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    “四書”系統(tǒng)的論說結(jié)構(gòu)
    作者：陳少明（中山大學(xué)哲學(xué)系教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》發(fā)表
    時(shí)間：西歷2012年6月10日
    
    
     
    作者按：本文系“廣東省高等學(xué)校珠江學(xué)者崗位計(jì)劃資助項(xiàng)目 (2009－2012年)”成果，作者提交“東亞的經(jīng)典與文化”學(xué)術(shù)研討會(huì)（臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院與中山大學(xué)中國哲學(xué)研究所合辦；臺(tái)北，2010.10.4-5）論文。論文修改時(shí)得到王格、徐翔兩位同學(xué)在資料核校上的幫助，并吸收他們的若干意見，特此志謝。 
    
    
    內(nèi)容提要：本文分析從四書到“四書”系統(tǒng)的論說結(jié)構(gòu)及其變遷。作者從論說形式的表層形態(tài)入手，觀察深層的思想文化經(jīng)驗(yàn)。論文揭示：《論語》是古典倫理實(shí)踐的言談典范，是儒家倫理的原初形態(tài)；《孟子》包含傳述、論辯與玄言三種不同的論說方式，發(fā)展出心性論的初步觀點(diǎn)；而《大學(xué)》與《中庸》則是宣喻、傳述相結(jié)合，兩書均與心性修養(yǎng)相關(guān)，但前者重道德踐履，后者重精神體驗(yàn)；朱熹的《四書章句集注》，以經(jīng)典詮釋的方式完成了整個(gè)系統(tǒng)的塑造，并賦予其深刻的理學(xué)性格。作者認(rèn)為，這套論說所服務(wù)的原初觀念主要屬于倫理領(lǐng)域，隨后的發(fā)展導(dǎo)向一種倫理學(xué)或者道德哲學(xué)的初步論辯，最后在對抗其它宗教價(jià)值體系的斗爭中，編織成一套貫通天（宗教）人（倫理）的特殊論說系統(tǒng)。在結(jié)語中，作者提出理學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展可能面對的內(nèi)在問題。
     
    
    關(guān)鍵詞：“四書”系統(tǒng)  論說  傳述與論辯  玄言與宣喻  詮釋
    
     
    
    引言：釋題
    
     
    
    “四書”是四書的升級(jí)版。把“四書”當(dāng)作一個(gè)整體，與把它當(dāng)作不同文獻(xiàn)的合稱，背后預(yù)設(shè)的立場很不一樣。不認(rèn)同宋明理學(xué)者，如清代漢學(xué)特別是民初古史辨運(yùn)動(dòng)后的許多學(xué)者，可以對之采取分而治之，甚至從中割據(jù)稱雄的策略。然天下大勢，合久必分，分久必合。政治如此，學(xué)術(shù)也然。在時(shí)下關(guān)懷傳統(tǒng)的思潮中，整體地理解經(jīng)典成為一種重要的學(xué)術(shù)取向。[1] 它既可以表現(xiàn)為對其價(jià)值觀念（包括道德或形上學(xué)觀點(diǎn)）的肯定或者闡發(fā)，也可以落實(shí)為對其思想方法（如思維方式、詮釋方法之類）的分析探討。相對而言，后者更著重于它同現(xiàn)代學(xué)理形式的聯(lián)系。本文的努力與此相關(guān)聯(lián)，分析從四書到“四書”的論說結(jié)構(gòu)及其變遷，其立場是哲學(xué)的。
    
    
    所謂論說（discourse，中文也可稱論述、言說、話語），泛指以語言為核心的思想表達(dá)方式。[2] 它是論說者圍繞著如何說服聽眾接受自己的認(rèn)識(shí)、意愿或信念而進(jìn)行的表達(dá)行為。表達(dá)途徑包括不同介質(zhì)的傳遞形態(tài)，日常話語與符號(hào)（主要是文字）記述，后者是前者的派生物。其功能包括實(shí)踐指令，情感傳遞，經(jīng)驗(yàn)描述，想象展示，觀念解釋，以及學(xué)理論證等等。它同語法、修辭、邏輯、心理等問題相交叉，但覆蓋面更廣。這些不同功能在兩種傳達(dá)方式中可交疊存在，但效果卻伴隨內(nèi)容與目標(biāo)的變化而不同。而采取什么樣的傳達(dá)方式，從根本上講，是由說－聽（或?qū)懀x）者的關(guān)系，也就是特定的生活方式所限定的。有些論說方式可以是自覺的選擇，有些則可能就是具體的生活習(xí)慣使然。本文并不準(zhǔn)備提出一套關(guān)于論說的系統(tǒng)論說，而是借助于對“四書”論說結(jié)構(gòu)的分析，窺測這個(gè)傳統(tǒng)形成過程中的某些思想與歷史關(guān)節(jié)。因此，它的目的不是抽離、排除對價(jià)值內(nèi)容的討論，而是從論說的表層形態(tài)入手，觀察深層的思想文化經(jīng)驗(yàn)。
    
    
    “四書”由四個(gè)體裁不同，年代不一的文本組成，區(qū)分體裁就是分析不同論說最直接的入手處。但是，論述的順序未必完全按其產(chǎn)生年代來排列，原因不是其中有些文獻(xiàn)如《大學(xué)》《中庸》的年代仍有爭議，而在于遵循系統(tǒng)形成的歷史邏輯，或者說“納入”系統(tǒng)的次序，是更好的選擇。因?yàn)椤八臅毕到y(tǒng)最終是由定型者而非奠基者完成的。依此，論文的討論對象依次為《論語》，《孟子》，《大學(xué)》與《中庸》，最后是朱熹的《四書章句集注》。下面的分析將表明，這套論說所服務(wù)的原初觀念主要屬于倫理領(lǐng)域，隨后的發(fā)展導(dǎo)向一種倫理學(xué)或者道德哲學(xué)的初步論辯，最后在對抗其它宗教價(jià)值體系的斗爭中，編織成一套貫通天（宗教）人（倫理）的特殊論說系統(tǒng)。
    
    
    簡言之，本文的思路或者結(jié)構(gòu)，也可當(dāng)成作者服務(wù)于其論題而采取的論說策略。
    
     
    
    一、《論語》：倫理的原初形態(tài)
    
     
    
    關(guān)于《論語》的文本性質(zhì)，《漢書·藝文志》的說法廣為人知：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人，及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！焙喲灾?，《論語》不是有計(jì)劃的著作，而是一套記錄稿，主要是語錄體。記錄對象是孔子連同弟子、時(shí)人，內(nèi)容則是孔子對弟子或時(shí)人問題的“應(yīng)答”。記錄者及編纂者，可能是不同代的弟子。證之文本，《漢志》的概括大致確當(dāng)。從論說的角度看，首先要考察的，是“應(yīng)答”這一形式在《論語》中的表現(xiàn)，包括在文本中的份量，以及它在孔子表達(dá)思想時(shí)所起的作用。
    
    
    先看語錄的類型結(jié)構(gòu)。通行的《論語》一書，分20篇，計(jì)510章。依其語言特征可分三大類。第一類，以“子曰”或“孔子曰”（后面這種句式集中在《季氏》篇中）開頭導(dǎo)引者，達(dá)247章，是全書主體。如《學(xué)而》開篇第一章：“子曰：‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”又如《為政》所述：“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不踰矩?！钡诙愂菃柎痼w，以“某某問”開始，孔子應(yīng)答作結(jié)者，共72章。它包含“某某問某”、“某某問：……？”等多種類型，前者如“顏淵問仁”、“子貢問政”之類，后者如：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’”（《為政》）余下的較雜，均歸入第三類，它包括幾種情況，其中，有孔子行為的描述，如《陽貨》中“陽貨欲見孔子，孔子不見”的描述就很生動(dòng)。[3] 有弟子的獨(dú)白，如“曾子曰：‘慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣！’”（《學(xué)而》）也很著名。還有，弟子或他人對孔子的評(píng)論，正面者如《子張》所載：“衛(wèi)公孫朝問于子貢曰：‘仲尼焉學(xué)？’子貢曰：‘文、武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？’”反面者如《微子》篇所載，有長沮、桀溺等人對孔子的諷刺。
    
    
    如果僅從特定疑問句式導(dǎo)引的“應(yīng)答”類看，72章占總章目約15％，份量不算大。但是，要考慮以“子曰”導(dǎo)引的陳述句，很可能就是相關(guān)對話（包括應(yīng)答）省略了問題或背景的節(jié)寫。舉“三達(dá)德”的不同記錄為例，《子罕》的記載是“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！薄稇梿枴穭t是“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！迂曉唬骸蜃幼缘酪?！’”很顯然，前者就是對話的節(jié)略語。很難想象這類句子不長的陳述，在那個(gè)時(shí)代會(huì)是錄自篇幅很長的演講。如果把“子曰”當(dāng)作對話的遺存形式與“應(yīng)答”納為一體，它的總數(shù)達(dá)319章，占整部《論語》的比例將達(dá)近64％。[4] 完整看，語錄類包括獨(dú)白與對話，而對話中可分一般會(huì)話與問答。一般會(huì)話如《先進(jìn)》篇：“子畏于匡，顏淵后。子曰：‘吾以女為死矣?！唬骸釉冢睾胃宜?？’”這種類型數(shù)目不大，同時(shí)它沒有明確問題，也未必有判斷，不是孔子思想的基本體現(xiàn)。這樣看，以“應(yīng)答”為核心的對話，就是《論語》中孔子論說的基本形式，是確切的判斷。因此，對“應(yīng)答”類的分析，是研究《論語》論說問題的焦點(diǎn)所在。
    
    
    問答體的優(yōu)點(diǎn)是主題明確，基本上是問人，問政，問學(xué)，問德。問人有具體與抽象兩種問法，具體者如問孔子對弟子的評(píng)價(jià)：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及?！保ā断冗M(jìn)》）又如，“季子然問：‘仲由、冉求可謂大臣與？’子曰：‘吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者：以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣?！唬骸粍t從之者與？’子曰：‘弒父與君，亦不從也?！保ā断冗M(jìn)》）抽象者則是問“成人”（《憲問》：“子路問成人”），問“士”（《子路》：“子路問曰：‘何如斯謂之士矣？’”），更多的則是問“君子”，子貢（《為政》）、子路（《憲問》）、司馬牛（《顏淵》）都直接“問君子”。[5] 問政同樣有具體、抽象之分（有時(shí)問禮也是問政的一種形式）。具體者如《為政》中哀公問“何為則民服？”季康子問“使民敬、忠以勸，如之何？”抽象問法集中在《顏淵》、《子路》兩篇中，弟子（如子貢、子路等）與政要（齊景公、季康子等）一共9次以“問政”為題提問。問學(xué)典型的例子，是《學(xué)而》中子貢對《詩》“如切如磋，如琢如磨”及《八佾》中子夏對“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”的提問。當(dāng)然，內(nèi)容最豐富的是問德，基本問題一般是問仁與問孝，問仁散見全書，問孝則集中于《為政》、《里仁》兩篇。這都是讀者熟知的問題，但比較而言，孝的含義明確，而仁的內(nèi)容復(fù)雜，后者還涵蓋著象忠、信、智、勇、義、恕、恭、讓等等更具體的德目。德的內(nèi)容在實(shí)際應(yīng)用中與人、政兩界問題交疊，有些德目即涉人格與政治，如信。從問題的輪廓看，其基本關(guān)懷集中在倫理價(jià)值上。
    
