【張晚林】“三綱五?！毙伦C——與方朝暉、李存山先生商榷

    “三綱五?！毙伦C
    ——與方朝暉、李存山先生商榷
    張晚林（湖南科技大學(xué)哲學(xué)系）
    來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》發(fā)表
    時(shí)間：西歷2012年7月17日



    摘要：“三綱五?！北徽J(rèn)為直接對(duì)抗于現(xiàn)代民主政治中的自由與平等理念。但無論是中西方古典的政治學(xué)，都很少提及自由與平等觀念，而是讓人回歸到理性存在中，這里自有平等與自由，但亦承認(rèn)人格的等級(jí)性與差別性，這正是古典高貴精神的體現(xiàn)?！叭V五常”乃承襲這種古典高貴精神而來，讓人各自回歸到理性存在中，且強(qiáng)調(diào)上位者的引領(lǐng)與示范作用。因此，在新的歷史條件下，“三綱五?！敝袢杂蟹e極的政治教化之功用。

    關(guān)鍵詞：自由  平等  理性  三綱五常


    一、引言


    最近看到方朝暉與李存山二位先生關(guān)于“三綱”的論爭，誘發(fā)了筆者寫成此文。雖然他們的論爭主要涉及的是“三綱”而沒有涉及“五?！保蛞话闶恰叭V五?！辈⒂?，故本文于此一同討論。


    方朝暉的文章《“三綱”真的是糟粕嗎？——重新審視“三綱”的歷史與現(xiàn)實(shí)意義》（以下簡稱“方文”），其主張?jiān)谡杏忻鞔_的指陳：“‘三綱’的本義絕不是無條件服從，而是指從大局出發(fā)、‘小我’服從‘大我’；‘三綱’是孔子有感于時(shí)代弊端而提出的針對(duì)分裂和戰(zhàn)亂的藥方；‘三綱’精神在今天人的現(xiàn)實(shí)生活中仍然隨處可見，也是未來中國實(shí)現(xiàn)健全民主的條件之一?！贬槍?duì)這種觀點(diǎn)，李存山以《對(duì)“三綱”之本義的辨析與評(píng)價(jià)——與方朝暉教授商榷》（以下簡稱“李文”）一文予以駁斥，作者雖然沒有一般意義上地反對(duì)儒家思想，而且認(rèn)為“三綱”有其歷史的意義，但“否認(rèn)它至今仍有‘現(xiàn)實(shí)意義’。相反，我認(rèn)為批判‘三綱’仍有其現(xiàn)實(shí)意義”。因?yàn)椤叭V”的根本精神與現(xiàn)代民權(quán)或民主思想不可兩立。方文與李文之是非曲折，頗不易評(píng)價(jià)，因?yàn)樗麄兌嗍菑臍v史文獻(xiàn)出發(fā)，加上自己的一點(diǎn)理解與發(fā)揮。誠然，從歷史上看，中國傳統(tǒng)的知識(shí)分子贊成“三綱”者固多，但反對(duì)者亦不是沒有，李文中多有列舉，在此不必贅述。這樣，在歷史上的贊成者或反對(duì)者的基礎(chǔ)上，他們二人再各自輾轉(zhuǎn)演繹成文，由此很難見出個(gè)中問題之關(guān)鍵。我們要評(píng)價(jià)“三綱五常”，須從歷史文獻(xiàn)中抽離出來，對(duì)“平等”與“自由”問題自身先作一番考量，因?yàn)椤叭V五?！北徽J(rèn)為是直接對(duì)抗平等與自由的。因此，本文作了兩步準(zhǔn)備性的工作：一、中西古典政治學(xué)為何鮮言自由與平等？這體現(xiàn)了何種精神？進(jìn)而，二、在此精神之下，自由的真實(shí)含義為何？但一旦作了這種考量，“三綱五常”是否是專制而必然要加以反對(duì)舍棄，也是值得商榷的一個(gè)問題。


    二、中西古典政治學(xué)為何鮮言自由與平等？

    自新文化運(yùn)動(dòng)以來，中國傳統(tǒng)社會(huì)被咒為專制獨(dú)裁社會(huì)，這種專制獨(dú)裁社會(huì)的主要體現(xiàn)就是儒家所倡導(dǎo)的“三綱五?！?、“三從四德”等倫理規(guī)范，因?yàn)樗鼈兣c平等、自由之原則根本相抵觸。暫且不管儒家這些倫理規(guī)范是否體現(xiàn)了其專制獨(dú)裁之精神，我們不妨來看一下西方古代思想家的社會(huì)政治思想。

    在柏拉圖的“理想國”中，是很少允許有個(gè)人的自由選擇的。柏拉圖認(rèn)為，如果農(nóng)民不安于農(nóng)民之位，陶工不安于陶工之位，推而廣之，人人皆不安其位，則真的可以整個(gè)國家幸福嗎？答案是否定的。于是，柏拉圖的“理想國”是這樣建立起來的：


    全體公民無例外地，每個(gè)人天賦適合做什麼，就應(yīng)派給他什麼任務(wù)，以便大家各就各業(yè)，一個(gè)人就是一個(gè)人而不是多個(gè)人，于是整個(gè)城邦成為統(tǒng)一的一個(gè)而不是分裂的多個(gè)。[3]138


    “一個(gè)人就是一個(gè)人而不是多個(gè)人”是說一個(gè)人當(dāng)安于其分不應(yīng)僭越至他人的位置，每個(gè)人的職位由國家來統(tǒng)一安排形成一個(gè)協(xié)調(diào)齊一的整體，而不是各是其是的多個(gè)。即使在婚姻問題上，也不容人自由選擇，他說：


