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“儒教”空間視角下的湯島圣堂研究

作者：葛詩嫣（首都師范大學歷史學院講師、日本愛知大學國際問題研究所兼職研究員）

來源：《中華文化論壇》2024年第4期

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摘要：雖然“儒教”是否為宗教尚有爭論，但其作為一種社會事實，的確表現(xiàn)出“祭教一致”的特征，呈現(xiàn)出獨特的存在方式。從實證性視角出發(fā)解讀作為歷史現(xiàn)象的“儒教”，其典型表現(xiàn)為建立廟學或書院等機構、形成“廟學合一”布局、發(fā)揮祭祀與教育功能。儒學的海外傳播帶動了“儒教”空間的布局與結構移植域外，在延續(xù)原生“儒教”祭祀傳統(tǒng)與教育功能的同時，又形成適應當?shù)匦枨蟮谋磉_形態(tài)。以“廟學合一”為主線，湯島圣堂在文脈特征、儀式功能、人才選拔、圣賢信仰等方面展現(xiàn)了“儒教”實踐的具象，并在祭教關系的張力中完成了其在地化。

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“儒教”是不是宗教？學術界常有爭議，尚無定論[1]?；谖鞣轿幕瘋鹘y(tǒng)生成的“宗教”（religion）概念，并不能給予“儒教”準確定位。不過，文廟祭祀、開辦官學、書院講學、釋奠禮等具體實踐，文廟、書院、碑刻、祭器等大量留存下來的物質載體，都支持著“儒教”概念在社會現(xiàn)象層面的成立，也指示了一種新的研究可能性：運用實證性視角與方法，或可從這些以往相關研究尚未足夠重視的有形材料之中，發(fā)掘出有助于使“儒教”的存在更為生動、飽滿的新認識。

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借鑒社會學關注“社會事實”“宗教現(xiàn)象”“實踐”的研究視角，結合建筑學、地理學、歷史學、哲學等學科中“空間”“場域”“場”等概念的相關理論，本文嘗試提出“儒教”空間的概念，并以之為研究視角，對一個典型案例——日本湯島圣堂作針對性考察，通過域外物質實體的建構過程，揭示“儒教”的存在方式。以理釋例，亦以例論理，敬陳管見，期方家見教。

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一、從“廟學合一”到“‘儒教’空間”

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“廟學合一”[2]是儒教實踐在空間表達上的顯著特征，無論古今中外，容納“儒教”實踐于其中的地點、場所、建筑，包括孔廟、太學、地方廟學、書院、學堂等，都具有“廟學合一”的形式、發(fā)揮“祭教一致”的功能。這些豐富多樣的物質載體，無一例外地呈現(xiàn)出“廟學合一”的共相，是“儒教”研究不可忽略的物質依據與切入視角。因此，有必要建構一個上位概念，統(tǒng)括“廟學合一”所涵蓋的多元具象，解釋“祭教一致”的現(xiàn)實功能。由此，本文嘗試提出“儒教”空間概念，在廣義上涵蓋任何“儒教”實踐所占據的區(qū)域及依存的環(huán)境。

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（一）廟學合一：作為歷史現(xiàn)象的“儒教”

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“廟學合一”，即建立廟學或書院等專門場所、將開辦儒學教育與舉行“釋奠禮”儀式兩項功能結合，是“儒教”在歷史上的突出特征與獨特表達形態(tài)。自有文可考起，“儒教”的祭祀行為便與教育場所密切相關，“釋奠禮”可理解為在官辦學校中舉行的祭祀先圣、先師的儀式[3]，空間布局為“廟學并立”。儒學官學化后，在漢代形成了“太學”教育體系。隨著祭禮后期作為國家祀典的制度化完成，儒家的教育場所與祭祀場所相統(tǒng)一，表現(xiàn)為孔廟與儒學比鄰而立，教學活動與祭孔儀式相輔相成，在教育、祭祀維度共同為“儒教”提供空間與制度的支持。