    
    從問題轉(zhuǎn)到回答上來，孔子的應(yīng)對方式似無一定之規(guī)。以仁為例，其解答方式有三種：給出原則性論斷，提出一些通例，以及釋疑即對一些看似矛盾的例子作解釋。[6] 然關(guān)于仁的原則性論斷，如讀者所熟悉的“仁者愛人，智者知人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”等等，都是在應(yīng)答中給出的。論政的情形也類似，同樣的問題，針對不同的人，或在不同的場合，答案可能很不一樣。而信息最豐富的論政內(nèi)容，也是在應(yīng)答中給出的，如“正名”觀的提出：
    
     
    
    子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”（《子路》）
    
     
    
    從問答類的結(jié)構(gòu)看，大部分是一問一答，個(gè)別或兩問兩答，總之以別人提問開始，孔子回答作結(jié)。這意味著，孔子提供的解答為提問者所接受，是問答的結(jié)果。
    
    
    這種情形對受啟蒙或懷疑論洗禮的當(dāng)代讀者來說，可能會(huì)覺得不可思議。因?yàn)榭鬃踊卮饐栴}的方式，基本上是一種立場的宣喻或教訓(xùn)，或者給出一個(gè)沒經(jīng)過明確推論的判斷，簡言之，大多數(shù)情況下，缺乏哪怕是不充分的理由。然而，它是有效的。這個(gè)有效不是邏輯上說理充分，而在于這些說法本身就能解決問者的問題，或者支配了他們的思想或行為。要理解這種論說的效力，不能停留于言論的邏輯層面，而要擴(kuò)展到這些言論賴以產(chǎn)生的生活秩序上?！墩撜Z》中孔子的角色是師，師的職責(zé)是施教。而提問者分兩類，大部分是弟子，還有部分“時(shí)人”，那個(gè)時(shí)代的政要。這些政要雖然不是弟子，但至少是抱著向孔子咨詢問題的態(tài)度來的，即使不是崇拜者也帶有幾份的尊重。因此問者對答者存在一種信任或崇拜關(guān)系，密切者更類似親子之間的關(guān)系（《先進(jìn)》：“子曰：回也視予猶父也”）。這種信任導(dǎo)致對話中的問答關(guān)系，不是質(zhì)疑，而是請教?！稘h志》把這種會(huì)話概括為“應(yīng)答”，非常準(zhǔn)確。
    
    
    與之相關(guān)的問題是，孔子為師的地位是如何形成的。一般情況，它應(yīng)該包括三方面的條件：為師的資本（學(xué)識(shí)與人格），社會(huì)（或他人）對師的需要，以及制度性的確認(rèn)。制度性確認(rèn)于史無據(jù)，但孔子為師的資本很充足。論學(xué)識(shí)，他精通《詩》《書》禮樂，且“誨人不倦”，有施教的熱情，《論語》的這類資料很多。論人格，那個(gè)時(shí)代的人不一定有統(tǒng)一的看法，但孔門弟子對孔子人格偉大深信不疑?！蹲雍薄分校邦仠Y喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！’”《子張》篇也記有子貢對叔孫武叔、陳子禽等人毀孔子的反駁?？鬃咏倘说哪繕?biāo)是成君子，只要學(xué)生認(rèn)可，這就夠了。至于社會(huì)對師的需要，實(shí)際就是那個(gè)時(shí)代的社會(huì)精英，在禮崩樂壞的情況下，是否相信從歷史或傳統(tǒng)中能夠找到安定社會(huì)的政治與生活價(jià)值的問題。這種信念的形成不是孔子肇始而是歷史造就的，這從諸子尤其是儒家的思想對手墨子，稱引《詩》《書》，喜談三代的情況就能知道，他們分享共同的文明前提。[7] 《論語》中的孔子，論經(jīng)典，談三代，以大量歷史人物作為做人施政的道德榜樣，圍繞在孔子周圍的人是接受這個(gè)信念的。這樣，孔子有為師的資本，加上有為師的條件，即愿意受教的群體。相關(guān)的對話關(guān)系，便是師與徒或教與學(xué)的關(guān)系。用后現(xiàn)代的說法，就是孔子擁有實(shí)際的“話語權(quán)”。
    
    
    至于教的學(xué)理因素的缺乏，不僅與問者因崇信態(tài)度而一般不會(huì)尋根問底有關(guān)，也與這種教所體現(xiàn)的倫理實(shí)踐性質(zhì)有關(guān)。充滿是非對錯(cuò)的判斷，正是倫理生活的特性。日常生活中，因行動(dòng)而面臨的價(jià)值問題，一般不是基于抽象學(xué)理的需求，而是為解決或解答具體情境問題的需要而提出的。即使是“子貢問政”或“季康子問政”這種相對抽象的表達(dá)，也可能是記錄者概括的結(jié)果。原本很可能如“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’”或者季康子問的“使民敬忠以勸，如之何？”這種特殊的問題，答案得滿足提問者的需要，必須具體化，而非提供原則性意見。反過來說，普遍真理或基本原理可能對解決問題無濟(jì)于事。從普遍原則到實(shí)踐決斷之間，有一個(gè)復(fù)雜的思想程序，包括許多決疑解惑的過程。在通常情況下，它不是靠邏輯推論而是憑直覺判斷決定。因此，許多中間環(huán)節(jié)的省略是必然的。普遍原理或終極真理，只有在日常價(jià)值信念遭到懷疑的情況下，才會(huì)加以討論，為之辯護(hù)或澄清。這種情況，在回答子路對“正名”政綱的不信任，和宰我喪禮“三年問”時(shí)，初步表現(xiàn)出來。正名論在名、言、禮樂、刑罰與民之行為之間，串起一個(gè)有遞進(jìn)關(guān)系的邏輯鏈條，其中任何一個(gè)前項(xiàng)都是后項(xiàng)的必要條件，從而表明正名作為根本的政綱的必要性。而“三年喪”是否可縮短的爭論，則是在反復(fù)諷喻啟發(fā)，而宰我依然不覺得縮短喪期會(huì)心不安的情況下，孔子才說出“子生三年，然后免于父母之懷”，作為需要用“三年喪”回報(bào)的理由。然這種情況在《論語》中極為少見。
    
    
    《論語》人物的論說方式與其日常生活方式是一致，它是常規(guī)的倫理語言。倫理與倫理學(xué)兩個(gè)概念應(yīng)該有適度的區(qū)分。這種論說方式包括有深刻的倫理意識(shí)和豐富的倫理經(jīng)驗(yàn)，但它不是后來學(xué)理意義上的倫理學(xué)。黑格爾說《論語》“所講的是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們在哪里都找得到，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是些毫無出色之點(diǎn)的東西?？鬃又皇且粋€(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的。只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西?！盵8] 這是思辨哲學(xué)的偏見，但說它不是理論論說則是事實(shí)。缺乏充分的辯論很可能是它學(xué)理化程度不高的重要原因，對比蘇格拉底的辯證法也許能說明一些問題。辯證法也是對話而且可看作一種“問答體”，但主要提問者是蘇格拉底，而非他的對話者。問題的答案也非由蘇氏提供，而是在問答的過程中，往合乎邏輯的方向推導(dǎo)出來。[9] 問－答關(guān)系的轉(zhuǎn)向，意味著思想方式的不同?！墩撜Z》的問答中，孔子幾乎不提問。僅有幾個(gè)疑似提問的例子，有兩例是孔子讓弟子言志的，如《公治長》中“顏淵、季路侍坐”章與《先進(jìn)》中“子路、曾晢、冉有、公西華侍坐”章，其要點(diǎn)不是辯論而是了解與表白。這就不難理解，子貢會(huì)說，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā豆遍L》）因?yàn)樾耘c天道（如果不是指人格神），涉及的都是要用普遍的超驗(yàn)的眼光打量的對象，而這種問題應(yīng)該是思辨逼出來的?！墩撜Z》中孔子關(guān)于命的陳述當(dāng)然含有某種超凡的精神氣息，但它往往是一種自我安慰的表達(dá)，而非與弟子討論的內(nèi)容。倫理思考所要導(dǎo)出的道德哲學(xué)以至宗教哲學(xué)的構(gòu)思，仍需要進(jìn)一步的思想沖動(dòng)。
    
    
    朱熹說過：“孔門問答，曾子聞得底話，顏?zhàn)游幢嘏c聞；顏?zhàn)勇劦玫自?，子貢未必與聞。今卻合在《論語》一書，后世學(xué)者豈不幸事！但患自家不去用心?！盵10] 這意味著從語用角度讀《論語》，需要區(qū)分兩層語境。一層是孔子與弟子或時(shí)人在談話時(shí)的各種特殊語境。這些語境在時(shí)間、地點(diǎn)上是分散的，不同對話參與者，對其它對話內(nèi)容，并不互相了解。后世讀者對每個(gè)具體語境的了解都非常有限。另一層是《論語》展示的文本語境，由于語錄的集合，導(dǎo)致讀者對不同對話語境有整體了解的機(jī)會(huì)，這樣對孔子及其思想的把握可能更有完整性。但是，原始話語一旦進(jìn)入記載，它的論說層次就有區(qū)別。相應(yīng)的信息，從前者轉(zhuǎn)入后者，必然經(jīng)過選擇以至變形。由于記錄者是弟子，選擇的原則就與弟子的眼光或立場有關(guān)?？鬃右詡ゴ髮?dǎo)師而非失意政客的形象呈現(xiàn)在《論語》中，應(yīng)當(dāng)與此有關(guān)。孔子在世也有他的敵人，這一點(diǎn)《論語》并不諱言。政治上不說，思想上的異己，《微子》篇傳遞了一些重要的信息，如楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人等人。然而幾乎沒有孔子與他們思想交鋒的記錄。也許這類隱者的態(tài)度導(dǎo)致雙方難有辯論的機(jī)會(huì)，但孔子似乎也沒有在弟子中對之進(jìn)行批判的行動(dòng)。究竟是孔子基于自信而對之不屑一顧，還是弟子因輕視而沒有記錄，我們不得而知。然而，正是這種潛伏著的隱者思想，后來發(fā)展集結(jié)在《莊子》中，構(gòu)成對儒家思想的重大挑戰(zhàn)。換句話說，我們是在《論語》記錄者與編纂者篩選的信息或者設(shè)定的視野中理解孔子的?？鬃酉蚰莻€(gè)時(shí)代所傳遞的信息，與弟子通過《論語》向后世所傳播的，不能等同。
    
    無論如何，《論語》傳達(dá)了孔子及其弟子思想與生活的豐富信息。同時(shí)，其論說方式不是提供精制而封閉的概念大廈，而是展示深厚且遼闊的思想土壤，其前景取決于耕耘者的努力與才能?！胺蜃咏倘?，零零星星，說來說去，合來合去，合成一個(gè)大物事?！薄翱组T教人甚寬，今日理會(huì)些子，明日又理會(huì)些子，久則自貫通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久則自周匝。雖有不到處，亦不出這理?！盵11] 朱熹的說法，是這位傳道者領(lǐng)會(huì)了《論語》論說方式的真切經(jīng)驗(yàn)。
    
     
    
    二、《孟子》：傳述、論辯與玄言
    
     
    
    按朱熹對四書年代的排序，《孟子》應(yīng)該在《大學(xué)》、《中庸》之后。然而即使不考慮這些文獻(xiàn)在編年史上的爭論，從儒家論說變遷的角度來看，《孟子》應(yīng)緊跟《論語》被討論。司馬遷說他“受業(yè)子思之門人”，《孟子》一書也述子思之故事，然他自稱“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”（《離婁下》）《大學(xué)》《中庸》即便于孟子之前，也未必是孟子理解《論語》的必要條件。而從思想史的影響看，并非到唐以后《孟子》才得以傳播的。其實(shí)，孔孟并提自漢代開始，其時(shí)《孟子》就被當(dāng)作傳經(jīng)之傳，只不過唐宋儒者對其義理價(jià)值有更獨(dú)特的理解而已。《史記·孟軻荀卿列傳》稱孟子“道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊於事情。當(dāng)是之時(shí)，……天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！边@短短幾行字，對理解《孟子》思想及其論說方式，有重要的提示。
    