    一個(gè)尚在壯年的男人與一個(gè)尚在壯年的女子茍合，未得治理者的準(zhǔn)許。因?yàn)槲覀儗⒄f他們給國家丟下一個(gè)私生子，這是不合法的，褻瀆神明的。[3]195


    婚姻在“理想國”中——依據(jù)羅素的理解——是受國家義務(wù)的驅(qū)使，而決不是受著詩人所謳歌的那種愛情所驅(qū)使。 [4]152

    我們再來看亞里士多德的相關(guān)政治理論論述。他曾在其《政治學(xué)》卷一中提出一個(gè)問題，即：奴隸存在于世是天然地合理的還是違反自然的？他的回答是如此：“世上有統(tǒng)治的被統(tǒng)治的區(qū)分，這不僅事屬必需，實(shí)際上也是有利益的；有些人在誕生時(shí)就注定將是被統(tǒng)治者，另外一些人則注定將是統(tǒng)治者”。[5]13-14為什麼會(huì)有這種區(qū)分呢？亞里士多德以為，正如人之有靈魂與肉體的區(qū)分一樣——高貴的靈魂統(tǒng)治低賤的肉體——世上之有主人與奴隸亦是天然的合理的。基于此，亞里士多德說：


    凡是這種只有體力的卑下的這一級(jí)就自然地應(yīng)該成為奴隸，而且按照上述原則，能夠被統(tǒng)治于一位主人，對(duì)于他實(shí)際上較為合宜而且有益。所以，凡自己缺乏理智，僅能感應(yīng)別人的理智的，就可以成為而且確實(shí)成為別人的財(cái)產(chǎn)（用品），這種人就天然是奴隸。這里，他還是有別于其他動(dòng)物，其他動(dòng)物對(duì)于人的理智沒有感應(yīng)，只是依照各自的秉賦（本能）活動(dòng)。但奴隸的被應(yīng)用于勞役同馴畜的差別是很小的；兩者都只是以體力供應(yīng)主人的日常需要。[5]15


    筆者在讀過這些話以后，常常廢書而嘆。都說中國的孔子、孟子以及以后的儒家知識(shí)分子是專制制度的幫兇與代言，但與柏拉圖、亞里士多德相比，可謂是小巫見大巫。他們的這種思想在孔孟那里是決不會(huì)出現(xiàn)的?！墩撜Z?鄉(xiāng)黨》有“式負(fù)版者”之語?！笆健币乐熳拥慕忉屇恕败嚽皺M木，有所敬，則俯而憑之”；“負(fù)版”依錢穆的解釋可作“負(fù)販”。這句話的意思是：路上如果遇到了力役之賤者，應(yīng)該對(duì)其表示敬意。決沒有把他們的勞役視為——如柏拉圖那樣——依據(jù)其天賦而來的合理分配，因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為人之先天的“性相近”，只是“習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語?陽貨》）而已，同時(shí)，這種“相遠(yuǎn)”是可以通過教育加以改變的，故孔子曰：“有教無類?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）孟子也承認(rèn)“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），決不會(huì)認(rèn)可亞里士多德所謂的“天然的奴隸”、甚至與馴畜之差別很小之說。

    但筆者這里的比較，并不是意在表明中國古圣賢的思想比西方古典思想家的思想更人道、更不專制，而是意在揭示一個(gè)更為深刻的問題，即：古典的思想家，無論中西，為何對(duì)于現(xiàn)代基本上被“公認(rèn)”了的平等與自由關(guān)乎甚少？難道平等與自由不是他們的意欲嗎？這種情形正如貢斯當(dāng)所言：


    古代人沒有個(gè)人自由的概念?？梢哉f，人僅僅是機(jī)器，它的齒輪與傳動(dòng)裝置由法律來規(guī)制。同樣的服從情形亦可見于羅馬共和國的黃金時(shí)代。那里，個(gè)人以某種方式被國家所吞沒，公民被城邦所吞沒。[6]35


    盡管如此，但古代人并未感覺到不自由?！拔覀兘裉煲暈閺涀阏滟F的個(gè)人選擇自己宗教的自由，在古代人看來簡直是犯罪與褻瀆?！盵6]35對(duì)于現(xiàn)代人所標(biāo)榜的平等與自由，根據(jù)貢斯當(dāng)?shù)难芯?，“古代的民族既不能感到?duì)它的需求，也不可能欣賞它的價(jià)值”。[6]34可見，對(duì)于現(xiàn)代人所說的平等與自由，古代人并不是不能欣賞，而是不愿欣賞。從這里，我們可以見出古代人與現(xiàn)代人之基本價(jià)值取向的區(qū)別，既而可以洞見其背后之精神之殊異。