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一般認為，“廟學合一”現(xiàn)象正式出現(xiàn)于唐代，興盛于唐宋時期，表現(xiàn)為“有學必有廟、有廟必有學”，由中央向地方普及，成為固定形態(tài)。各級地方政府設立官辦學校，如府學、州學、縣學等，其中一般具足學宮和孔廟兩部分，實現(xiàn)空間上的“廟學合一”，一直延續(xù)到清末封建制度解體，隨科舉取消而廢止。另一方面，始于唐、興于宋的書院組織，也借鑒了“廟學合一”形式。因此，無論官學還是私學，都體現(xiàn)出“廟學合一”的空間布局。伴隨著“儒教”的制度化，“廟學合一”既是對“儒教”活動所占據空間布局的描述，又從制度上促進了儒學普及，以“祭教一致”的內在關聯(lián)實現(xiàn)教化功能，形成立體、多面的復合性“儒教”實踐形態(tài)，在物質載體上投射出“儒教”的獨特存在方式。

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圍繞“廟學合一”，學界不乏對孔廟個案、廟學制度的斷代性或區(qū)域性研究。此外，趙國權、周洪宇呼吁成立專門的“廟學學”（文廟學）[4]，常會營關注了儒學的廟學維度與教育規(guī)制[5]，等等。就“儒教”研究而言，“廟學合一”的實證性視角切中了解構“儒教”社會事實的趨勢，是對已有的義理、文獻等傳統(tǒng)主流研究的重要補充[6]。

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（二）“儒教”的實證研究視角

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社會學家涂爾干提出了研究“宗教事實”的實證性視角：“我們試圖把握的是宗教事實本身，而不是我們關于宗教事實的觀點，我們必須采取客觀態(tài)度，努力以事物真實存在的方式來看待它們”，并提出了概念先行的研究范式：“如果我們能發(fā)現(xiàn)某些社會事實具有直接明顯的共同特征，而且這些特征又與日常語言中宗教一詞所模糊表達的特征具有足夠密切的關系，我們就應當把它們歸結在同一名稱之下。這樣，我們就將得到一組特別的事物，很自然地，這組事實正是通過其得以形成的特征為定義的?！盵7]

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涂爾干的“宗教”定義，將“宗教”還原為“社會組織”，有解構“宗教”本質屬性之嫌，故亦引起爭議[8]。而有趣的是，這恰與“儒教”概念所面對的困境異曲同工，契合了反思宗教本質的問題意識。

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宗教學學者岸本英夫批判繼承了涂爾干的“宗教事實”研究視角，他認為西方以神為中心定義宗教的范式并不適合東方宗教的形態(tài)，取而代之地從社會現(xiàn)象中尋求宗教的特質[9]，同時提出了實證性研究的具體路徑，即通過材料搜集與分析，從文化現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)“宗教現(xiàn)象”[10]。在此思路下，“儒教”不只一個層面，而是一個包含多種維度的綜合體[11]，儀式、制度、空間、器物、經典等所有參與社會事實建構的媒介，都可作為研究切入點。與涂爾干的基本進路類似，岸本英夫設置了作為約束的假設性概念并勾勒其輪廓，繼而展開實證研究，再以得到的結果修正最初的概念，從而發(fā)現(xiàn)常識性認知中未被視為“宗教現(xiàn)象”的文化現(xiàn)象[12]。

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在“儒教”難以定位的處境下，社會學的視角啟發(fā)我們將“儒教”作為一種社會文化現(xiàn)象，從“廟學合一”的有形物質資源中尋找依據，從社會事實的層面重新解讀“儒教”的真實存在。

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（三）“空間”相關理論

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已有相關研究雖然關注了“廟學合一”的建筑、制度、歷史等方面，但并未闡釋其與“儒教”社會事實之間的關聯(lián)?！皬R學合一”是“儒教”相關歷史文化現(xiàn)象的共性特征，二者之間具有內在的契合性，卻尚各居一隅，未能聯(lián)合貫通。借由“空間”這一理論概念，或可接榫“儒教”的指涉內涵與現(xiàn)象表達。