    
    從論說上看，表面上《孟子》七篇，體裁類似于問答體，只是篇幅較長而已。但實(shí)際上七篇是“作”而非“記”，“記”如《論語》，是對口頭表達(dá)的文字摘錄，而“作”是直接用文字寫作。朱熹分得很清楚：“《論語》多門弟子所集，故言語時(shí)有長長短短不類處?！睹献印芬勺灾畷?，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？若是門弟子集，則其人亦甚高，不可謂‘軻死不傳’?！盵12] 文字寫作與口頭表達(dá)的區(qū)別，不只是聲音與視覺符號(hào)的不同，更在于應(yīng)用對象與條件的不一樣?？谡Z交流范圍小，通常是特定情境中的應(yīng)答，準(zhǔn)備不充分，表達(dá)也不夠系統(tǒng)。寫作則主題選擇自覺，有時(shí)間構(gòu)思，也可以修改。同時(shí)由于文本傳出后，讀者范圍不確定，因此需要更周到的考慮。至少，論說的系統(tǒng)性更強(qiáng)。所以朱熹說，“讀《孟子》，非惟看它義理，熟讀之，便曉作文之法。首尾照應(yīng)，血脈通貫，語意反覆，明白峻潔，無一字閑。人若能如此作文，便是第一等文章?！盵13] 然這樣區(qū)分書寫與口語，只是問題的開端。要掌握《孟子》的論說方式，必須同時(shí)進(jìn)入其論說的內(nèi)容。按司馬遷，其內(nèi)容就是“述唐、虞、三代之德”，“序詩書”，“述仲尼之意”。依二程的說法，則“孟子有大功于世，以其言性善也?！薄懊献有陨?、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)。”[14] 兩種看法，體現(xiàn)漢宋兩代文化的差別。然各有所見，述是傳承，發(fā)是開新，可以合而觀之。從論說角度區(qū)分，《孟子》包含有傳述、論辯與玄言三種方式。
    
    
    無論是“述唐、虞、三代之德”還是“序詩書”，都與“述仲尼之意”相關(guān)。它不是孟子的發(fā)明，而是來自《論語》的遺產(chǎn)?？鬃幼苑Q“述而不作，信而好古。”“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也?！保ā妒龆罚┛鬃印耙浴对姟贰稌范Y樂教?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚θ幕木?，正是孔子作為精神導(dǎo)師的重要資本。在《論語》中，除了引《詩》論《詩》的言論外，還有對堯、舜、禹，微子、箕子、比干，以及泰伯、伯夷、叔齊，等古圣先賢功績及人格的稱頌。內(nèi)容多見之《泰伯》《衛(wèi)靈公》諸篇。孟子步孔子后塵，繼續(xù)圣賢事跡的講述及《詩》《書》精神的發(fā)揮。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《孟子》引《書》以“《書》曰”開頭者10次，而以具體篇名如“《湯誓》曰”、“《太誓》曰”之類則9次，合共19次。而引《詩》以“《詩》云”開頭者27次，以“《詩》曰”開頭者4次，共31次。論《詩》則4次。而《論語》引《書》僅2次，引《詩》9次，論《詩》5次。關(guān)鍵還不在引述次數(shù)多寡的對比，而是相關(guān)的思想內(nèi)容，《孟子》比《論語》有更大擴(kuò)展。以論《詩》為例，《論語》講“思無邪”，（《為政》）講“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。”（《陽貨》）《孟子》則有：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”（《離婁下》），“說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣?！保ā度f章上》）與“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！保ā度f章下》）后者擴(kuò)展到對《詩》歷史本質(zhì)的認(rèn)識(shí)及其解說的方法論見解上?！睹献印芬稌?，基本用于對三代政治價(jià)值的闡發(fā)，且不少地方是《詩》《書》并舉。如《梁惠王上》，同時(shí)引《詩》的《大雅·靈臺(tái)》和《湯誓》的“時(shí)日害喪？予及女偕亡”對比文王與夏桀的不同境況，闡述與民同樂的政治價(jià)值。同時(shí)在與齊宣王論勇時(shí)，又分別引《詩·大雅·皇矣》與《書》論勇的道德價(jià)值（《梁惠王上》）。在講述圣賢事跡時(shí)，《孟子》提供的信息更豐富。單就堯、舜、禹三人出現(xiàn)的次數(shù)看，《論語》分別為6、8、5，而《孟子》則是61、101、30。除出現(xiàn)次數(shù)對比不同外，差別還在于形象起了變化。顧頡剛“層累地造成的古史說”，為說明“時(shí)代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大?！本鸵运礊槔f舜“在孔子時(shí)只是一個(gè)‘無為而治’的圣君，到《堯典》就成為一個(gè)‘家齊而后國治’的圣人，到孟子時(shí)就成了一個(gè)孝子的模范了。”[15] 這種形象更飽滿的原因，部分在于書寫同口說相比，構(gòu)思可以更從容有關(guān)。
    
    
    傳述這種論說方式，包括引述與講述。引述容易理解，子曰詩云，至今通行。講述則指對經(jīng)書所涉人物故事的敘述，它包括對真實(shí)的或想象的情節(jié)的補(bǔ)充。講述的作用與引述類似，體現(xiàn)對經(jīng)典的理解與運(yùn)用。它的關(guān)鍵就在述，“述而不作”，意味著所述內(nèi)容是有根據(jù)的，是傳承的工作。這種方式當(dāng)然非孟子的創(chuàng)造，而是仿《論語》而來。但《孟子》不但“述唐、虞、三代之德”“序詩書”，還“述仲尼之意”?！睹献印酚谩翱鬃釉弧被颉爸倌嵩弧币隹鬃友哉撚?3處，其中7次內(nèi)容來自（或包含于）《論語》。[16] 例如，《滕文公上》在討論勞心、勞力之分時(shí)說：
    
     
    
    堯以不得舜為己憂；舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也。分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難?？鬃釉唬骸笤?，堯之為君！惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！’堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用于耕耳。
    
     
    
    同樣，孔子本人甚至其弟子的事跡、人格，也成《孟子》講述的對象，請看下例：
    
     
    
    “宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行；孔子兼之，曰：‘我于辭命，則不能也?！粍t夫子既圣矣乎？”曰：“惡！是何言也！昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！蚴?，孔子不居，是何言也！”“昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微，敢問所安?！痹唬骸肮蒙崾??！保ā豆珜O丑上》）
    
     
    
    這樣，《孟子》就不僅效孔子，傳《詩》《書》等先王經(jīng)典，同時(shí)還傳《論語》（及其它相關(guān)經(jīng)典如《春秋》）。正是孟子，把孔子的地位推至前所未有的高度：“自有生民以來，未有孔子也。”（《公孫丑上》）總之，傳述這種方式，為孟子傳承孔子提供最基本也最有效的論說途徑，同時(shí)也為后來道統(tǒng)說的構(gòu)思，提供重要的資源。[17]
    
    
    不過，從論說方式而言，真正體現(xiàn)孟子特殊性的不是傳述，而是論辯。他的好辯，在那個(gè)時(shí)代是眾所周知的：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉？予不得已也?！保ā峨墓隆罚┧暦Q這種辯是效周公、孔子，在“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下”的年代，挺身而出，撥亂反正，“正人心、息邪說、距诐行、放淫辭”。（《滕文公下》）這個(gè)辯就是是非之辯，其最有影響力的思想――性善論，就是善辯的產(chǎn)物。
    
    
    綜合孟子相關(guān)論說，其論辯的步驟是：第一步，以傳說中易牙、師曠與子都三者的知名度分別與眾人口耳目三個(gè)感官的嗜好相對應(yīng)，說明人的感性經(jīng)驗(yàn)的共通性，并進(jìn)而推論，從事思考指導(dǎo)行為的心也應(yīng)無不同?！肮试唬嚎谥谖兑玻型妊?；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）孟子的理由是，“凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者?！保ā陡孀由稀罚┻@可以說，初步完成人有共通本性的論證。但是，共同的人性不一定就是善的，也可以是惡的，（如后來荀子所說）；或者與善惡問題無關(guān)，故需要進(jìn)一步論證。論證的第二步，以“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”的“思想實(shí)驗(yàn)”，說明這種感情的產(chǎn)生“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《公孫丑上》），而是發(fā)自內(nèi)心的感情，是人性善的表現(xiàn)。第三步，在此基礎(chǔ)上，就勢提出惻隱、羞惡、辭讓與是非四種情感態(tài)度，是心有仁義禮智“四端”的表現(xiàn)的觀點(diǎn)?！八亩恕敝岸恕敝该珙^，不一定充分發(fā)展，這種表述既可以用以防衛(wèi)那種通過壞人壞事的例子對性善說的攻擊，同時(shí)也意味著這種善是需要加以保存、培養(yǎng)的：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫；由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）
    
    
    無論人們對孟子論說的完備性提出多少問題，我們都必須承認(rèn)，它有一個(gè)內(nèi)在的，邏輯上大致能自圓其說的表達(dá)結(jié)構(gòu)，稱這個(gè)論說為性善論是完全夠格的。與此相關(guān)，它還把原來《論語》中有些雜亂的德目關(guān)系，整理成四端之說，用心善代替仁，把仁從德的總稱，變成第一德目。就儒學(xué)的學(xué)理發(fā)展而言，它是里程碑式的。之所以有如此巨大的思想收獲，與論辯的自覺有關(guān)。一般的論辯策略是，尋找更廣泛的公共經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值共識(shí)，邏輯上推論自己的主張，同對手相比，與公認(rèn)的前提更一致。在《論語》那里，孔子缺辯，與“應(yīng)答”主要限于信仰的共同體內(nèi)有關(guān)。即便這樣，從答子路“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”與宰我“三年問”的情形看，那怕是有限度的爭論，也迫使孔子作了一定程度說理的努力。而孟子發(fā)起辯論的背景是戰(zhàn)國，論敵是楊朱與墨翟，后者在孔子之后發(fā)展出自己的思想系統(tǒng)，甚至有自覺的邏輯觀念。在戰(zhàn)國“名”家輩出的情勢下加入辯論，必須有相應(yīng)的論說能力，也即高超的說理技能，才能達(dá)成制勝對手，鞏固自己陣營，爭取思想的旁觀者，即所謂“正人心，息邪說”的目標(biāo)。公開的論辯，是表現(xiàn)或發(fā)展論理能力的重要途徑。[18]
    
    
    從論說方式講，辯論與傳述都服務(wù)于說服的功能。但溝通機(jī)制不一樣，傳述的內(nèi)容是以往圣先賢的事跡與言論，作為表達(dá)觀念的工具，前提是說－聽（或?qū)懀x）兩者，同處一個(gè)文化或價(jià)值共同體，雙方共享一些基本信念。論辯所尋求的前提，必須是更基本的人類公共經(jīng)驗(yàn)，通常是從常識(shí)出發(fā)。這樣即使對手不可理喻，也能說服其它的旁觀者，因?yàn)樗_(dá)到的結(jié)論具有邏輯上或經(jīng)驗(yàn)上的普遍性。兩者各有優(yōu)缺點(diǎn)，傳述便于動(dòng)情，論辯為了說理，但都被孟子所運(yùn)用，服務(wù)于不同的論題上。然從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，后者是孟子的特色。這種用問答結(jié)構(gòu)寫成的論著，開創(chuàng)一種論說體裁，嵇康的《聲無哀樂論》就是發(fā)展這種文體寫成的名文。
    