    古典社會(huì)之精神可稱之為“質(zhì)量精神”，而現(xiàn)代社會(huì)之精神則可稱之為“數(shù)量精神”，前者是精神的、貴族的、立體的，后者是物質(zhì)的、大眾的、平面的。人類社會(huì)之精神之所以出現(xiàn)這種變化，依蒂里希的理解，乃因“專制主義的崩潰，自由與民主的發(fā)展，技術(shù)文明的興起”。[7]196現(xiàn)代人所熱衷與向往的平等與自由，可以說都是這種“數(shù)量精神”的產(chǎn)物。這種精神只從生物學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，以泛唯物論的立場把所有人拉到同一個(gè)平面，而抹殺或盲視人與人之間的精神之高低貴賤的“質(zhì)”的不同。在這種精神那里，只要是人，則一律平等，并無“質(zhì)”的不同，整個(gè)社會(huì)是一個(gè)平面化的大眾社會(huì)，沒有人能高出大眾之上。這似乎體現(xiàn)了此種精神的博大胸襟與兼愛識(shí)量，實(shí)則適得其反，其體現(xiàn)的正是一種數(shù)量精神背后的價(jià)值虛無主義。這種虛無主義體現(xiàn)在：除了個(gè)人欲望之自由膨脹以外，別無形上的信仰與精神追求，在他們的眼里，除了個(gè)人幸福，沒有覺得需要去尊重傳統(tǒng)與秩序。基于此，奧爾特加?加塞特認(rèn)為，大眾社會(huì)“這一概念是數(shù)量意義上的或者說視覺意義上的”。 [8]5-6加塞特進(jìn)一步指陳大眾社會(huì)的特征說：


    無論是在理想上還是在實(shí)踐上，面目煥然一新的平民大眾都受惠于慷慨寬宏的古老傳統(tǒng)，但他們卻被周遭的世界寵壞了。所謂寵壞，是指時(shí)間對(duì)他反復(fù)無常的要求沒有一點(diǎn)限制，盡量予以滿足；并給他留下這樣的印象：他可以任意而為，無拘無束，不知道義務(wù)為何物。在這種政治制度下成長起來的少年兒童根本沒有體驗(yàn)過限制，由于所有外在的壓力、限制都被取消，任何可能的沖突都不復(fù)存在，于是他竟然開始相信自己是惟一存在的，并習(xí)慣于惟我獨(dú)尊，而不考慮、顧及他人，特別是不相信別人比自己優(yōu)秀。[8]52


    這樣看來，現(xiàn)代人孳孳以求的平等，似乎煞有介事，其實(shí)只不過是要凸顯自我，仿佛是在說：我也很優(yōu)秀，必須要尊重或照顧到我的利益與選擇。所以，現(xiàn)代人的平等訴求必然內(nèi)在地包含以追求自我幸福為惟一原則的個(gè)人主義。于是，整個(gè)“社會(huì)變成生活在相同政治屋頂下的人追求幸福的共同工具”，貌似陽光下的機(jī)會(huì)均等，實(shí)則是“反理性、反正義的，底下里不外乎是顢頇和欺騙”。[9]217這種情形，正如高瑞泉先生所指出的那樣，“吊詭的是，平等價(jià)值似乎不言而喻地具有普遍性，這在經(jīng)驗(yàn)的層面，即可以得到其不斷擴(kuò)大的證實(shí)，又會(huì)在另一些事實(shí)中得到更大的否證?！c平等的每一個(gè)進(jìn)展相伴隨，新的不平等進(jìn)入了抗議者的視野”。[10]4這就是說，現(xiàn)代人所追求的平等，不但沒有像預(yù)料中那麼好地威臨人世，而且產(chǎn)生了諸多更大的不平等。由此可見，以現(xiàn)代人的這種方式去祈求平等，則平等之于人類永遠(yuǎn)是海市蜃樓，是可望而不可即的。

    與現(xiàn)代人不同，古代人在在都基于“質(zhì)量精神”。我們知道，無論是古希臘的政治學(xué)還是倫理學(xué)，平等與自由問題很少進(jìn)入他們的論域，他們討論得更多的是正義與善，而且這些概念都是基于整個(gè)城邦而不是個(gè)人。對(duì)于柏拉圖而言，正義就是：“當(dāng)生意人、輔助者和護(hù)國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時(shí)，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了”。[3]156可見，正義就是人人只能做自己的事而不可僭越，這種規(guī)定與安排似乎違背了人的自由，但我們須知，在柏拉圖那里，國家的最高統(tǒng)治者是哲學(xué)王，他是依據(jù)絕對(duì)理念來管理國家。所以，這種規(guī)定與安排決不是一個(gè)專制獨(dú)裁者強(qiáng)權(quán)的結(jié)果，至少在理論上，透顯了柏拉圖政治理想中的宗教與神學(xué)背景。亞里士多德雖然其超越精神不及柏拉圖，但他依然以為，一個(gè)城邦的目的在于促進(jìn)善德，而不是僅執(zhí)行事務(wù)管理功能，由此，城邦“法律的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的[永久]制度”。[5]142這樣，亞里士多德總結(jié)說：“政治團(tuán)體的存在并不由于社會(huì)生活，而是為了美善的行為。[我們就應(yīng)該依照這個(gè)結(jié)論建立‘正義’的觀念]?！盵5]143因此，亞里士多德的政治觀點(diǎn)較之于柏拉圖，固然多了俗世的成分，但他決沒有使國家落入純粹事務(wù)的功能主義，而應(yīng)執(zhí)行相應(yīng)的教化功能，可以說，他的政治學(xué)就是倫理學(xué)。是以羅素在評(píng)價(jià)他的政治學(xué)時(shí)說：“亞里士多德在他‘政治學(xué)’一書里的基本假設(shè)，與任何近代作家的基本假設(shè)都大大不同。依他看來，國家的目的乃是造就有文化的君子——即，把貴族精神與愛好學(xué)藝結(jié)合在一起的人。”[4]251

