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鄧秉元 主編《新經(jīng)學(xué)》第十三輯出版暨編后記

書名：《新經(jīng)學(xué)》第十三輯

主編：鄧秉元

出版社：上海人民出版社

出版時間：2024.6

【目錄】

學(xué)術(shù)遺札

學(xué)術(shù)思想和民族性——就中國方面說      林宰平

古典新詮

古本《老子》校讀釋·《德經(jīng)》（四）——二十二至二十八章      劉志榮  

經(jīng)學(xué)義理

不可奈何的正性——德充符的根本      勞悅強(qiáng)

心齋與素王——《莊子·人間世》的《春秋》微言      柯小剛

備物、象德、盡性與陰陽——孔門德性論的內(nèi)在展開      鄧秉元

經(jīng)學(xué)歷史

漢代今古文《尚書》篇卷問題再訂      孫思旺

《儀禮經(jīng)傳通解》分章特色及其影響      林秀富

事物之利——康有爲(wèi)的《物質(zhì)救國論》      石保羅（Pablo A. Blitstein）著   周明昭譯

圓桌論壇

中華文明之重估      陳強(qiáng)

經(jīng)典的活化與經(jīng)學(xué)研究的反思——《新經(jīng)學(xué)》第十輯出版座談會會議紀(jì)要（下）      楊乃喬   虞萬里   鄧新文   史應(yīng)勇   邱立波   徐淵   胡春麗   郭永秉   趙四方   余一泓   張巍    鄧秉元

編后記

稿約

【編后記】

去年上半年，爲(wèi)了紀(jì)念第十期的出版，同時也爲(wèi)了回顧已有的經(jīng)驗(yàn)和不足，我們召開了題爲(wèi)《經(jīng)典的活化與經(jīng)學(xué)研究的反思》的座談會。具體發(fā)言已在最近兩輯分別刊出。與會學(xué)者來自不同學(xué)科，由于知識背景及研究方法各異，當(dāng)然也包括精神認(rèn)同方面的分歧，對于經(jīng)學(xué)是否可以活化、如何活化等問題各抒己見，有時甚至據(jù)理力爭。相比近年不少自說自話的學(xué)術(shù)交流來說，這或許也算一種活的體驗(yàn)，值得紀(jì)念。其中，史學(xué)背景的學(xué)者大都強(qiáng)調(diào)用客觀方法對經(jīng)典加以研究，對于經(jīng)學(xué)能否活化頗多疑慮；相反，出身哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的學(xué)者則大體同意經(jīng)學(xué)作爲(wèi)一種獨(dú)立視角的意義。假如以西洋學(xué)術(shù)相對照，經(jīng)學(xué)到底應(yīng)該與對古希臘、羅馬文化及精神做總體研究的古典學(xué)，還是應(yīng)該與基督教神學(xué)相提并論？在此，我們暫且不提那種試圖從精神上接契古典學(xué)術(shù)的，意義更爲(wèi)寬泛的古典學(xué)。

近代以來的西方世界，盡管宗教本身及基于宗教維度的神學(xué)研究曾經(jīng)遭到過激烈挑戰(zhàn)，但畢竟沒有像二十世紀(jì)經(jīng)學(xué)那樣，在實(shí)踐領(lǐng)域遭到徹底否定。因此直到目前爲(wèi)止，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，神學(xué)在西方社會依然可以爲(wèi)不少具有創(chuàng)造性的思想與實(shí)踐提供精神動力，成爲(wèi)當(dāng)代人類知識體系中活躍的一支。像卡爾·巴特這樣的著名學(xué)者，甚至在世俗社會也有不小的影響力。譬如歐洲不少大學(xué)還保留獨(dú)立的神學(xué)院，盡管其中的研究者立場各異，主張客觀研究，甚至持反對神學(xué)立場的也頗有人在，但大體與對宗教持同情立場的研究者和平共處。從這一點(diǎn)來說，清末各地辦“存古學(xué)堂”時似乎還有以神學(xué)方式保存經(jīng)學(xué)的用意，但民國以后很快便遭到否定，盡管與西洋古典學(xué)進(jìn)路相近的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史，在“整理國故”的口號下大行其道，墨、法兩家也在二十世紀(jì)下半葉以“優(yōu)秀傳統(tǒng)”的名義得以發(fā)揚(yáng)，但作爲(wèi)整體知識體系基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)卻顯然沒有那麼幸運(yùn)。隨著經(jīng)學(xué)遭到肢解，作爲(wèi)經(jīng)學(xué)在意識形態(tài)上之表現(xiàn)的儒學(xué)，則徹底失去了與現(xiàn)實(shí)政教的聯(lián)系，并因此成爲(wèi)余英時口中的“游魂”。