    
    按宋儒的觀點(diǎn)，“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)?！奔葱陨普摬皇敲献游ㄒ坏呢暙I(xiàn)，養(yǎng)氣是與性善并列的另一重要?jiǎng)?chuàng)獲。從本文的觀點(diǎn)考察，它表現(xiàn)了在傳述、論辯以外的第三種論說方式――玄言。玄言是對某類特殊經(jīng)驗(yàn)的描述,它分兩類:一類是超越日常感知的外部對象，另一類是存在于個(gè)人心靈的內(nèi)在精神。以道家為例，前者如《老子》的道，后者如《莊子》的心。兩者均“玄之又玄”，無法用日常語言述說，多采用隱喻的方式來摹狀，我們且稱為玄言。玄言與傳述、論辯所涉對象均不一樣：傳述的對象是歷史經(jīng)驗(yàn)，它通過史料分析來確認(rèn)；論辯的對象是某種形式的理，它通過邏輯推導(dǎo)來理解。這里，玄言的對象不是玄遠(yuǎn)的領(lǐng)域就是神秘的體驗(yàn)，它不在時(shí)空中，沒有公共確認(rèn)的客觀對象，因而也難有確定性把握的機(jī)會(huì)。然而，這是孟子之所以為孟子的經(jīng)驗(yàn)之談。
    
    
    公孫丑設(shè)問孟子：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此則動(dòng)心否乎？”孟子以“否，我四十不動(dòng)心”作答。然后師徒繼續(xù)一場孟子之“不動(dòng)心”同告子之“不動(dòng)心”之間差別的討論：
    
     
    
    （公孫丑）曰：“敢問夫子之不動(dòng)心與告子之不動(dòng)心，可得聞與？”（孟子答：）“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣’，可；‘不得于言，勿求于心’，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣?！保ü珜O丑問：）“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣’者，何也？”（孟子答）曰：“志壹則動(dòng)氣；氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者是氣也，而反動(dòng)其心。”（《公孫丑上》）
    
     
    
    “不動(dòng)心”喻不受外在利害誘惑的立場，而能否堅(jiān)持此一立場的關(guān)鍵，是處理好精神世界中“志”與“氣”的關(guān)系。然而，如果志喻體現(xiàn)某種理想或價(jià)值追求的話，如孔子在《論語》中問諸生“盍不言爾志”，孟子志、氣并提，反而不容易理解。關(guān)鍵在于會(huì)導(dǎo)致“體之充”的“氣”是什么東西，并非一目了然的問題。這種氣不僅充體，還能養(yǎng)至充滿宇宙天地，叫做“浩然之氣”：
    
     
    
    “敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心則餒矣。我故曰：告子未嘗知義。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”（《公孫丑上》）
    
     
    
    這里有兩點(diǎn)要注意：第一，孟子講“善養(yǎng)吾浩然之氣”，表明它是個(gè)人體驗(yàn)的表達(dá)。第二，孟子承認(rèn)對它“難言也”，難言而仍為之言，就如“道”也是“強(qiáng)為之容”一樣，讀者是不能停留于以理解它的字面意義為滿足的?？梢圆聹y，它可能是對充滿精神力量的身體感受的一種傳達(dá)。
    
    
    春秋以來“氣”被用來比喻從宇宙、社會(huì)到人生各種不同類型的現(xiàn)象，[19] 其原因，大概與人類對云霧、蒸氣及呼吸等現(xiàn)象的感知相關(guān)，它便于用來比擬那些不能通過感官去經(jīng)驗(yàn)，然又相信其為左右事物力量的那類對象?！独献印返摹暗馈?，“視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微?！薄笆侵^無狀之狀，無物之象，是謂惚恍?！保ā妒恼隆罚┑捌渲杏芯薄捌渲杏行拧保ā抖徽隆罚?，“不知其名，字之曰道”（《二十五章》），就是這樣充滿“氣感”的論說類型?！肚f子》中的“心齋”則與孟子類似，用“氣”摹擬某種內(nèi)在精神經(jīng)驗(yàn)：“回曰：‘敢問心齋?！倌嵩唬骸粢恢荆瑹o聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā度碎g世》）雖然兩家都講如何“一志”，但導(dǎo)向很不同。各自的精神經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，即使用同樣的辭語，也是不可通約的。
    
    
    我們用玄言而不是比喻或隱喻來標(biāo)志這類論說，是因?yàn)殡m然形式上，很多相關(guān)表達(dá)與隱喻類似，但隱喻有時(shí)只是一種修辭方式，修辭主要功能是使文章生動(dòng)，而與思想實(shí)質(zhì)無關(guān)。孟子中也有許多修辭性質(zhì)的隱喻，如杯水車薪，魚與熊掌不可兼得，不采取比喻或換一個(gè)比喻，意思照樣可以傳達(dá)。然養(yǎng)氣之說，其論說方式是思想借以表達(dá)的必要途徑。外間世界的觀念，如道、玄、空之類，固然也有類似的表達(dá)，[20] 但思想史上也有人用論辯取代玄言的嘗試。[21] 內(nèi)在精神世界的一些比較玄妙的問題，似乎只有這種摹擬的論說才能表達(dá)。擴(kuò)展這種經(jīng)驗(yàn)的溝通途徑，根本法門不在論說，而是在交流者中發(fā)展共同的精神經(jīng)驗(yàn)，這就是修養(yǎng)工夫的問題。孟子那個(gè)“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”的告誡（《公孫丑上》），也就成為后來者探討其修養(yǎng)路徑的重要話頭。
    
    
    孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）表明其論性與說氣是相互關(guān)聯(lián)的問題，個(gè)體的精神體驗(yàn)正是通向玄遠(yuǎn)之天道的必經(jīng)之徑。中國哲學(xué)中關(guān)于天人合一，特別是既內(nèi)在又超越的說法，概括的就是這類精神經(jīng)驗(yàn)。用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼光看，這是一種把倫理同宗教問題聯(lián)結(jié)起來的論說。但孟子的養(yǎng)氣（或者存心養(yǎng)性）不是從論性中推導(dǎo)出來的，兩者存在邏輯上的斷層，是兩種不同的論說類型。
    
    
    程子說：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個(gè)志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多?！盵22] 宋儒對工夫論，有更多的興趣?！墩撜Z》是語錄體，孔子以口語表達(dá)的言論中，本身就包含著不同的論說方式或者其萌芽狀態(tài)，例如教《詩》《書》及述三代圣賢，就是講述的表現(xiàn)?？住⒚蠈Ρ?，孟子在傳述上師承孔子，而論辯上超越孔子，那么玄言上呢？孔子罕言性與天道，玄談不是夫子的愛好，但我們可在工夫論方面看其端倪。徐復(fù)觀認(rèn)為工夫論“以自身為對象，尤其是以自身內(nèi)在的精神為對象”，屬于人性論：
    
     
    
    人性論的工夫，可以說是人首先對自己生理作用加以批評(píng)、澄汰、擺脫；因而向生命的內(nèi)層迫進(jìn)，以發(fā)現(xiàn)、把握、擴(kuò)充自己的生命根源、道德根源的，不用手去作的工作。以孔孟老莊為中心的人性論，這經(jīng)過這一套工夫而建立起來的?！肮し颉币辉~，雖至宋儒而始顯；但孔子的“克己”、及一切“為仁之方”；孟子的“存心”、“養(yǎng)性”、“集義”、“養(yǎng)氣”；老子的“致虛極，守靜篤”；莊子的由“墮枝體，黜聰明”，以至“坐忘”，皆是工夫的真實(shí)內(nèi)容。[23]
    
     
    
    其實(shí)，如果孔孟都有工夫論的話，兩者的層次應(yīng)該不一樣。孔子更多的是強(qiáng)調(diào)一般道德修養(yǎng)的工夫，目的是讓人們在言行上有辨別善惡的能力，遵守是非界線，成就君子人格?？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子，斯可矣?！保ā妒龆罚┑献訉⑵涮嵘粋€(gè)級(jí)別，目標(biāo)是效法圣賢人格?！半m千萬人，吾往矣?！彼淖孕牛跉馍线h(yuǎn)超孔子。圣人比君子，精神境界要求更高，信念的宗教色彩更強(qiáng)。理學(xué)家說：“人皆可以至圣人，而君子之學(xué)必至于圣人而后已，不至于圣人而后已者，皆自棄也。”[24] 追求成圣的這個(gè)趨向，至宋明儒家表現(xiàn)得更明朗化。不過，涉及的精神狀態(tài)越內(nèi)在、越獨(dú)特，玄言的信息傳遞能力就越弱。
    
    
    三、《大學(xué)》與《中庸》：兩個(gè)綱領(lǐng)
    
     
    
    不談《大學(xué)》與《中庸》，漢儒也能說孔孟。只是納入《大學(xué)》與《中庸》，孔孟的形象會(huì)大不一樣。宋儒相信，《大學(xué)》為曾子思想，《中庸》為子思所作，孟子一脈相承，成就不墜之道統(tǒng)。然這種說法在現(xiàn)代遭到來自文獻(xiàn)編年學(xué)方面的質(zhì)疑，馮友蘭就認(rèn)為《大學(xué)》、《中庸》在《孟子》之后，即便在郭店文獻(xiàn)出土，兩者的產(chǎn)生年代又有被提前的可能性，也還是有人提出異議。[25] 由于孟子聲稱私淑孔子，所以我們把《學(xué)》《庸》《孟》暫視作各自對孔子思想的獨(dú)立發(fā)揮。在本文的論旨中，誰影響誰不重要，關(guān)鍵是各自的論說方式，在“四書”系統(tǒng)中，構(gòu)成什么樣的結(jié)構(gòu)關(guān)系。
    
    
    只要粗略看一下，就看出原來隱身于《禮記》中的這兩個(gè)文本，其論說的結(jié)構(gòu)有個(gè)共同的特點(diǎn)，就是以一段提綱挈領(lǐng)的論述開頭，隨后是一長串伴隨引自《詩》《書》或《論語》語錄的發(fā)揮。后者自然是傳述，在《論語》之后許多儒家作品采取的基本論說方式，但前者則較少見，我們把它稱為宣喻體。先看這兩個(gè)文本的開篇：
    
     
    
    大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！
    
     
    
    天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
    
     
    
    宣喻體的特點(diǎn)是用大詞，含義抽象但概括面廣，句式節(jié)奏感強(qiáng)，有氣勢。讓人有全局在胸，真理在手的信心。大學(xué)之道，三綱八目，清楚了然。三綱中明明德、親民分別是己與人的問題，而至善是最高境界。八目則采取“欲……，先……”，及“做什么而后什么”兩種句式反復(fù)運(yùn)用，把各事項(xiàng)關(guān)系次序化，營造一種高度必然性的信念。從而把格、致、誠、正、修、齊、治、平，象糖葫蘆一樣串在一起，完成本末先后的程序安排。《中庸》也然，前三句共15個(gè)字，就是排出天、命、性、道、教五個(gè)大詞的結(jié)構(gòu)關(guān)系。隨后短短幾句，又把慎獨(dú)、未發(fā)已發(fā)、中和等幾個(gè)核心概念及其意義和盤托出。朱熹《中庸章句序》說“歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊(yùn)奧，未有若是之明且盡者也?！薄墩撜Z》中那些宣喻式的短句，如“吾十有五而志于學(xué)，三十而立……”類似它的原初形態(tài)。放寬觀察的時(shí)段，只有后來韓愈《原道》的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德”，和張載《西銘》的“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”的文字風(fēng)格有類似的效果。這種宣喻體，實(shí)際起一種宣道的作用，在不同價(jià)值爭鋒的時(shí)代，很有思想氣勢。[26] 
    