    從上所述可知，平等之所以沒有進(jìn)入古典政治學(xué)的論域，乃在于：現(xiàn)代政治學(xué)因重視松散個(gè)體的自然權(quán)利，故強(qiáng)調(diào)平等，而古典政治學(xué)卻重視德性的涵養(yǎng)與精神的高貴，盲顧人的自然權(quán)利，因而平等未能進(jìn)入政治的視線。從這個(gè)意義上講，古典的政治學(xué)皆具有“教”的意義，可謂是某種程度的“政教合一”，即政治不只是純粹俗世事務(wù)的安排與管理，更執(zhí)行教化百姓的功能，使得整個(gè)社會(huì)時(shí)刻流衍著一種德性力量與高貴精神。政治必含教化，不只是機(jī)械的決策程序與清點(diǎn)票箱，古典政治學(xué)的“質(zhì)量精神”正體現(xiàn)在此。政治的這種“質(zhì)量精神”當(dāng)然也是中國傳統(tǒng)政治學(xué)的精神。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z?為政》）孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子?離婁上》）這些都是明證。一般以為儒家是泛道德主義的政治而加以貶視，實(shí)則是融教化于政治的“質(zhì)量精神”，這里自有高遠(yuǎn)的政治理想，非現(xiàn)代社會(huì)純“數(shù)量精神”的政治形態(tài)可比擬者。

    基于對(duì)高貴精神的頌揚(yáng)，在柏拉圖與亞里士多德那里，對(duì)于奴隸或手工業(yè)者表現(xiàn)出了蔑視，此雖可理解，但胸襟畢竟不博大。然而，這種情形至中世紀(jì)以后即有所改變，基督教信仰從而肯定了人的絕對(duì)尊嚴(yán)，正如黑格爾所言：


    在歐洲中古時(shí)代的封建政治下，各個(gè)人也是為某種特定的生活所束縛，但是在任何人都還有一個(gè)“高等的存在”，它超越了世俗最高的權(quán)威，而參入圣域也是任何人都皆有份的。這是極大的區(qū)別，這里宗教對(duì)于一切人據(jù)有同等的地位；換句話說，工人的兒子雖然常常是工人，農(nóng)民的兒子雖然常常是農(nóng)民，自由的選擇雖然常常為各種限制的環(huán)境所限制，宗教的因素卻對(duì)于人人結(jié)著同樣的關(guān)系，宗教賦予人人以一種絕對(duì)價(jià)值。……在這一點(diǎn)上，高等階級(jí)和低等階級(jí)是平等；而且人人在宗教中光明自己時(shí)，法律上的平等即可獲得。[11]152


    這里有二義，即上帝面前人人平等與法律面前人人平等，這里的“平等”皆是“質(zhì)”的而不是“量”，即肯定人的人格與尊嚴(yán)的精神性平等，亦即是，人作為一種精神性存在必定平等。這個(gè)意義上的平等，中國文化傳統(tǒng)歷來是肯認(rèn)與重視的。但須知，此種精神性平等是指人人皆可榮登圣域之可能，決不是以實(shí)在論為基底的事務(wù)主義或現(xiàn)象主義的平等。這意味著，這種精神性的平等性并不應(yīng)該泯滅人之現(xiàn)實(shí)上的差別性與不平等。既如此，則必須有相應(yīng)的禮儀制度來確保正常的秩序，盡量使僭越與不服從的情況少發(fā)生。正因?yàn)檫@樣，梁漱溟才說有兩個(gè)等差是不能少的，“一種是看重理性、尊賢尚智而來的等差；一種是從尊敬親長而來的等差”。[12]296熊十力進(jìn)一步說：


    古代封建社會(huì)之言禮也，以別尊卑、定上下為中心思想。卑而下者以安分守志、絕對(duì)服從其尊而上者。雖其思想、行動(dòng)等方面受無理之抑制，亦以為分所當(dāng)然，安之若素，而無所謂自由獨(dú)立?！降日撸侵^無尊卑上下也?！袢嗣酝?，不解平等真義，顧乃以滅理犯分為平等，人道于是乎大苦矣。[13]283-284


    論述至此，我們可以作一番總結(jié)，中西方的古典精神，均沒有過多地關(guān)注人的自由與平等，反而是強(qiáng)調(diào)了人的順從性，這決不是一種專制或奴性的鼓吹，而是一種高超的精神祈向，欲把人往圣域上提。然而，精神上的涵養(yǎng)與升進(jìn)總是很艱難的，孔子的學(xué)生冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”（《論語?雍也》）孟子的弟子公孫丑曰：“道則高矣、美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”（《孟子?盡心上》）于是，總有專制與不自由之感，但這是人病非法病，萬不可以“法”之專制來掩飾人之墮退，則其失大矣。現(xiàn)代人以實(shí)在論為基底，隔絕了上一層的精神，把人向下拉到了同一平面，形成沒有任何限制的平等，正是現(xiàn)代社會(huì)精神線下移的根本表征。


    三、自由的真實(shí)含義何為？

    在古典“質(zhì)量精神”的基礎(chǔ)上，我們再來看自由問題。如果自由只是現(xiàn)實(shí)脈絡(luò)中的選擇，則其基底是功利主義或?qū)嵱弥髁x，那麼其位階不應(yīng)該沒有爭辯地高于“三綱五常”，哪怕“三綱五?！币彩腔诂F(xiàn)實(shí)而來的制度選擇，因?yàn)槎呤峭黄矫娴臇|西。可見，要證成自由之無可爭辯的高端位階，決不在于其為現(xiàn)實(shí)脈絡(luò)中的選擇，而是要證明自由來自于一個(gè)更高的實(shí)體。基于此，我們不妨來看一看康德的相關(guān)思想。

    康德在《答復(fù)這個(gè)問題：“什麼是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》一文中提出了一個(gè)重要的思想，它對(duì)于我們認(rèn)識(shí)自由很有幫助，這種思想一直為德國古典哲學(xué)所繼承。他說：


    啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)動(dòng)自己的理性無能為力。[14]22


    在這里，啟蒙就意味著成熟，成熟就是善于運(yùn)用自己的理性，不成熟則正相反。但康德一再強(qiáng)調(diào)，這種不成熟是自己加于自己的。可見，啟蒙就意味著自由，否則就是不自由，但這種不自由是自己給予自己的，非外界所能給予者。質(zhì)言之，自由與理性是同一的，或者說，自由來自于一個(gè)更高的實(shí)體——理性。康德進(jìn)一步把理性的運(yùn)用分為公開的運(yùn)用與私下的運(yùn)用。他說：


    必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運(yùn)用自己的理性往往會(huì)被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步。而我所理解的對(duì)自己理性的公開運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用。[14]24


    康德認(rèn)為，在理性的公開運(yùn)用中，人是自由的；但在理性的私下運(yùn)用中，人是不自由的，也不應(yīng)該自由。他舉例說，如果一個(gè)服役的軍官在接受上級(jí)交下的某項(xiàng)命令時(shí)，竟然質(zhì)疑乃至違抗這種命令，那是非常糟糕的事，他應(yīng)該服從。但他作為學(xué)者，批評(píng)這項(xiàng)命令的錯(cuò)誤并把它交給公眾來作判斷，就不能對(duì)他的這種行為加以禁止。同樣，“一個(gè)就任的宣教師之向他的會(huì)眾運(yùn)用自己的理性，純粹是一種私下的運(yùn)用；因?yàn)槟峭皇且环N家庭式的聚會(huì)，不管是多大的聚會(huì)；而在這方面他作為一個(gè)牧師是并不自由的，而且也不能是自由的，因?yàn)樗窃趥鬟_(dá)別人的委托。反之，作為一個(gè)學(xué)者通過自己的著作而向真正的公眾亦即向全世界講話時(shí)，則牧師在公開運(yùn)用他的理性上便享有無限的自由可以使用自己的理性，并以他自己本人的名義發(fā)言”。[14]26我們知道，現(xiàn)實(shí)中的人總是處在一定的社會(huì)關(guān)系中，此時(shí)，他只能是私下地運(yùn)用理性，即他不能超離這一定的社會(huì)關(guān)系，故不自由。但人的本質(zhì)是自由的，故在“理念”上人總可超越一切現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系而作為“純粹的理念人”而存在，此時(shí)人是一個(gè)自由的思考者，只依純粹理性來運(yùn)思而不必顧及現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)。可見，這里的自由決不意味著功利主義或?qū)嵱弥髁x的選擇，而是回歸到理性之中，自由就等于理性，而理性又是超越的形上本體，這是自由的形上學(xué)。這種對(duì)自由的認(rèn)識(shí)，一直是西方哲學(xué)從古希臘至中世紀(jì)最后到德國古典哲學(xué)的傳統(tǒng)。故謝林在《對(duì)人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)研究》一文中說：“真正的自由就是與一種神圣必然性的協(xié)調(diào)一致。諸如此類的東西我們在本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)中感受得到，在那里精神和心靈，只是系于它自己的規(guī)律，才自愿地肯定那種必然的東西?！盵15]108這里的神圣必然性就是理性，而理性有其自身的律則?；诖?，20世紀(jì)的海德格爾在詮釋謝林的這一思想時(shí)說：


    最本原的自我規(guī)定意義上的真正自由只存在于一種地方，在那里一種選擇不再是可能的，也不再是必須的。誰恰正還在選擇和意欲選擇，就還不真正知道他意欲什麼，他還完全不是本原地意欲。誰已是作了決定，誰就已知道他意欲什麼。達(dá)于已決性的決定和最特有知識(shí)的明白性中的自我知識(shí)，是同一的。這一已決性不再需要選擇，因?yàn)樗且员举|(zhì)性知識(shí)為根基。[16]243


    由此可知，自由決不意味著一種可代替的選擇，自由只能意味著最高形上價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這依然是依古典精神而來的超邁與高遠(yuǎn)，自由有其本體論上的神圣性。


    四、“三綱五常”是自由理性回歸還是專制制度建構(gòu)？

    以上論述了那麼多，為我們理解“三綱五?！弊骱昧俗銐虻睦碚摐?zhǔn)備，現(xiàn)在可以來回答：“三綱五?！笔亲杂衫硇曰貧w還是專制制度建構(gòu)？這關(guān)鍵問題即在：“三綱五?！笔遣皇菍Ｖ疲涂雌涫欠衽c最高形上價(jià)值相沖突？如果不沖突，即不違背自由原則，盡管現(xiàn)實(shí)上可能對(duì)人有很強(qiáng)的絕對(duì)性與宰制性，須知，這是最高形上價(jià)值的根本特征。須特別指出的是，“三綱五?！逼鹩诤螘r(shí)？由誰說出？與其自身是否違背自由、平等原則概無關(guān)系，故本文在此概不糾結(jié)，只著眼于道理自身。

    方文與李文皆從賀麟先生的文章《五倫觀念的新檢討》開始其論述，本文也不妨如此。賀先生在該文中有下面一段話：


    據(jù)我們現(xiàn)在看來，站在自由解放的思想運(yùn)動(dòng)的立場去攻擊三綱，說三綱如何束縛個(gè)性，阻礙進(jìn)步，如何不合理，不合時(shí)代需要等等，都是很自然的事。但是要用哲學(xué)的觀點(diǎn)，站在客觀的文化思想史的立場，去說明三綱說發(fā)生之必然性及其真意義所在，就比較困難了。[17]119