提起知識體系一詞，最近幾年似乎頗有些時髦。一般來說，相對經(jīng)學(xué)的另外兩個傳統(tǒng)功能——政治意識形態(tài)與價(jià)值系統(tǒng)而言，知識體系需要更爲(wèi)艱苦的勞作。但在許多并不從事此道的人士那里，卻以爲(wèi)祗要有信心，知識體系就可以在一夜之間建立。其實(shí)類似想法二十世紀(jì)也曾經(jīng)流行。八十年代便有人宣稱，可以在近代科學(xué)之外，走出一條獨(dú)特的科學(xué)之路。而九十年代，重建中國文論的聲音同樣不絶于耳。關(guān)于后者，我曾樂觀其成，因爲(wèi)對文學(xué)的理解與對人的理解密不可分，傳統(tǒng)文化的確可以提供不同的視角。而對自然的理解，盡管德性思維仍存價(jià)值（如中醫(yī)），但最大的困難反而是學(xué)會如何培養(yǎng)科學(xué)精神。那種因爲(wèi)缺少科學(xué)精神的滋養(yǎng)而形成的科學(xué)主義，惡果已不必多言；對于那些一定要把兩種思維對立起來，“爾有洋槍大炮，我有神功護(hù)體”的豪言，也祗能一笑置之。兩種觀點(diǎn)相映成趣，其實(shí)是同根而生。

時至今日，重建中國文論的任務(wù)似乎還遠(yuǎn)未完成，主要原因便是古典文學(xué)無法脫離傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)獨(dú)立存在，假如對經(jīng)學(xué)的理解還是清代以前的格局，那麼相較于古典文論而言，依然很難産生真正的突破。否則也祗能像二十世紀(jì)主流的中國哲學(xué)一樣，祗是把傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)義理重加歸納，但由于缺乏內(nèi)在精神的注入，最終難以自出機(jī)杼，成爲(wèi)活的義理之學(xué)。這期間，有建樹的工作當(dāng)然也有，但不僅鳳毛麟角，而且由于在整個文化系統(tǒng)中的邊緣位置，這些工作尚難以滋養(yǎng)多數(shù)人的精神世界。二十世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)，史學(xué)因此一枝獨(dú)秀，幾乎所有理論探討都是舶來之學(xué)的天下。甚至直到今天，許多人對知識體系之重要似乎若有憬悟，但卻仍然滿足于以西釋中的“反向格義”之學(xué)，以爲(wèi)用西學(xué)的術(shù)語把漢、宋、清學(xué)重說一遍，再加上立場或認(rèn)同的些許轉(zhuǎn)變，便可重建中國的自主知識體系，假如真是如此，似乎也未免太過輕易。所謂“接著講”，所謂“返本開新”，所謂“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，說來容易，做到實(shí)難。

其實(shí)，求新的前提還是求真。祗要真正對傳統(tǒng)的思維與精神有所接契，面對不同的時空境遇，自然會有新的表現(xiàn)，但這種意義上的新毋寧說也就是舊，此即莊子所謂“調(diào)適而上遂”。而能否真正接契傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，首先要看內(nèi)在精神是否充盈，絶非立場轉(zhuǎn)變就可以迅速解決的。所謂有真人然后出真知，無論儒、道、墨還是佛學(xué)、神學(xué)、科學(xué)，莫不如此。僅以科學(xué)爲(wèi)例，幾乎所有原創(chuàng)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或技術(shù)創(chuàng)新，起決定性作用的都是科學(xué)家對未知世界探索的愿望。假如缺少純粹的好奇之心，以及百折不撓的毅力，即便智商如何高超，資金投入如何巨大，也都難以達(dá)到目的。在這方面，并不存在所謂彎道超車或后發(fā)先至，那種總是抱著走捷徑的態(tài)度去對待科學(xué)研究的，正是缺少科學(xué)精神的體現(xiàn)。其他領(lǐng)域也一樣，所謂“錢學(xué)森之問”，其實(shí)不難回答。真知出自真人，而真人的出現(xiàn)，受制于生存的土壤。祗不過這一土壤首先在于現(xiàn)實(shí)中人群的組織方式，但卻被許多聰明人轉(zhuǎn)移給了古典文化。魯迅說，真的猛士，應(yīng)該敢于直面和正視，但常見的卻是指桑罵槐。影射史學(xué)因此應(yīng)運(yùn)而生。從某種意義上說，指桑罵槐與指鹿?fàn)?wèi)馬其實(shí)是一條藤上的兩個瓜。就像奴隸與奴隸主，在精神上常常是同構(gòu)的一樣。