    
    無論《大學(xué)》還是《中庸》，在宣喻式的文字后，基本上是對經(jīng)典的傳述?！洞髮W(xué)》引《詩》11次，引《書》如《康誥》《秦誓》等不同篇目8次，引“子曰”2次，其中1次見之《論語》，另外有不用“子曰”提示的暗引1次：“唯仁人為能愛人，能惡人”。引“曾子曰”1次?！吨杏埂芬对姟?5次，而沒有明顯引《書》內(nèi)容，引“子曰”21次，其中內(nèi)容與《論語》相同或有明顯線索聯(lián)系者8次。另也出現(xiàn)“子路問強(qiáng)”這類涉及孔門弟子的傳述。撇開具體內(nèi)容不論，兩書傳述有重《書》與重孔子的明顯差別。這應(yīng)該表示，《中庸》成書于《論語》或其它孔子思想資料已經(jīng)很流行的時(shí)代。再把《中庸》《孟子》對比，《孟子》字?jǐn)?shù)44000多，而《中庸》是4400多字，兩者篇幅相差10倍，但《孟子》引孔子也才23處，且其中僅8次內(nèi)容與《論語》有關(guān)，也就是說引述篇幅與《中庸》相差無幾。這是否意味著，《中庸》比《孟子》成書時(shí)間，是處在《論語》經(jīng)典化程度更高的時(shí)代呢？[27] 問題值得推敲。但即使如此，《大學(xué)》重周、《中庸》重孔，依然與孔孟處于同一思想軌道上。
    
    
    不過，除宣喻、傳述外，《大學(xué)》與《中庸》也存在重要的差別，最明顯的是，后者比前者存在更多關(guān)于精神世界的玄言，它是圍繞著“誠”的概念展開的：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！薄白哉\明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄肮手琳\如神。誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！闭\是一種意識(shí)狀態(tài)或者精神境界，如何通過至誠的思想修養(yǎng)而把人性物性的潛力充分表現(xiàn)出來，讓人在天地之間實(shí)現(xiàn)人性的崇高價(jià)值，大概是這些論說表達(dá)的意思。[28] 它與孟子所講的盡心知性知天，與存心養(yǎng)性事天的思想相類似。孟子也談?wù)\：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也。不誠，未有能動(dòng)者也?！保ā峨x婁上》）“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā侗M心上》）二者不僅結(jié)構(gòu)類似，有的語句完全一樣。反之，《大學(xué)》提到與“誠意”“正心”相關(guān)的問題，基本訴之日常經(jīng)驗(yàn)，是心理學(xué)意義上的描述。如“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也！”“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！边@種區(qū)別意味著兩個(gè)綱領(lǐng)著眼點(diǎn)不一樣，從而在“四書”系統(tǒng)中的作用也有區(qū)別。
    
    
    兩個(gè)綱領(lǐng)雖然都與心性修養(yǎng)問題有關(guān)，但《大學(xué)》從心出發(fā)，修、齊、治、平逐層擴(kuò)展，指向人倫社會(huì)生活，而《中庸》無論慎獨(dú)、致中和，還是明誠，則是為天地位，萬物育，即由人道指向天道。前者的主題是知行，后者的主題是天人。如果兩者都涉及心理經(jīng)驗(yàn)的話，前一種論說是認(rèn)知性質(zhì)的，即有思想程序可以訓(xùn)練的，后者則是獨(dú)特的精神體驗(yàn)，是入圣者的精神境界，是可遇不可求的?；蛘哒f，前者是倫理學(xué)的，后者是宗教論的。[29]
    
    
    這兩篇出自戰(zhàn)國儒者手筆的文字，本來是不同作者對孔子之后儒家不同思想面向的一些新構(gòu)思。如果不是魏晉以后中國思想文化形勢的變遷，兩者可能只是隱身于《禮記》之中，只供經(jīng)師或經(jīng)生成就其職業(yè)學(xué)問的文獻(xiàn)而已。在儒家思想受到中（道）外（佛）異說侵蝕，儒家傳統(tǒng)式微的歷史情勢下，兩者竟成了啟發(fā)思想靈感的重要來源。兩書的論說，同《論語》尤其是《孟子》有互相配合的結(jié)構(gòu)要素，使得三者可以補(bǔ)充搭配，圍繞《論語》發(fā)展成新的思想系統(tǒng)。從論說功能看，《論語》是土壤，那種日常應(yīng)答的語錄集合，成為儒家倫理觀念的發(fā)源地。而《孟》《學(xué)》《庸》共有的通過傳述《詩》《書》追慕周孔的論說，成為三者傳道的證據(jù)。孟子好辯的熱情正好激勵(lì)新一代學(xué)者衛(wèi)道的使命感，性善論起了論證日常道德價(jià)值普遍性的作用，而養(yǎng)氣則發(fā)展出同道、釋相侔的精神修養(yǎng)方式?！洞髮W(xué)》與《中庸》的兩個(gè)面向，從兩個(gè)方向鞏固這個(gè)道體。新儒學(xué)的前驅(qū)韓愈和李翱，看中的正是《學(xué)》《庸》對理解《語》《孟》，捍衛(wèi)道統(tǒng)的意義。韓愈《原道》引《大學(xué)》而強(qiáng)調(diào)治心是為了治世：
    
     
    
    傳曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意?！比粍t古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?？鬃又鳌洞呵铩芬?，諸侯用夷禮，則夷之；進(jìn)于中國，則中國之。……今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。
    
     
    
    韓愈把手段與目的關(guān)系講得很清楚。而李翱《復(fù)性書》則把《語》《孟》《學(xué)》《庸》（連同《易》）打包纂講，其重點(diǎn)轉(zhuǎn)向性的形上學(xué)意義。即使是講致知格物，也指向?qū)μ煜氯f物的神秘體驗(yàn)：
    
     
    
    問曰：“本無有思，動(dòng)靜皆離。然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？”曰：“不睹不聞，是非人也。視聽昭昭而不起于見聞?wù)?，斯可矣。無不知也，無弗為也，其心寂然，光照天地，是誠之明也。《大學(xué)》曰：‘致知在格物?！兑住吩唬骸耙谉o思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此？’”曰：“敢問‘致知在格物’何謂也？”曰：“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時(shí)，其心昭昭然，明辨而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也?！?
    
     
    
    而且，李翱關(guān)心的不是一般人去惡從善如何可能，而是《復(fù)性書》開篇所說的“人之所以為圣人”的課題。因此，性與誠是其核心概念。很顯然，其動(dòng)機(jī)是在與佛性說的對抗。[30] 韓愈《原道》關(guān)心的是倫理，是原儒的基礎(chǔ)問題。李翱著眼的是宗教，是與外教爭奪也許原儒仍未曾深耕細(xì)作的精神園地。也許兩者不可分離，才是完整的道體。著重治世只是漢儒，只顧修心則是佛、老，兩者貫通才是宋明儒學(xué)。
    
    
    事實(shí)上，兩書論說方式的差別，也帶來理解方式的不同。《大學(xué)》的三綱八目字面意思相當(dāng)清楚，即使象正心、誠意這類涉及意識(shí)現(xiàn)象的問題，傳文也予一種普通心理經(jīng)驗(yàn)的解釋。但《中庸》論及的“中和”“明誠”問題，采取的論說方式是一種非字面意義能了解的描述方法，是不折不扣的玄言。朱熹對這個(gè)區(qū)別，有自己的心得。他回答關(guān)于《大學(xué)》的提問時(shí)說：“圣人之書，做一樣看不得。有只說一個(gè)下工夫規(guī)模，有首尾只說道理。如《中庸》之書，劈初頭便說‘天命之謂性’。若是這般書，全著得思量義理。如《大學(xué)》，只說個(gè)做工夫之節(jié)目，自不消得大段思量，才看過，便自曉得。只是做工夫全在自家身己上，卻不在文字上。文字已不著得思量。說窮理，只就自家身上求之，都無別物事?！盵31] 依此，《中庸》談形上觀念，得思辨上理解?！洞髮W(xué)》談知行程序，需要的是身體力行的實(shí)踐。而如何思辨的理解，便是聚訟不休的難題，它也是朱熹面對的問題。朱熹的重大成就，就是用注釋的形式，在最大程度上，把包括不同論說方式的不同文本，編纂成一個(gè)富有整體感的思想系統(tǒng)。
    
     
    
    四、《四書章句集注》：新經(jīng)典系統(tǒng)的塑造
    
     
    
    “四書”系統(tǒng)的形成是一個(gè)思想史過程。懸置韓愈、李翱的探索不說，即使就宋明理學(xué)而言，對四部經(jīng)典的重視程度以及思想價(jià)值的認(rèn)識(shí)，也是不同或者有變化的。[32] 這一過程與宋明理學(xué)的發(fā)展同步。朱熹是理學(xué)的集大成者，同時(shí)也就是“四書”系統(tǒng)的完成者，標(biāo)志自然是《四書章句集注》。它是儒學(xué)史甚至是中國文化史上，經(jīng)典系統(tǒng)從五經(jīng)向“四書”轉(zhuǎn)換的里程碑。分析朱熹的注經(jīng)方式，實(shí)際就是研究朱熹的特殊論說――經(jīng)典詮釋與四書不同層次不同類型的論說方式之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系。它是理解“四書”系統(tǒng)學(xué)術(shù)形態(tài)的關(guān)鍵。
    
    
    在《朱子語類》中，人們可以讀到朱熹對四書之間論說方式差別的許多洞見。例如，他提到《論語》所載孔子與弟子的對話，弟子之間不一定相互知道，而《論語》的讀者則可合而觀之。孔子傳達(dá)給弟子或時(shí)人，同對傳達(dá)給后世讀者的，在論說功能上是兩個(gè)層次。又如，談《語》、《孟》之不同時(shí)說：“看《孟子》，與《論語》不同，《論語》要冷看，《孟子》要熟讀?！墩撜Z》逐文逐意各是一義，故用子細(xì)靜觀。《孟子》成大段，首尾貫通，熟讀文義自見，不可逐一句一字上理會(huì)也?！盵33] 而論《大學(xué)》與《語》《孟》的區(qū)別則說：“《語》、《孟》中只一項(xiàng)事是一個(gè)道理。如孟子說仁義處，只就仁義上說道理；孔子答顏淵以‘克己復(fù)禮’，只就‘克己復(fù)禮’上說道理。若《大學(xué)》，卻只統(tǒng)說。論其功用之極，至于平天下?！盵34] 又前引所說，讀《中庸》要思量義理，讀《大學(xué)》則工夫要做在自家身心上，等等。適當(dāng)或者有成效的閱讀方式，必須同文本的論說方式相應(yīng)。朱熹總結(jié)他對經(jīng)典豐富的閱讀經(jīng)驗(yàn)，給學(xué)者提出“四書”的閱讀次序：“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！洞髮W(xué)》一篇有等級(jí)次第，總作一處，易曉，宜先看?！墩撜Z》卻實(shí)，但言語散見，初看亦難?！睹献印酚懈屑づd發(fā)人心處?！吨杏埂芬嚯y讀，看三書后，方宜讀之?！盵35] 這一主張，正是他緊密結(jié)合四書的論說特點(diǎn)而作的程序安排。
    
