人對普遍性的詮釋形式?！眴尾┦康倪@一說法，是深刻的。長期以來，諸多學(xué)者和民眾，基于“啟蒙”話語，對于“教化”表現(xiàn)出一種拒斥。以為“教化”意味著規(guī)訓(xùn)和威權(quán)，其實這是一種嚴(yán)重的誤解。在我看來，孔門之教，乃是一種教化，而教化的觀念是希冀通過新民的過程，讓民眾自我明明德，自我挺立道德主體教化的過程，是不斷脫離動物性而向著人性的提升，實際是一種人的潛能和全面性的發(fā)掘過程。總而言之，教化不是外在的，不是強加于人的，而是人之自我成長的內(nèi)在需求。由此，我還提出了“自我教化”的說法，即孔子之教化，首先是一種自我教化，然后才開啟其對弟子們的教化活動，而這種教化本身也是一種“喚醒”的過程。因此，如果著眼于生命詮釋這一獨特的詮釋活動，我們便獲得了對孔門之教與學(xué)的深刻理解。

陳蘇珍博士《孔子育人思想的理論結(jié)構(gòu)及其現(xiàn)代性審思》一文便著眼于“教”與“學(xué)”對拙作加以評議。陳博士也首先對筆者“如果沒有孔門后學(xué)的不斷詮釋，儒學(xué)也就無法得以真正展開”的觀點加以首肯，進(jìn)而指出：“我們肯定此觀點的同時，順此思路的發(fā)展，考慮到孔子育人思想的現(xiàn)代化問題，如果說孔門后學(xué)詮釋賦予孔子思想發(fā)展的生命力，那么儒學(xué)的現(xiàn)代化走向成為其生命力延續(xù)的必然。這種必然性的審思在宋教授對孔門后學(xué)的詮釋與宋明理學(xué)理論架構(gòu)中形成參照，從中亦能發(fā)掘孔子育人思想的現(xiàn)代性元素?！币酝覀€人對于孔子的育人思想或者教育思想，沒有特殊的理解，往往將之平俗化解讀。不過，當(dāng)我們用“生命的學(xué)問”這一定位來理解孔子思想和儒學(xué)，那么“教與學(xué)”便顯得格外重要。而當(dāng)我們以此視角來楷定“孔門后學(xué)”的歷史貢獻(xiàn)的時候，就會發(fā)現(xiàn)如下事實：“孔門后學(xué)第一代的詮釋實際是基于孔子與弟子之間的教學(xué)實踐展開，這是一種教與學(xué)的雙向互動。”正如陳博士所觀察的那樣，拙作正是從“思想叩問”與“文本論纂”兩個不同的維度來作為孔門后學(xué)與孔子之間思想傳承實踐的切入口的。這作為拙作第一章的內(nèi)容，便錨定了孔門后學(xué)與孔子思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。由此才會引發(fā)出后面的“生命詮釋”與“哲學(xué)詮釋”。而陳博士在評議的最后也肯定地說：“孔子之‘教’與后學(xué)之‘學(xué)’的互動反饋都是孔子思想形成與發(fā)展中不能被忽視的重要環(huán)節(jié)?！边@也確實是拙作第一章的用意所在。而陳博士從“學(xué)校教育要與家庭教育相一致”“倡導(dǎo)因材施教的多元化與全面自由的成人觀”“在教與學(xué)的實踐中注重雙主體的關(guān)照互動”等三個維度，對孔子育人思想的現(xiàn)代價值及其轉(zhuǎn)化的關(guān)注，確實對筆者的所思所考又做了推進(jìn)。

四、人性論與政治論，孰輕孰重？

李明書博士《略論<孔門后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究>中的人性論觀點》則緊扣“人性論”這一論域?qū)ψ咀鬟M(jìn)行了評議。而眾所周知，人性論問題不僅被現(xiàn)代新儒家視為中國學(xué)術(shù)之核心，而且確實最受學(xué)界的關(guān)注。大家稍微留意，就會發(fā)現(xiàn)僅以大陸學(xué)界為限，有關(guān)孟子人性論與荀子人性論的討論無不是近年來特別火爆的學(xué)術(shù)話題。各種解讀詮釋之作，雨后春筍般涌現(xiàn)出來，讓人應(yīng)接不暇。這一方面說明，人性論或曰心性論是儒學(xué)研究的重頭戲；另一方面也表明其堪稱是大公案，至今眾說紛紜，莫衷一是。筆者雖然在書中對此做了自己的解析和闡釋，但自忖也無力徹底解決這一公案。

李博士在評議文章中，提出三點獻(xiàn)疑，即所利用的文本問題、性善之“本善”“向善”之爭和人性論與政治論在儒家系統(tǒng)中的輕重問題等。筆者試著就此作一回應(yīng)。