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具體而言，空間是人類文明的古老表達形式，亦具有舉行儀式的“圣地”意義[13]。人類對“空間”的認知經歷了位置、建筑、場所等物理性確認，反映了身體、精神與環(huán)境之間的交互[14]，并涵蓋了身體意象、運動、風景、秩序等觀念。對空間的感知，是人類以身體為中心展開的、由感受到理性的過程，即“具身轉向”[15]，與人的生存體驗息息相關。建筑的功能性發(fā)展，伴隨著精神與身體的二元對立，在某種程度上遮蔽了人對空間的感受，壓縮了人的主體性。無論如何，對空間的需求是身體本能，且始終與權力處于復雜的社會糾葛中。

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從實踐的角度來看，關系決定了空間的意義。布迪厄提出，“場域”反映了在一個相對獨立的系統(tǒng)（空間）中，行動主體所受的社會關系網絡的影響[16]。諾拉創(chuàng)造“場”的概念并提出作為實踐載體的“記憶之場”[17]，啟發(fā)了空間的文脈意識。對于時間與空間的關聯(lián)，段義孚闡釋了人通過感官、智力、經驗來組織空間、“征服”空間并轉化為“地方”進行維護的時空意識[18]。巴什拉則提出，空間也包括人類意識居所的“內部空間”，與物質性空間具有“同場地性”，作為“既在內又在外之物”“把思想空間化”，反映了人類詩意的想象與精神寄托[19]。而聚焦“空間”本身，列斐伏爾揭示出空間是實踐的主導，具有再生產的能力[20]，是物質、精神和社會三者的統(tǒng)一。

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因此，以空間視角研究“儒教”，并非僅關注建筑、場所、區(qū)域等被動性載體，而是將其作為一種動態(tài)實踐的情景、場景或環(huán)境氛圍?？臻g之內的諸元素被調動起來，共同產生作用，決定了空間這一實踐對象。

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綜上，“空間”兼具物質與抽象，結合了主觀與客觀，容納了封閉與敞開，是對“儒教”實踐載體較為全面的概括，涵蓋了“儒教”現(xiàn)象的多個維度，并可作為相應社會關系的轉喻，適用于依存在“廟學合一”布局下的各種載體。人與空間是主體間性的關系，在實踐中形成社會性關聯(lián)，而“廟學合一”決定了“儒教”空間中祭祀與教育功能實現(xiàn)所依存的媒介。

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（四）“儒教”空間視角下的湯島圣堂

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儒學的海外傳播不僅輸出了思想，也使“廟學合一”的物質性建構在域外生根，將“祭教一致”的內在關聯(lián)輸出到周邊國家，經在地化實踐形成“儒教文化圈”[21]，豐富了“儒教”社會事實的具象。然而，目前學界對于“儒教”的實證性研究缺少海外視角。日本德川幕府時期的湯島圣堂，移植了“廟學合一”形式進行講授儒學、祭祀孔子、輔助文治、傳播漢學等域外“儒教”實踐，并適應本土需求調整了“祭教一致”的社會功能，是儒學海外傳播的有形產物。

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湯島圣堂位于域外、缺乏“儒教”的原生社會文化情境，但這樣的“缺陷”在本文思路下反而成為優(yōu)勢——從中我們可以清晰看到異文化社會中“儒教”空間由無到有的完整建構過程。現(xiàn)有相關研究主要圍繞祭禮的演變[22]、昌平坂學問所的官學化[23]、日本孔子廟或藩校[24]、日本釋奠史[25]等主題進行，雖于祭、教二事皆有關涉，但缺乏從整體視角上對“廟學合一”實踐載體的針對性考察。

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綜上，針對已有“廟學合一”研究對“儒教”問題涉及不足、社會學視角下的“儒教”研究處于邊緣化的現(xiàn)狀，本文獨創(chuàng)性地提出“儒教”空間概念，統(tǒng)括不同物質形態(tài)所反映出的“廟學合一”建構，并以“廟學合一”規(guī)定其內涵特征，作為開放性的工作定義，闡釋“儒教”實踐的“祭教一致”功能。以下將以湯島圣堂為案例，圍繞“廟學合一”考察其歷史沿革與實踐特征，從日本“儒教”在地化的角度，為理解作為宗教的“儒教”提供更具反思性的論證，以對“儒教”的社會事實做出更充分的闡釋。