不寧唯是。即便經(jīng)學(xué)或基于經(jīng)學(xué)的文藝學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科得以重建，也并不意味著恢復(fù)了原有文明論意義上的獨(dú)立知識體系。這主要是基于十五世紀(jì)以來人類總體交流中的若干重大變化。

傳統(tǒng)的中、印、兩希（古希臘與希伯來）之學(xué)，之所以有資格被稱作人類的四大知識體系，主要是基于四者相對獨(dú)特的學(xué)術(shù)進(jìn)路。簡言之，四者看待世界的思維方式并不相同。所謂“性相一如”，世界向我們開顯的方式和我們?nèi)绾稳タ疵懿豢煞?。也正是因此，近代西方?dāng)科學(xué)的發(fā)展達(dá)到一定程度之后，必須有對主體性問題的反思，隨著反思日漸徹底，二十世紀(jì)以后，連知性主體自身也開始被顛覆。與此相對照，心性論的發(fā)展也與宋明儒的工夫?qū)嵺`同步，所謂觀象思維與觀象者的德性意識是一枚硬幣的兩面。而印度文明對空性的理解，與希伯來文明對超越性的領(lǐng)悟，也都是基于心性自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。不僅如此，上述四種知識體系自身都是基于普遍性的思維方式，而每一思維方式同時存在于一切文明之中。從歷史的角度來看，人類精神的四個面向祗有在若干族群分別得到充分發(fā)展，而且早就相互扭結(jié)在一起，塑造出世人眼中的若干文明形態(tài)。比如中世紀(jì)以降的歐洲文明至少便有古希臘文明與希伯來文明兩大支柱，而隨著東漢以后佛教的東傳，印度文明也成爲(wèi)中國文化的有機(jī)組成部分。但盡管如此，至少在十五世紀(jì)前后，除了未開化的族群，已經(jīng)不存在單一知識體系及價(jià)值系統(tǒng)的文明體。何況隨著近代科學(xué)的成功，在古希臘已經(jīng)臻于自覺之境的知性思維也隨著工業(yè)革命、資本主義迅速向外拓展，影響了世界的所有角落。此前還可以說相對獨(dú)立的人類各大文明，此時已無不受到近代科學(xué)與技術(shù)的洗禮。放眼全體人類，以知性思維爲(wèi)進(jìn)路的哲學(xué)社會科學(xué)，之所以在目前人類知識體系中占據(jù)中心位置，并非偶然。從這個角度來說，假如說要打造一個純粹且排他的、基于先秦經(jīng)子之學(xué)的知識體系，不僅與佛教入華之后華夏文明的歷史傳統(tǒng)不符，也與兩希文化早已落地生根的現(xiàn)實(shí)狀況相違。難道要把東漢以后華夏文明的歷史變化一筆抹去？其實(shí)即便真的如此，也不見得所剩下的便是經(jīng)學(xué)。強(qiáng)調(diào)日新、又新的古典經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，絶非一些人所想象的那種封閉的宗教體系，因此無法、也不應(yīng)回到她的原教旨狀態(tài)。

從這個角度來說，在今天的時代，人類必須接受四大知識體系同時并存的事實(shí)。隨著人類文明的一體化，在未來那個統(tǒng)一的知識體系中，以往的四種形態(tài)祗能作爲(wèi)不同的維度存在。這就是以前我曾反復(fù)提及的“四門穆穆”。而在科學(xué)技術(shù)一騎絶塵的背景之下，人類對外在世界的興趣早已超過了精神的內(nèi)省，不僅古希臘的理性精神受到挑戰(zhàn)，建立在超越性、空性與德性思維基礎(chǔ)上的幾大知識體系同樣受到深刻的沖擊。一方面，人類原有各大知識系統(tǒng)還在試圖通過讓知性爲(wèi)我所用，而強(qiáng)化自身的價(jià)值體系；一方面則是一個幾乎完全不受控制的知性，被日益膨脹的人類自我俘獲之后，試圖肆意妄爲(wèi)。后者其實(shí)也就是韋伯意義上的工具理性。叔本華曾經(jīng)有個著名的比喻——“理性是明眼的瘸子，意志是剛強(qiáng)的瞎子”，或許還是過于樂觀了。知性思維的彼岸未必是這種明智的理性，相反，知性可以爲(wèi)不同的價(jià)值訴求服務(wù)。在這個意義上，對人類各大古典文明的喚醒，或許可以視作對尼采所言那種獨(dú)斷的權(quán)力意志的某種平衡。這種意志雖然自古有之，但在科技的加持之下，已是如虎添翼。在這一過程中，經(jīng)學(xué)不應(yīng)該無所作爲(wèi)。

責(zé)任編輯：近復(fù)