    
    在四書論說特點(diǎn)的分析中，我們除區(qū)分語言論說與文字論說兩層外，還分別以具體文本為例，先后探討了傳述、論辯、玄言以及宣喻等不同論說方式的特點(diǎn)，各自在表意、溝通或說服中的作用，滿足這些作用的條件，還有各自的限制，等等問題。下面的任務(wù)，是對朱熹如何運(yùn)用其領(lǐng)會(huì)能力與解讀技巧，服務(wù)于他以經(jīng)典詮釋的方式所進(jìn)行的思想建構(gòu)，作進(jìn)一步的探討。
    
    
    在四書中，最基本或最通用的論說方式，是對經(jīng)典與圣賢事跡的傳述?！墩撜Z》對此起奠基的作用，但《孟子》所傳內(nèi)容在深廣上，顯然超過《論語》?！墩撜Z》所涉孔門師弟言行，甚至后來的子思，也成《孟子》傳述的對象?！睹献印诽峒白铀季陀?7次之多。而《學(xué)》《庸》兩書，所傳側(cè)重點(diǎn)不同，前者重《書》，后者重《語》，但前者帶出曾子，后者被認(rèn)為與子思有關(guān)。所有這一切，都成為宋儒建立道統(tǒng)的素材。首先獲得這種靈感來源的是唐代的韓愈，他在《原道》中的初步構(gòu)思是：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！敝祆湔J(rèn)同韓愈之說，結(jié)合史傳，在各書序言中，發(fā)揮其推測與想象，以曾子傳《大學(xué)》，子思傳《中庸》的說法，把從孔子到孟子之間的傳承環(huán)節(jié)具體化。依其說，《大學(xué)》本孔子思想，“三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨(dú)得其宗，于是作為傳義，以發(fā)其意。及孟子沒而其傳泯焉，則其書雖存，而知者鮮矣！”（《大學(xué)章句序》）《中庸》則系“子思子憂道學(xué)之失其傳而作也?！薄叭粑岱蜃樱瑒t雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者。然當(dāng)是時(shí)，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者?！薄白允嵌衷賯饕缘妹鲜?，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉。”（《中庸章句序》）撰述了這樣的傳奇，道統(tǒng)與經(jīng)典的傳承，便完美的結(jié)合起來。
    
    
    為了傳道與傳經(jīng)的統(tǒng)一，朱熹“四書”系統(tǒng)的建立，基本工作就是通過文本詮釋，協(xié)調(diào)不同文本及不同論說的關(guān)系。[36] 我們的分析表明，這種詮釋包括三個(gè)不同的層次：第一，指出不同文本之間明確的字面與思想關(guān)聯(lián)；第二，借助某些文本中的概念，在其它文本中發(fā)現(xiàn)一致的思想問題；第三，用文本外的概念，為不同文本建立深層的思想聯(lián)接。
    
    
    第一層次的問題，可舉兩個(gè)與《孟子》有關(guān)的例子：《孟子·離婁上》中有記有孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”朱注說：“雖常言之，而未必知其言之有序也。故推言之，而又以家本乎身也。此亦承上章而言之，《大學(xué)》所謂‘自天子至于庶人，壹是皆以修身為本’，為是故也?！盵37] 又如，《孟子·離婁上》與《中庸》均出現(xiàn)有“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的相同字樣，朱注在釋《孟子》時(shí)說：“此章述《中庸》孔子之言，見思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。乃子思所聞?dòng)谠?，而孟子所受乎子思者，亦與《大學(xué)》相表里，學(xué)者宜潛心焉?！盵38] 相對而言，第一層次的問題比較表面化，一般用心的閱讀，當(dāng)能發(fā)現(xiàn)。然而它是揭示四書聯(lián)系比較堅(jiān)實(shí)的起點(diǎn)。
    
    
        第二層的詮釋，以對《論語》心性觀的發(fā)掘?yàn)槔Ｎ覀冎?，心性論是宋明理學(xué)的主題，其發(fā)展深受思、孟的啟發(fā)。然而，它并非《論語》的問題。以心性論的核心概念心、性、誠為例，在《論語》一書中，出現(xiàn)的次數(shù)分別是心字6次，性字2次，誠字也2次。然朱熹的《論語集注》，大量用心性論的言詞解釋《論語》思想。朱注心字出現(xiàn)238次，性字46次，而誠字71次。例如，他釋“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽貨》）：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳?！辈⒁套釉唬骸按搜詺赓|(zhì)之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”[39] 為了消除子貢“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）帶來孔子不重視性的印象，竟然解釋為“蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。”[40] 而釋“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于世”（《述而》），則成心學(xué)工夫的縮寫：“此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道，則心存于正而不他；據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動(dòng)息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣?！盵41]《里仁》“吾道一以貫之”章，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！敝熳t是“盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無余之辭也。夫子之一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無余法，而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之，故借學(xué)者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實(shí)可見矣?！盵42] 這種解釋，其實(shí)就是把它變成《孟子》或《中庸》“誠者，天之道。誠之者，人之道”的另一個(gè)版本。一個(gè)倫理觀念，一經(jīng)朱注點(diǎn)染，就成一種形而上的道體論。這段釋文中理字的出現(xiàn)，意味著僅從四書文本中尋找概念資源，對完成這個(gè)系統(tǒng)的建構(gòu)，是不夠的。
    
    
    第三層就是超越四書的文本限制，引入更高的統(tǒng)攝性的概念，作為整合的思想總綱。這就是理或天理的運(yùn)用。二程宣稱：“吾學(xué)雖有所受，天理二字是自家體貼出來的?！背讨炖韺W(xué)中，朱熹承接二程尤其是小程，把理的思想在思想史中推至其頂端。四書中，理字的使用情況是：《孟子》7個(gè)，《中庸》2個(gè)，共9個(gè)，而《論語》、《大學(xué)》均無此字。但是《四書章句集注》中，朱注部分理字共有379個(gè)，其中天理有67個(gè)。而《論語》雖無理字，但其朱注中的理字乃有165個(gè)，其中天理29個(gè)。在朱熹理解的“四書”中，理無處不在。
    
    
    縱觀《朱子語類》的諸多說法，理是規(guī)定事物本質(zhì)及活動(dòng)方式與關(guān)系秩序的先天力量。天地萬物的理叫太極，但萬物有萬物各自的理，而萬物的分理又各自體現(xiàn)著總理――太極的規(guī)定。整體與部分之間的這種關(guān)系，就是“理一分殊”。所以說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理?！盵43] 每一具體事物，都是理與氣結(jié)合而成的。物如此，人也然?！叭酥陨砼c氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動(dòng)作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識(shí)道理，有知識(shí)?！盵44] 人與物的區(qū)別是人有心，心統(tǒng)性情。由于理、氣結(jié)合成人，故人性便分天地之性與氣質(zhì)之性：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體于物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理?！盵45] 欲的起源與氣質(zhì)問題有關(guān)。情是性的表現(xiàn)。“性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意。”[46] 心且有知，故能識(shí)理知善。道德修養(yǎng)的目標(biāo)，便是以圣人為榜樣，存理去欲，讓天地之性即決定善的力量充分表現(xiàn)出來。體現(xiàn)為行為，是合乎孝弟忠信仁義禮智之類德目，在精神境界上，則超越是非善惡，優(yōu)入圣域。
    
    
    朱熹無論言心言性還是言情言欲，背后都以理的觀念為理解的框架。釋《論語》“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。歸，猶與也。又言一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預(yù)，又見其機(jī)之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”[47] 釋孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！盵48] 在朱熹心目中，理無處不在。在文本找不到相關(guān)字眼或者未能順當(dāng)釋出心中之意時(shí)，甚至借助文本的整理校訂工作，改編經(jīng)典，《大學(xué)》格物補(bǔ)傳就是其最經(jīng)典的行為：
    
     
    
    所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[49] 
    
     
    
    正是這段文字，讓朱熹把心知與物理的關(guān)系說得分外透徹。
    
    
    上述三個(gè)層次中，第一個(gè)層次，從文字證據(jù)出發(fā)，指出文本間的思想關(guān)系，是初步的但也是比較客觀的工作。而第二個(gè)層次，從一些文本的中心概念出發(fā)，去解釋另一些文本中的論述，則是一種思想性的發(fā)現(xiàn)。一種內(nèi)在一致性的揭示，需要某種直覺能力，以及詮釋技巧的運(yùn)用。而第三個(gè)層次，則是建立在超越文本證據(jù)的思想框架之上。這種思想框架運(yùn)用成功，需要兩個(gè)因素，一個(gè)因素，是它同諸文本之間的思想有一種深層的結(jié)構(gòu)聯(lián)系，詮釋者的洞察力與表達(dá)能力是能否呈現(xiàn)這種聯(lián)系的重要條件；另一個(gè)因素，是這個(gè)思想框架的運(yùn)用，最終能使文本被詮釋出來的意義得以提升。朱熹的貢獻(xiàn)在于：他不僅同時(shí)在三個(gè)層次上下功夫，使得整個(gè)詮釋在不同層次上互相支持，彌補(bǔ)單一層次工作的單薄及許多漏洞，由此建立的思想大廈根基穩(wěn)固。[50] 同時(shí)，他也是這個(gè)超越于文本之上的思想框架――理學(xué)理論的集大成者，其工作是思想與詮釋雙重創(chuàng)造的結(jié)合。因此這個(gè)脫胎于原儒的“四書”系統(tǒng)，既是理學(xué)家的長期努力的思想成果，更是朱熹個(gè)人天才的產(chǎn)物。
    
    
    我們不要把“四書”系統(tǒng)片面理解為朱熹借助它表達(dá)理學(xué)的外在工具，事實(shí)上，他的信心就是建立在兩者內(nèi)在一致性的信念之上。朱熹在四書上的長期用力，完全可達(dá)到“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”的境地。他不但對四個(gè)經(jīng)典文本的不同論說方式了如指掌，而且對選擇經(jīng)典文本詮釋的方式來傳達(dá)其思想旨趣也深思熟慮。在評(píng)論不同的經(jīng)、解關(guān)系時(shí)，朱熹說：“程先生《經(jīng)解》，理在解語內(nèi)。某集注《論語》，只是發(fā)明其辭，使人玩味經(jīng)文，理皆在經(jīng)文內(nèi)?！兑讉鳌凡豢幢疚?，亦是自成一書。杜預(yù)《左傳解》，不看經(jīng)文，亦自成一書。鄭《箋》不識(shí)經(jīng)大旨，故多隨句解。”[51] 這意味著，在朱熹的主觀意圖上，他選擇的詮釋方式，首先不是表達(dá)自己，而是服務(wù)經(jīng)典。這背后，既有捍衛(wèi)道統(tǒng)的戰(zhàn)略意圖，只有經(jīng)典詮釋才能顯示其思想來自有據(jù)，但也是對理解經(jīng)典意義的高度自信，讓讀者對經(jīng)、解進(jìn)行對照，直接判斷注釋的是非得失。撇開文本暢談自己的理解，自古有之，也不乏成功的先例，朱熹寫《四書或問》，也顯示其撰寫?yīng)毩⒃u(píng)論的造詣，然他對“四書”注釋字斟句酌，反復(fù)推敲的工夫，表明它對詮釋這種論說方式的高度自覺。
    
     
    
    結(jié)語：題外的話
    
     
    