    這段話有兩層意思：其一，站在自由解放的立場，“三綱”說與其相違背；其二，站在哲學(xué)形而上的立場，則“三綱”說未必沒有更高的價(jià)值所在。但須知，這里的自由解放不是上面所說的自由，乃是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期尾隨科學(xué)、民主而來的一個(gè)革命性口號(hào)，社會(huì)政治意味強(qiáng)而哲學(xué)的批判意味弱，其目的是打倒一切傳統(tǒng)與價(jià)值，但個(gè)中的問題分析并不清楚。然有一點(diǎn)是非常清楚的，中國社會(huì)精神線的下降即是從此時(shí)開始的，因?yàn)橐狼拔乃?，這個(gè)意義上的平等或自由解放，古典政治學(xué)中是很少講的，自然沖突。那麼，在哲學(xué)形而上的立場，“三綱”說體現(xiàn)了怎樣的價(jià)值呢？賀先生說：


    三綱說認(rèn)君為臣綱，是說君這個(gè)共相，君之理是為臣這個(gè)職位的綱紀(jì)。說君不仁臣不可以不忠，就是說為臣者或居于臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠于事：忠于自己的職分的意思。完全是對(duì)名分、對(duì)理念盡忠，不是作暴君個(gè)人的奴隸。唯有人人都能在其位分內(nèi)，單方面地盡他自己絕對(duì)的義務(wù)，才可以維持社會(huì)人群的綱常。[17]121


    人生在世，總需要一些基本的原則來維護(hù)住正常的秩序不失墜與混亂。比如，“人應(yīng)該誠實(shí)”，這便是一條根本原則，人人須得遵守。但我們時(shí)常有一個(gè)慣性的錯(cuò)誤思維：如果我遇到一個(gè)壞人，我還應(yīng)該誠實(shí)嗎？這樣，似乎這條原則根本不適用了，可以被顛覆。但須知，即使是這種情況，也不足以否定“人應(yīng)該誠實(shí)”這條根本原則。因?yàn)樵瓌t是從“理”上講的，而不是基于現(xiàn)實(shí)脈絡(luò)中操作。賀先生上面這段話也是這個(gè)意思。人類社會(huì)總有君臣、父子、夫婦之關(guān)系，這是先天地必然的。既然有這些關(guān)系，就要有處理這些關(guān)系的根本原則，這不是針對(duì)哪個(gè)具體的人講的，這是從“理”上講的，且這“理”具有絕對(duì)性與普遍性，是曰“綱?！薄＿@種認(rèn)識(shí)，中國文化早在《易傳?序卦》中就有明確的指陳：


    有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。


    由上可知，天地→萬物→男女→夫婦→父子→君臣→上下→禮義，這一線下來，不但各種關(guān)系是法天地的結(jié)果，就是處理這些關(guān)系的“禮”也是法天地的結(jié)果，不可謂只是人為的隨意制定。董仲舒即深悟此種理則的形上意義，他在《春秋繁露?基義》中說：


    凡物必有合；合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里?！幷?，陽之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各相陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽。夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。


    世間任一范疇，必然有另一范疇與之形成一關(guān)系，這正如天地間有陰陽之道一樣，孤立的“陰”或“陽”皆不是道，陰陽之關(guān)系與作用方是道，所以，陽不但要兼于陰，陰亦須兼于陽。人類社會(huì)也是如此，孤立的人不能盡人道，惟夫妻、父子、君臣等之相互關(guān)系與作用方是人道，故須“夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君”。所謂“兼”——董仲舒于同一篇中解釋說——“無所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不能分功”。也就是說，各關(guān)系之關(guān)系者不能獨(dú)立存在，而且也不能獨(dú)自成其“功”。這是承接了《易傳》的思想，進(jìn)一步講明人間秩序就是宇宙秩序。我們不能說這是一種故意的“提高”或人為的系統(tǒng)建構(gòu)。這是人回歸到純粹理性的“我”時(shí)的一種存在證悟，它不只是理論的解說，更是直覺的印證。美國學(xué)者沃洛林說：“哲學(xué)發(fā)端于對(duì)存在之愛，它是人懷著熱愛之情去努力發(fā)現(xiàn)存在之秩序，并讓自己與存在之秩序相協(xié)調(diào)?！盵18]42可以說，對(duì)于人倫關(guān)系之這種認(rèn)知，正是董仲舒對(duì)純粹理性之愛的發(fā)現(xiàn)，因?yàn)樗且环N理性的存在。董仲舒說：“是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。”“王道之三綱，可求于天?！保ā洞呵锓甭?基義》）這里的“天”可以理解為最高理性，盡管董仲舒的表述中實(shí)在論的意味很濃，但我們不可由此即認(rèn)為是自然主義的。我們知道，理性就意味著自由，也意味著道德。所以，董仲舒多次提到：“天之親陽而疏陰，任德不任刑”；“故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天”；“凡有興者，稍稍上之以遜順往，使人心說而安之，無使人心恐”。（《春秋繁露?基義》）可見，在董仲舒看來，人倫關(guān)系既然出自最高理性，在在當(dāng)有最高理性固有之“德”鼓舞其后，哪有什麼專制可言呢？因此，切就漢儒的政治理想而言，可謂是依此理性而來，最主要的體現(xiàn)在——依錢穆先生之《國史大綱》——以下幾條：一、圣人受命。二、天降符瑞。三、推德定制。四、封禪告成功。五、王朝德衰，天降災(zāi)異。六、禪國讓賢。七、新圣人受命。[19]150-151其中第一至第四條是說，圣人惟天（理性）受命，依德定制，且須封禪以謝天，這些頗具宗教色彩的說法，實(shí)則是體現(xiàn)了精神上的理性性與高貴性。一旦王朝德衰，則當(dāng)禪國讓賢，使新圣人受命。從這里看，是決沒有專制可言的。正因?yàn)槿绱?，昭帝天鳳三年，因天降災(zāi)異，眭弘即上書曰：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運(yùn)。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命?！保ā稘h書?眭弘傳》）眭弘由此而遭伏誅之禍，爾后蓋寬饒、谷永皆承此而立言。這些都是從董仲舒之說而來的理性認(rèn)知，盡管其結(jié)果多有差池，但這是現(xiàn)實(shí)中的人的德性墮退，非其說之流毒所致也。