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二、湯島圣堂的在地化沿革

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作為中國一衣帶水的鄰邦，日本早在公元676年就隨儒學傳入設立“大學寮”，并參照中國官學模式培養(yǎng)文職人才[26]。雖然平安時期的大學寮隨皇權衰微及武士階層興起而沒落，但可以看作湯島圣堂在地化的序曲。

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（一）從忍岡圣堂到湯島圣堂：林家私塾的“廟學合一”

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在日本近代化開始的江戶時代（1603—1867），德川幕府第一代大將軍在江戶（今東京）設幕府，以儒學施行文治教化，任用日本朱子學者為“儒官”[27]，帶動朱子學興起，開啟了日本近世[28]的“儒教”在地化實踐。為回應當時的祭孔需求，以林羅山[29]建立“忍岡圣堂”為代表，在家塾中進行孔子私祭，復刻中國“廟學合一”的形制與功能。

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自慶長十年（1605）受召為儒官，林羅山曾向幕府將軍德川家康提出在京都建立學校[30]。幾經波折，最終在寬永九年（1632）冬，于上野忍岡落成孔廟建筑[31]，供奉孔子與四哲像，并設“先圣殿”用于舉行釋奠禮，一般稱作“圣堂”或“忍岡孔子堂”。隨后在此建立學問所、講堂等，對標中國廟學系統(tǒng)的學宮，初步實現(xiàn)了“廟學合一”。寬永十年，在忍岡圣堂舉行首次釋奠禮，標志著江戶時代的祭孔活動在幕府支持下以林家私塾的形式開展[32]。寬永十二年，林羅山在釋奠禮中講解《論語》，此后每年舉行“丁祭”[33]。此時的忍岡圣堂具備“廟學合一”形制，由林家世襲“大學頭”，并設“弘文院”為幕府編修國史，呈現(xiàn)為“民辦公資”，可解讀為林家私塾性質的官辦機構[34]。

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隨著忍岡圣堂政治地位提升，將軍親臨釋奠次數(shù)增加[35]，官祭色彩增強；同時，圣堂的公務職能擴充，出現(xiàn)官學化趨勢[36]。此外，藏書、出版等功能也擴大了圣堂的文化傳播影響力。然而，“敕額事件”[37]中，僅維持六十余年的忍岡圣堂被燒毀，其中的先圣殿被搬到更加靠近幕府所在地的江戶，成為湯島圣堂的主體。

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元祿四年（1691），湯島圣堂在江戶落成，以“左學右廟”布局。幕府將軍德川綱吉親臨釋菜禮（“釋菜禮”可視為釋奠禮的一種簡易形式，祭品以蔬菜為主）并講經，后規(guī)定每年春秋各舉行一次釋奠[38]，由忍岡階段的家塾私祭過渡為類似于中國“廟學合一”制度的自上而下貫徹，帶動“儒教”在日本勃興。

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（二）昌平坂學問所的官學化

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自第六代將軍德川家宣（1662—1712）接任，幕府以新井白石（1657—1725）取代大學頭，林家的學問地位受到沖擊[39]，加劇了湯島圣堂的官學化趨勢。第八代幕府將軍德川吉宗（1684—1751）任期的武家做派，改革了綱吉時期以來祭禮的盛大排場，以更加務實的方式開啟“仰高門日講”，將教育擴展到更廣泛的階層[40]。這一舉措使幕府出資、林家把持的圣堂逐漸脫離私塾學統(tǒng)，趨近公立教育機構。