    由朱熹完成的“四書”是個(gè)獨(dú)特的思想系統(tǒng)。系統(tǒng)這個(gè)詞的通常意思，是指由相關(guān)的事物或思想構(gòu)成，從而能產(chǎn)生特定的活動(dòng)方式或?qū)蛱囟ǖ幕顒?dòng)目標(biāo)的組合體。它有自然系統(tǒng)也有人工系統(tǒng)，有物質(zhì)系統(tǒng)也有思想系統(tǒng)。在思想系統(tǒng)中，還可分觀念系統(tǒng)與理論系統(tǒng)。觀念系統(tǒng)如意識(shí)形態(tài)、宗教或者某種文化價(jià)值，其共同點(diǎn)是對宇宙、社會(huì)或人生的不同方面，有全面的安排與說明，如前面提到的韓愈的《原道》、張載的《西銘》，都是這樣的觀念論說，其作用是一種世界觀或人生觀的概括表達(dá)。然而，它的前提是如何來的？為什么是這樣的關(guān)系？接受局部的觀念是否必然要整體上加以接受？這些問題它不一定給予回答。因?yàn)樗蟛糠质怯蓚鹘y(tǒng)累積起來，與特定共同體中分享的信念相關(guān)，且與特定的生活方式相適應(yīng)。理論系統(tǒng)則不然，它要求對前提的可靠性有證明，即使是來自共同信念或直覺也必須給予澄清，以明確它的有限范圍。在此基礎(chǔ)上，系統(tǒng)內(nèi)的相關(guān)因素或局部問題，需要確定其邏輯關(guān)系，是不同層次還是并列共存。其總結(jié)論或總目標(biāo)與前提及中間環(huán)節(jié)保持邏輯上的一致性。一般來說，比較有成效的理論總是分析局部性的問題，而世界觀或人生觀很少能表達(dá)為完善的理論系統(tǒng)。但這不意味著沒有人從事后者的工作，或者這些工作毫無意義。因?yàn)樗诔吻迨裁词窃撓到y(tǒng)的根本立場，什么是次要或派生的規(guī)則或觀點(diǎn)上，比用宣喻的方式來表達(dá)，不論對共同體內(nèi)部還是外部都更有意義。
    
    
    朱熹的“四書”系統(tǒng)，混合著不同的因素。它首先是一大觀念系統(tǒng)，其價(jià)值的建立，從文本內(nèi)容看，主要靠對古代經(jīng)典及相關(guān)傳統(tǒng)的傳述，價(jià)值觀念是在這種傳承中形成的，《論語》是這種實(shí)踐的見證，《孟子》則在文字論述中給予進(jìn)一步的發(fā)揮。這種講述不僅是后儒建立道統(tǒng)的需要，也符合人類基本價(jià)值產(chǎn)生的基本途徑。事實(shí)上，很少價(jià)值觀念是人為構(gòu)思出來的，借圣賢之口宣喻的傳說，只是對它的神圣性的一種隱喻形式而已。而象《大學(xué)》《中庸》用宣喻式的口吻陳述的綱領(lǐng)式文字，只是對傳統(tǒng)的一種理解的強(qiáng)化表達(dá)。因此，“四書”系統(tǒng)既表達(dá)理學(xué)形成的軌跡，也體現(xiàn)儒家甚至中國文化傳統(tǒng)的重要發(fā)展面向。此外，在朱熹的手中，這個(gè)系統(tǒng)體現(xiàn)一定程度的說理形態(tài)。說理的主要表現(xiàn)，是朱熹對四個(gè)文本觀念的內(nèi)在一致性，通過前面分析的三個(gè)層次的詮釋來完成。證明而非秘傳，是說理的方式，雖然第三個(gè)層次中，引入理的概念的策略，仍然有一些問題。然而理的觀念在儒家內(nèi)部提出，意味著儒家價(jià)值系統(tǒng)在理學(xué)階段有一種理性化的努力。
    
    
    從哲學(xué)的眼光看，理性是人賦予世界意義的能力。其核心觀念，就是秩序化與因果性。其功能在于讓事物變得可理解，從而在實(shí)踐中可選擇與可支配。秩序是安排事物間關(guān)系，通過歸類，區(qū)分類別與等級(jí)來進(jìn)行。因果則是在聯(lián)系或互動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)中確定事物之間的主從關(guān)系，在因與果的思考模式中理解所有發(fā)生、變化、消失的經(jīng)驗(yàn)。有限的理性會(huì)在經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛘f明、證實(shí)的范圍內(nèi)運(yùn)用，但思辨的理性，則會(huì)在因果追尋不停頓的過程中觸及終極原因或理由這類經(jīng)驗(yàn)范圍不能解決的問題，于是就有玄思的出現(xiàn)，或者說形而上學(xué)的提出。程朱理學(xué)的理觀念，與現(xiàn)代哲學(xué)說的理性的基本特征是一致的，只不過它更關(guān)心對人的社會(huì)行為與精神生活進(jìn)行定位，而把宇宙萬物的秩序關(guān)系當(dāng)作思考的背景。一句話，把理性表達(dá)為性理。這是一個(gè)漫長的思想史歷程?！墩撜Z》順春秋末年從聽天命到盡人事的觀念史趨勢，在禮樂文明的秩序背景中，努力賦予日常行為以道德意義，其思想主調(diào)是倫理的?！睹献印穭t從多方面擴(kuò)展這種思想內(nèi)容：從日常感情中的道德含義，推斷人性本身擁有道德的普遍根據(jù)，以論辯的方式提出性善論。然后一面引伸道德的政治原則，一面描述通過修養(yǎng)進(jìn)入崇高精神境界的體驗(yàn)。它從倫理學(xué)的基礎(chǔ)論辯，進(jìn)入宗教哲學(xué)的體驗(yàn)玄談，是對日常倫理經(jīng)驗(yàn)尋根問底的結(jié)果?！洞髮W(xué)》的重點(diǎn)是道德價(jià)值從個(gè)人修養(yǎng)到社會(huì)生活擴(kuò)展的途徑，而《中庸》則繼續(xù)追求超驗(yàn)的精神生活的內(nèi)在體驗(yàn)。前者對人，后者向天。宋儒的宇宙論圖景，在對抗佛、道的立場上，構(gòu)建從自然到人的秩序連續(xù)體，如《西銘》所展示的思想圖景。程、朱之理就是在這個(gè)基礎(chǔ)上，用一個(gè)哲學(xué)性的概念對之命名，并對它作顯題化的工作。朱熹所津津樂道的“理一分殊”，既是理學(xué)的本體論命題，也是它的方法論概括。
    
    
    然而，要整體繼承這份偉大的文化遺產(chǎn)，今天需要面對兩大問題。第一，從“四書”系統(tǒng)中抽象出來，或者倒過來說，是這個(gè)系統(tǒng)賴以支撐的理學(xué)論說，不論是詮釋還是評(píng)論，都是一種遠(yuǎn)離日常經(jīng)驗(yàn)的論說形態(tài)，它既同《論語》中展示的原初倫理實(shí)踐拉開距離，也無法有效的把孟子那種富于英雄氣概的精神體驗(yàn)表達(dá)為普遍思想經(jīng)驗(yàn)，那么，這種論說對促進(jìn)儒家履行倫理職責(zé)與提高精神境界的目標(biāo)，作用表現(xiàn)在哪里？第二，以經(jīng)典詮釋的方式說理，這個(gè)用以理解文本的思想框架本身，不是按現(xiàn)代哲學(xué)論說要求的那樣，先建一個(gè)在邏輯上程序有效的理論結(jié)構(gòu)，而是經(jīng)驗(yàn)片斷的類比，對事物的直覺，再加上經(jīng)典論述的信賴，混合而成的一組概念。這樣的思想模式，在特定的信仰共同體，是可以被接受或者在實(shí)踐中有效的。但面對當(dāng)代學(xué)術(shù)背景，繼續(xù)用這種經(jīng)典詮釋的方式推動(dòng)理學(xué)研究，作為思想史評(píng)述當(dāng)無問題，但對推動(dòng)中國哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，有多大的作為？套用宋儒的語言，前者是“尊德性”該如何尊，后者是“道問學(xué)”是什么學(xué)。在宋明儒學(xué)內(nèi)部對立的這對問題，在今天，變成不同身份的學(xué)者各自面對的問題，理學(xué)的傳人會(huì)面對前者，而哲學(xué)的學(xué)徒得面對后者。當(dāng)然，做理學(xué)家，還是做哲學(xué)家，取決于個(gè)人的學(xué)養(yǎng)與志向。
    
     
    
    注釋
    
    
    [1] 近期學(xué)界對“四書學(xué)”的重視，可以看作這種取向的一種努力。初步成果有黃俊杰編的《中日“四書”詮釋傳統(tǒng)初探》（臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2004年），和《東亞儒者的四書詮釋》（臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年）。編者明確討論了“四書學(xué)”這個(gè)概念。此外，不以“四書學(xué)”標(biāo)題，然整體上討論宋儒尤其是朱熹的“四書”詮釋，也是這種努力的一個(gè)部分，最新成果較集中于劉笑敢編的《經(jīng)典詮釋之定向》（《中國哲學(xué)與文化》第三輯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年）。專題著作則有周春健的《元代四書學(xué)研究》（華東師范大學(xué)出版社，2008年），朱漢民和肖永明的《宋代四書學(xué)與理學(xué)》（中華書局2009年）。
    
    
    [2] 西方對discourse的哲學(xué)研究，源于維特根斯坦的“語言游戲”和奧斯汀開創(chuàng)（J.L.Austin）、塞爾（J.R.Searle）發(fā)展的語言行為分析。而哈度（Pierre Hadot）則將其擴(kuò)展至古代哲學(xué)史的研究，他對哲學(xué)論說（philosophical discourse）的變化分析，在《什么是古代哲學(xué)？》（What is Ancient Philosophy ?）中，占有舉足輕重的位置。本文的研究借鑒論說的觀察角度，但避免套用現(xiàn)成的結(jié)論。
    
    
    [3] 《論語·陽貨》載：“陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚?？鬃訒r(shí)其亡也，而往拜之，遇諸涂。謂孔子曰：‘來！予與爾言?！唬骸畱哑鋵毝云浒睿芍^仁乎？’曰：‘不可。’‘好從事而亟失時(shí)，可謂知乎？’曰：‘不可?！赵率乓?，歲不我與?！鬃釉唬骸Z。吾將仕矣?！?nbsp;
    
    
    [4] 關(guān)于各類章目的數(shù)據(jù)個(gè)別可能有誤差。同時(shí)，個(gè)別章目難以確切歸類。如有些“子曰”型章，由于前面有條件描述，便沒有統(tǒng)計(jì)入類。同樣，有些問答，由于加上條件描述，不符“某某問某”句型，也沒計(jì)入，但實(shí)質(zhì)是一樣的。然這些誤差，不會(huì)妨礙我們對問題作整體評(píng)估。
    
    
    [5] 《論語》中“君子”一詞出現(xiàn)109次。
    
    
    [6] 參見拙作《立言與行教：重讀〈論語〉》，載《經(jīng)典世界中的人、事、物》，上海三聯(lián)書店，2008年。
    
    
    [7] 康有為在《孔子改制考》中撰《諸子改制托古考》，列舉從先秦至漢引《詩》《書》，述三代的大量資料。見《康有為全集》第三集，上海古籍出版社，1992年，頁58-119。
    
    
    [8] [德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第119頁。
    
    
    [9] 哈度說：“蘇格拉底的使命是使人意識(shí)到他們知識(shí)的缺乏”，“他的哲學(xué)方法并非存在于傳授知識(shí)（那意味著對學(xué)生提問的回應(yīng)），而是在對學(xué)生的提問中，因?yàn)榫拖嚓P(guān)知識(shí)的理論內(nèi)容而言，他自己沒有什么可說或可教的。蘇格拉底的反諷存在于他向?qū)υ捳邔W(xué)習(xí)的假裝中，以便引導(dǎo)他們發(fā)現(xiàn)，在他們以為很聰明的領(lǐng)域中，他們一無所知?！保≒ierre Hadot，What is Ancient Philosophy ? Translated by Michael Chase, The Belknap Press of Harvard University Press,2002,P.26.）
    