首先，我們對《莊子》材料的引證，是否具有合理性。這乍看起來，確實涉及到李博士所追問的“究竟多大程度上可以將《莊子》中關(guān)于孔子的記載視為真實的，抑或只是藉孔子凸出道家的特點”這一問題。盡管筆者有李博士所謂的“將莊子視為孔門后學(xué)的傾向”（這個問題在筆者的博士論文《儒家八派的再批判》中有所考述。我的觀點其實是莊子出于顏子之儒，而不并簡單將莊子視為孔門后學(xué)。因為正如墨子也曾學(xué)孔子之術(shù)，但最終另立學(xué)派一樣，莊子當(dāng)然根本上是道家。但無論如何，他與孔子、顏子有著非同尋常的關(guān)系。），但我也并不主張《莊子》所述為信史。我在書中曾經(jīng)明確使用了“參考”一詞來說明《莊子·天道》那則材料的地位。我對孔子人性論的辨析，當(dāng)然有可商榷之處，不過，《莊子》的材料只是一種參證，不足以影響整體的判斷。筆者曾在引述了該段文字之后，我明確了莊子學(xué)派是“站在儒家之外”的，而且考慮到的是，盡管老子與孔子的對話可能為虛構(gòu)，但是莊子學(xué)派之所以虛構(gòu)這一對話，顯然是有目的的。也就是說，其中應(yīng)該反映了莊子學(xué)派對孔子人性論的一種理解。將此作為一種“旁觀者”視角加以參證應(yīng)該是合理的。

李博士對孟子“性善論”的嫌疑，即孟子到底是“性本善”還是“性向善”，也是筆者久思不得其解的“大哉問”。李博士提出的問題有二，一是“想了解作者如何看待這兩種立場對于詮釋孟子性善論的意義與價值”；二是“除了這兩種立場之外”“是否必然地只能從性（疑為‘向’字）善或本善之中選擇一種相較之下貼切的解釋，而無其他的可能”。關(guān)于第一個問題，我目前的理解是，“性本善”必然包含著“性向善”，而且比單純將“向善論”更能夠確立一個“絕對的最后價值標(biāo)尺”，“性向善”無法提供這樣一種“絕對的最后的價值標(biāo)尺”，就像基督教的上帝那樣的“作用”。至于第二個問題，我目前尚未力加以回答，反而更想請教李博士是否已有答案。

李博士提出的第三個問題，同樣涉及到“儒家思想的根源與核心的理論探究”，是個“大哉問”。我的理解是，人性論是基礎(chǔ)，政治論是宗旨。這一點從孔子“修己安人”、《大學(xué)》“修齊治平”的結(jié)構(gòu)便可以理解。沒有人性論作為基礎(chǔ)的儒家政治是不可想象的，而不指向理想政治的人性論也是無頭腦的。儒家關(guān)注的核心是“人”，而“人”不僅涉及道德的修身問題，而且更涉及到“群”這一政治問題。當(dāng)然，儒家是將政治與教化、政治與倫理關(guān)聯(lián)起來加以解決的，與今天的政治思想有著巨大的差異。簡單地言其輕重是不恰當(dāng)?shù)?，粗暴的二分也是不可取的?o:p>

五、理解孔子，離不開“天”的視域

天人關(guān)系是儒學(xué)的重大關(guān)切之一，理解孔子是不可能離開“天”的視域的。不過，對于“天”的理解，也是多元的。陳永寶博士在《天文考古學(xué)視域下孔子的天道觀》一文，便提出了一種非常值得關(guān)注卻為筆者所缺失的視角：天文學(xué)。陳博士指出：“關(guān)于天道論的研究路徑，學(xué)界常用的做法是集中于形上學(xué)的角度進(jìn)行討論，而對以土地經(jīng)濟為中心的形而下的角度論述較少。”其實，這種批評所指出的現(xiàn)象，在拙作中也是存在的。而陳博士以中華文明的農(nóng)耕特征為切入口，強調(diào)“觀象授時”這一天文歷法活動的重要性，他指出：“天道觀的最初形式來自古代先民為獲得豐收而對天的‘敬畏’思想，是一種對天的追求和模仿，以‘敬授人時’的方式體現(xiàn)出來?！惫P者在攻讀碩士學(xué)位時期，以孔子的“易教”為主題進(jìn)行文獻(xiàn)的研讀，便覺得要想把握孔子思想，是必須加上“術(shù)數(shù)”或“方術(shù)”的背景這一維度的。因此，筆者關(guān)注過馮時教授的天文歷法考古方面的論著，也系統(tǒng)讀過李零先生的有關(guān)古代方術(shù)的論著，使我們對古人思想世界中那種天文歷法等方術(shù)底色有了更為深刻的理解。只可惜尚未達(dá)到理論的自覺，因此在《孔門后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》當(dāng)中并未順此思路加以理解。陳博士的這一提醒，非常重要。也就是說，“形上”與“形下”不可能是完全割裂的，而是緊密相連的。從自然之天的角度來觀照孔子、儒家的“天道”觀念，是不可或缺的。不然，我們對孔子的“天人之學(xué)”的理解可能就是膚淺的、偏頗的。

以上四位青年學(xué)者對拙作的批評與贊美，都讓作為作者的我，感動且欣慰。一部著作可憂的并非遭受批評、受人質(zhì)疑，而是無人理睬、乏人問津。不同角度的評議，都會督促我繼續(xù)就先秦儒學(xué)的宏觀與微觀問題進(jìn)行深入探索。如果回到我所關(guān)注的“生命學(xué)問”的視域，讀者與作者之間這樣的互動，也是儒家生命學(xué)問的一部分。愿與諸君共勉旃！

責(zé)任編輯：近復(fù)