    如果說，董仲舒所說的“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”尚不形成專制的話，那麼，到后來的三綱，即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，是不是就是絕對(duì)的專制呢？如果我們只從三綱自身看，確乎有點(diǎn)專制的意味，但須知，儒家沒有把三綱作為一個(gè)孤立寡頭的原則凸顯出來，故一般是“三綱六紀(jì)”或“三綱五?！辈⒂?。所謂“五?！蹦耸侵浮叭柿x禮智信”五種人性之常德，此承孟子四端之心而來，可依存養(yǎng)而得。如果說，三綱是外在的制度性約束的話，那麼，五常就是內(nèi)在的道德性要求。且須由五常而指向三綱，即五常是體而三綱是用。故文天祥《正氣歌》云：“三綱實(shí)系命，道義為之根。”儒學(xué)之所以是儒學(xué)，此是根本，三綱說產(chǎn)生以前是如此，三綱說產(chǎn)生以后亦當(dāng)不能悖此。故就君臣這一倫而言，孔子的下面兩段話始終是標(biāo)準(zhǔn)：


    季康子問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語?顏淵》）

    子曰：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”（《論語?子路》）


    就父子、夫婦這一倫而言，孟子這句話始終是標(biāo)準(zhǔn)：


    孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子?！保ā睹献?盡心下》）


    我們習(xí)于現(xiàn)代的思維模式，以為“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”就是權(quán)力上的順從關(guān)系，其實(shí)決不如此?！栋谆⑼x?三綱六紀(jì)》論“君臣、父子、夫妻”關(guān)系是說：


    君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心。臣者，繵堅(jiān)也，厲志自堅(jiān)固。……父子者，何謂也？父者，矩也，以法度教子。子者，孳也，孳孳無已也?！驄D者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也。婦者，服也，以禮屈服。


    從這里可以看出，三綱斷不會(huì)只是權(quán)力上的服從關(guān)系，它更強(qiáng)調(diào)了君、父、夫在德行上的引領(lǐng)與示范作用，所以，君是“群”，父是“矩”，夫是“扶”。就君臣一倫而言，依然承孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語?八佾》）而來；就父子一倫而言，則形成了“子不教，父之過”一俚諺。就夫婦一倫而言，西山真氏的話便可得其實(shí)，“夫之道在敬身以帥其婦，婦之道在敬身以承其夫。故父之醮子，必曰：勉帥以敬；親之送女，必曰：敬之戒之。夫婦之道盡于此矣”。（《性理大全書》卷五十二《入倫》）這些都是說在上位者當(dāng)盡其德，以勉化在下位者進(jìn)之以德。所謂“綱”當(dāng)以“德行”為首出，不當(dāng)以“權(quán)力”為首出，且強(qiáng)調(diào)了君、父、夫在這種關(guān)系中的重要性與模范性，這是道德中心主義而不是權(quán)利中心主義。至少，君臣、父子、夫婦當(dāng)是朋友間的責(zé)善輔仁之關(guān)系，而不是上下級(jí)之間的強(qiáng)力順從之關(guān)系。朱子嘗曰：


    人之大倫，其別有五?！赜肌⒏缸?、兄弟、夫婦之間交盡其道，而無悖焉。非有朋友以責(zé)其善，輔其仁，其孰能使之然哉？……夫人倫有五，而其理則一。朋友者，又其所借以維持是理而不使至于悖焉者也。由夫四者之不求盡道，而朋友以無用廢。然則朋友之道盡廢，而責(zé)善輔仁之職不舉，彼夫四者又安得獨(dú)力而久存哉？（《晦庵集?答黃仲本朋友說》）


    總之，如果君臣、父子、夫婦各能在其位而盡其德，則三綱決不是在上位者對(duì)下位者之專制，相反，對(duì)于上位者于德行上責(zé)之厚，而下位者則責(zé)之薄，蓋上位者權(quán)勢大之故也。是此可知，三綱說乃在求上位者先盡其德而為一理性存在，下位者勉而從之，由此完成一個(gè)的各盡其德的理性存在的理想世界。這不但不違背自由，而且是各適其位，各盡其性的真正自由，因?yàn)樽杂芍淮嬖谟诶硇源嬖谡咧?。儒家從理念上確立此理，其精神之高致不可誣也。而“三綱五?！敝员辉嵅。诵挛幕\(yùn)動(dòng)以來反道德主義的表現(xiàn)。