    
    [10] 《朱子語類》卷十九，朱杰人等編《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第14冊，頁650。以下引該書時(shí)略去出版機(jī)構(gòu)與年代。
    
    
    [11] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》，第14冊，頁645。
    
    
    [12] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》，第14冊，頁650。
    
    
    [13] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》，第14冊，頁654。
    
    
    [14] 轉(zhuǎn)引自朱熹《孟子序說》，《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，頁199。以下引該書時(shí)略去出版機(jī)構(gòu)與年代。
    
    
    [15] 顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年版，第60頁。
    
    
    [16] 顧炎武說：“《孟子》書引孔子之言凡二十有九，其載于《論語》者八。又多大同而小異，然則夫子之言其不傳于后者多矣。故曰：‘仲尼沒而微言絕’?！保ā度罩洝肪砥?，“孟子引《論語》”條）而陳大齊《孟子待解錄》論及“孟子引前人語及古籍”(臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1991，頁312-313)，其數(shù)據(jù)與筆者的統(tǒng)計(jì)同。
    
    
    [17] 黃俊杰教授認(rèn)為：“從孟子對歷史事實(shí)的推論中，我們發(fā)現(xiàn)：人類的歷史經(jīng)驗(yàn)在孟子的處理中是被當(dāng)作一種‘符號(hào)’（symbol），而不是當(dāng)作‘劇場’(theater)。孟子不是將歷史人物當(dāng)作是歷史舞臺(tái)上的‘演出者’，而是把自己當(dāng)作‘觀賞者’；他是把歷史經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作一種可以被后人注入‘意義’（meaning）的‘符號(hào)’。換句話說，過去的歷史經(jīng)驗(yàn)不是與讀史者疏離的‘客觀的存在’，它與讀史者構(gòu)成‘互為主體性’的存在。因此，在孟子的論述里，閱讀歷史與思考?xì)v史是一種意義創(chuàng)造的活動(dòng)，這就是孟子為什么要說：‘晉之乘，楚之梼杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬浩淞x則丘竊取之’?！保ā睹蠈W(xué)思想史論》第一卷，臺(tái)北，東大圖書公司，1991年，頁15）
    
     
    
    [18] 《孟子》中，告子被設(shè)計(jì)為孟子在人性問題上的直接論敵，論辯涉及多層次的問題。劉偉在《論告孟之辯人性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)》（未刊稿）中對此有詳細(xì)的分析。
    
     
    
    [19] 參見黃俊杰：《〈孟子〉知言養(yǎng)所氣章集釋新詮》，《孟學(xué)思想史論》第一卷，臺(tái)北，東大圖書公司，1991年，頁363至367。
    
    
    [20] 我們很難斷定，《論語》中“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”，和“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”這兩則語錄，究竟是對“道”體形上性質(zhì)的深刻隱喻，還是只是對大自然力量的一般慨嘆。
    
    
    [21] 注意，王弼在《老子指略》中，是采取分析的方法講“道”“以無為本”的形上學(xué)意義的。
    
    
    [22] 轉(zhuǎn)引自朱熹《孟子序說》，《四書章句集注》，頁199。
    
    
    [23] 徐復(fù)觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯(lián)版，2001年，409頁。
    
    
    [24] 《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第375頁。
    
    
    [25] 在馮友蘭的《中國哲學(xué)史》（兩卷本）中，《大學(xué)》與《中庸》是放在“秦漢之際之儒家”中加以討論的。參見該書中華書局，1984年版，頁437-455。關(guān)于《大學(xué)》是荀學(xué)觀點(diǎn)的進(jìn)一步論述，可參劉又銘《〈大學(xué)〉思想的歷史變遷》（黃俊杰編《東亞儒者的四書詮釋》）。關(guān)于郭店文獻(xiàn)對確定《大學(xué)》《中庸》年代問題影響的討論，參見梁濤《郭店楚簡與思孟學(xué)派》（北京，中國人民大學(xué)出版社，2008年）。
    
    
    [26] 杜維明先生曾評(píng)論說：“《中庸》的表達(dá)方式與我們通常視為修辭技巧的東西大相徑庭。在這里找不到任何說服對方的技巧，所有陳述者不是作為精心制作的論證結(jié)構(gòu)的各種成分而提出來的。相反，它們之間的邏輯聯(lián)系并不是明晰的，從一個(gè)概念到另一個(gè)概念的語義運(yùn)動(dòng)也不構(gòu)成一種線式的進(jìn)展。然而，如果《中庸》第一章從論辯修辭學(xué)的角度講顯然失敗了的話，則它的表達(dá)方法，由于以高度簡潔的語言表述了具有多層面的意義，倒容易使人聯(lián)想到詩學(xué)的精神。實(shí)際上，作為一種思想導(dǎo)向看待，我們至少可以說，這種詩一般的表達(dá)方式，由于強(qiáng)調(diào)人內(nèi)在共鳴，要比企圖通過游說技巧影響讀者的論辯術(shù)，對《中庸》來說更為適宜?！保ǘ啪S明著，段德智譯：《論儒學(xué)的宗教性――對〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，武漢大學(xué)出版社，1999年，頁5。）
    
    
    [27] 一個(gè)文本經(jīng)典化的程度，首先得以它在其它重要文獻(xiàn)中被引述的普遍化情形來確定。參見拙作《〈論語〉“外傳”――對孔門師弟傳說的思想史考察》，載陳少明編：《思史之間：〈論語〉的觀念史考察》，上海三聯(lián)書店，2009年。
    
    
    [28] 由于今本《中庸》存在兩個(gè)主題及兩種體例的痕跡，有人參考其它記載的線索，懷疑并推測它可能是子思所作的《中庸》《誠明》兩篇著作混編的產(chǎn)物（參見梁濤《郭店竹簡與思孟學(xué)派》頁261-291的分析）。這個(gè)問題值得探討，但就“四書”系統(tǒng)而言，則可以存而不論。
    
    
    [29] 杜先生說：“按照《中庸》的思維方式，君子的自我修養(yǎng)（‘修身’）決不是一件私人的事情，因?yàn)閷θ诵灾性镜膶庫o狀態(tài)的體驗(yàn)，不僅只是一種對于這些基本感情出現(xiàn)之前的平靜狀態(tài)所進(jìn)行的心理學(xué)意義上的體驗(yàn)，而且還是一種對終極實(shí)在所作的本體論意義上的體驗(yàn)，或者用《中庸》中的話來說，是一種對世界‘大本’的體驗(yàn)。同樣，一個(gè)人的種種基本感情能按照人類社群準(zhǔn)則而取得和諧也不僅在心理學(xué)意義上而且在倫理宗教意義上都是為人之道的一種體現(xiàn)。其實(shí)天人合一乃《中庸》的基本主題；它構(gòu)成《中庸》所有哲學(xué)論述的基礎(chǔ)?！保ā墩撊鍖W(xué)的宗教性――對〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，武漢大學(xué)出版社，1999年，頁4。）
    
    
    [30] 此前佛教人物對《中庸》的注意，意味著它與佛教論域有交疊之處。李翱這種奪回《中庸》解釋權(quán)的行為，不僅是搶救一個(gè)被污染的文本，而是意識(shí)到新儒學(xué)需要借助它在那個(gè)論域找立腳之處。楊儒賓教授對《中庸》解釋史上存在氣化論與心性論兩個(gè)系統(tǒng)的現(xiàn)象，有比較清楚的揭示，后者的發(fā)展才映射出佛教影響的思想背景。見《〈中庸〉怎樣變成了圣經(jīng)？》，吳震主編《宋代新儒學(xué)的精神世界――以朱子學(xué)為中心》，華東師范大學(xué)出版社，2009年。
    
    
    [31] 《朱子語類》卷十四，《朱子全書》第14冊，頁426-427。
    
    
    [32] 楊儒賓的概括是：“比起程、朱特重《大學(xué)》，陸王特重《孟子》，周敦頤、張載思想的特色在于兩人特重《易經(jīng)》與《中庸》。程、朱注重《大學(xué)》因?yàn)樗麄儗⒋嬗姓摰膯栴}，亦即‘理’的問題，提升到理論核心的地位；陸、王重《孟子》，因?yàn)樗麄儌?cè)重道德的主體主義，道德意識(shí)即活動(dòng)即存有，于流行中自我立法；周、張注重《中庸》、《易經(jīng)》，乃因兩人思想側(cè)重本體宇宙論的議題，道德主體的問題被視為和宇宙本體的問題同根而發(fā)?！保ā丁粗杏埂翟鯓幼兂闪耸ソ?jīng)？》，《宋代新儒學(xué)的精神世界――以朱子學(xué)為中心》，頁498-499。）
    
    
    [33] 《朱子語類》卷十九，《朱子全書》第14冊，頁649。
    
    
    [34] 《朱子語類》卷十四，《朱子全書》第14冊，頁426。
    
    
    [35] 《朱子語類》卷十四，《朱子全書》第14冊，頁419。
    
    
    [36] 研究朱熹經(jīng)典詮釋中的思想創(chuàng)造問題，可以有多種角度。作者新近讀到的有關(guān)論文有，楊儒賓的《水月與記籍：理學(xué)家如何詮釋經(jīng)典？》（李明輝編《中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)》儒學(xué)編，喜瑪拉雅研究發(fā)展基金會(huì)，2002年），劉述先的《“朱熹對四書與易經(jīng)的詮釋”重探》，蒙培元的《朱熹是怎樣注釋四書的？――從方法論的角度看》，劉笑敢的《掙扎游走于兩種定向之間――以朱熹〈論語集注〉為例》（以上均見劉笑敢主編《中國哲學(xué)與文化》第三輯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年），黃俊杰的《論經(jīng)典詮釋與哲學(xué)建構(gòu)的關(guān)系――以朱子對〈四書〉的解釋為中心》（劉笑敢主編《中國哲學(xué)與文化》第四輯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年），等等。
    
    
    [37] 朱熹：《四書章句集注》，頁278。
    
    
    [38] 朱熹：《四書章句集注》，頁282。
    
    
    [39] 朱熹：《四書章句集注》，頁175-176。
    
    
    [40] 朱熹：《四書章句集注》，頁79。
    
    
    [41] 朱熹：《四書章句集注》，頁94。
    
    
    [42] 朱熹：《四書章句集注》，頁72。
    
    
    [43] 《朱子語類》卷一，《朱子全書》第十四冊，頁113。
    
    
    [44] 《朱子語類》卷四，《朱子全書》第十四冊，頁194。
    
    
    [45] 《朱子語類》卷四，《朱子全書》第十四冊，頁196。
    
    
    [46] 《朱子語類》卷五，《朱子全書》第十四冊，頁224。
    
    
    [47] 朱熹《四書章句集注》，頁131-132。
    
    
    [48] 朱熹《四書章句集注》，頁349。
    
    
    [49] 朱熹《四書章句集注》，頁6-7。
    
    
    [50] 朱熹理學(xué)內(nèi)部的批評(píng)者，如王陽明，理學(xué)外的敵對者，如戴震，他們反朱熹或反理學(xué)的策略，同樣是在四書文本中尋找表達(dá)各自思想的經(jīng)典依據(jù)。
    
    
    [51] 《朱子語類》卷19，《朱子全書》第十四冊，頁658。
    
    
    2010年9月于廣州中山大學(xué)南校區(qū)
    
     
    （論文曾刊劉笑敢主編《中國哲學(xué)與文化》第9輯，2011年）
    
    
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表