    但是，現(xiàn)實(shí)中的人未必都能回歸到理性存在而完成三綱的理念要求，故總有無數(shù)的暴君、惡父與浪夫，那麼，是不是就可以根本否棄“三綱”等人之大倫呢？依前所述，三綱等人之大倫是理性的理念，自不會(huì)隨著現(xiàn)實(shí)世界是否出現(xiàn)暴君、惡父與浪夫而有所改變。這是根本的大“經(jīng)”。但儒家在“經(jīng)”之外又有“權(quán)”，即萬一出現(xiàn)暴君、惡父與浪夫的時(shí)候，我們可以實(shí)施權(quán)變。只知“經(jīng)”而不知“權(quán)”就是“執(zhí)一”。孟子曰：“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子?盡心上》）可見，儒家在精神上守持三綱等人之大倫，但在現(xiàn)實(shí)上可以依據(jù)實(shí)際情況而變化。至于如何權(quán)變，自不能有定論，但當(dāng)不是純粹的功利主義或?qū)嵱弥髁x，亦必須有理性的精神鼓舞其后。故孔子說：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z?子罕》）當(dāng)然，有人只死守人倫之理，而不知權(quán)變，正如賀麟先生所說，“不論對(duì)方的生死離合，不管對(duì)方的智愚賢不肖，我總是應(yīng)絕對(duì)守我自己的本分，履行我自己的常德，盡其我自己片面應(yīng)盡的義務(wù)。不隨環(huán)境而變節(jié)，不隨對(duì)方為轉(zhuǎn)移，以奠定維系人倫的基礎(chǔ)，穩(wěn)定社會(huì)的綱常?！盵17]120這是對(duì)理性理念的絕對(duì)執(zhí)守，雖顯得迂腐不化，但在道德卻無可指責(zé)，甚至悲壯而動(dòng)人。

    總之，“三綱五?！蹦俗鳛槔硇源嬖诘娜怂撮_的形上理念世界，以此來規(guī)導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的人倫世界，既而開世運(yùn)與文運(yùn)，決不是現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)而服務(wù)于當(dāng)下政治的制度性建構(gòu)。故陳寅恪說：“吾中國文化之定義，具有《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea”。[20]附錄這正體現(xiàn)了古典精神的高貴性，雖然其中未言平等與自由，當(dāng)不悖于平等與自由。哪怕現(xiàn)實(shí)上因人不能成為理性存在者，而使“三綱五常”淪為專制與暴政，既而事實(shí)上戕害了平等與自由，也無損于其理念上的高貴性。


    五、結(jié)語

    賀麟先生在《五倫觀念的新檢討》一文中說：“現(xiàn)在已不是消極的破壞攻擊三綱說的死軀殼的時(shí)候，而是積極的把握住三綱說的真義，加以新的解釋與發(fā)揮，以建設(shè)新的行為規(guī)范和準(zhǔn)則的時(shí)期了?！盵17]122這正是本文新證“三綱五?！彼η筮_(dá)到的目的。在當(dāng)今民主政治的背景下，形成了以下兩個(gè)基本特征：

    其一，原子式的自由與平等。一切人格的等級(jí)與精神的高貴都被拉平，整個(gè)社會(huì)顯現(xiàn)出物質(zhì)主義、消費(fèi)主義、娛樂主義和觀光主義，而其背后不過是市場主義的量化原則。

    其二，政教分離。政治性的制度建構(gòu)與管理依其條理細(xì)則分判人生的一切，抹殺其教化功能，而教育又淪落為純知識(shí)的傳授或職業(yè)的培訓(xùn)，精神的自覺與高貴在此似乎完全不需要。

    這正是當(dāng)代社會(huì)物質(zhì)越來越豐盛，制度越來越精細(xì)乃至公正，而民風(fēng)卻日偷一日的根本原因。美國學(xué)者弗蘭西斯?福山說：


    歷史的終結(jié)必將是極為令人傷感的事情。為了獲得社會(huì)認(rèn)可而去奮斗，心甘情愿地為了一個(gè)純粹抽象的目標(biāo)而去冒生命危險(xiǎn)，為了喚起冒險(xiǎn)精神、勇氣、想象力和理想主義而進(jìn)行的廣泛意識(shí)形態(tài)斗爭，必將被經(jīng)濟(jì)的算計(jì)、無休無止地解決技術(shù)問題、對(duì)環(huán)境的關(guān)注以及對(duì)精細(xì)消費(fèi)需要的滿足所取代。在后歷史時(shí)代，既不會(huì)有藝術(shù)，也不會(huì)有哲學(xué)，唯一剩下的僅僅是對(duì)人類歷史博物館的精心照料。[21]22-23


    如果我們能承繼古典主義的精神，重新體悟“三綱五常”的真義，則在新的歷史條件下，人生就不會(huì)只是技術(shù)的解決與經(jīng)濟(jì)的計(jì)算，亦不會(huì)只是在博物館中去憑吊歷史的陳跡，因?yàn)槲覀冏陨砑词侨祟惥竦某欣m(xù)者與開拓者。海德格爾說：“不管怎麼說就我所能弄清楚的情況看來，按照我們?nèi)祟惤?jīng)驗(yàn)與歷史，一切本質(zhì)的和偉大的東西都只有從人有個(gè)家并且在一個(gè)傳統(tǒng)中生了根中產(chǎn)生出來?！盵22]1305錢穆說：“凡對(duì)于已往歷史抱一種革命的蔑視者，此皆一切真正進(jìn)步之勁敵也。惟藉過去乃可認(rèn)識(shí)現(xiàn)在，亦惟對(duì)現(xiàn)在有真實(shí)之認(rèn)識(shí)，乃能對(duì)現(xiàn)在有真實(shí)之改進(jìn)?！盵19]引論2鑒古而知今，筆者之新證，其用心在此，并藉此而求教于方家。

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張晚林

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