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隨著西學東漸與朱子學衰微，幕府支助隨之減少，釋奠禮不似往日隆重；另一方面，圣堂又兩次遭遇大火而損失慘重。此時，由幕府重臣、時任老中[41]的松平定信（1758—1829）于寬政二年（1790）主持推行“寬政異學之禁”政策，把朱子學作為“正學”，通過“學問吟味”和“素讀吟味”考試制度[42]把握武士教育，由幕府直轄學校，徹底打破了林家儒學系統(tǒng)的壟斷。此時林家無嗣，由幕府決定學脈繼任者，并選定“附儒者”輔助大學頭處理學政，在學問上將圣堂作為“正學”的中心。

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寬政九年，湯島圣堂變更為以孔子出生地命名的“昌平坂學問所”，成為面向“旗本”“御家人”[43]的學校。寬政十一年，依照朱舜水繪制的明制廟學圖樣擴建圣堂，成為匯集各藩才俊并培養(yǎng)幕府管理者的最高學府，又稱“昌平黌”。至此，緣起儒教的湯島圣堂，完全轉變?yōu)槟桓陛牭慕逃龣C構，同時恢復平安時期“延喜式”釋奠儀制。此時，湯島圣堂的“廟”與“學”兩部分均由復刻中國的林家私塾過渡為官辦機構，在地化為適應幕府統(tǒng)治的“廟學合一”形態(tài)。

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（三）從江戶文教中心到近代高等學校

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從湯島圣堂到昌平坂學問所，教育功能超越了祭祀，空間重心異位。其中，“素讀吟味”促進了武士階層掌握漢文經典，而“學問吟味”則吸取了儒學乃至中國各個領域的知識[44]，反映了引入“漢學”并進行在地化的意識。而從歷史進程來看，清朝的衰微與西方的侵入，造成了明治維新以及“蘭學”[45]興起的同時，也決定了教育轉為西學的必然。以此觀之，“儒教”空間的存在，為日本接受域外先進文化設定了專門的場所與運作模式，從而為其被收歸國家教育體系奠定了基礎。雖然儒家教養(yǎng)淹沒于時代洪流，但曾經的昌平坂學問所卻成為日本近代高等教育的淵源，足以證明“儒教”的引入與在地化在日本教育史上意義非凡。

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明治維新后，昌平坂學問所這一幕末文教中心幾經變遷[46]，最終結束了服務于官方教育和祭祀的使命，成為近代日本第一所現(xiàn)代性國立綜合大學——東京大學的前身。此后，原有的空間功能分化，在教育上由現(xiàn)代教育制度取代；同時，大正七年（1918），民間儒學組織“斯文會”與孔子祭典會合并為財團法人[47]，由民間力量推動釋奠禮等活動，延續(xù)湯島圣堂的祭孔傳統(tǒng)?？梢?，江戶時期作為“儒教”空間的湯島圣堂，受到近代西方文明沖擊后，分別以現(xiàn)代大學和民間社團的形式繼承教育和宗教的文脈?！皬R學合一”的形式解體，是現(xiàn)代社會分工細化的必然；而原有的“祭教政”一體化也隨“儒教”影響的弱化被解構，以非官方形式延續(xù)于特定群體內，使“廟學合一”的在地化經官方折回民間，為“儒教”實踐開拓新的可能性。

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三、湯島圣堂的“儒教”空間在地化實踐具象

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研究湯島圣堂，并非以中國“儒教”空間為尺度衡量域外“儒教”在地化實踐是否“標準”，而是本著實事求是的精神，以“廟學合一”為考察路徑，從實證視角解讀“儒教”具象的演變趨勢。因此，本節(jié)以湯島圣堂為例，對比中日“廟學合一”的社會功能異同，在跨文化視野下從文脈特征、儀式功能、人才選拔、崇圣意識、祭教關系等方面闡釋其在地化實踐。

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（一）時代背景與文脈特征

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湯島圣堂的沿革伴隨著德川幕府統(tǒng)治，也處于日本近代化轉型時期內。其所在地江戶處于傳統(tǒng)武家社會向平民文化生活的過渡期，具有開放包容、注重精神生活、強調解放精神與抗爭意識的特征。據西山松之助《大江戶的特色》所述，湯島圣堂的“江戶”文脈意味著逐漸脫離封建背景的文化繁榮都市，文化藝術空前盛況，身份階級隔閡逐漸打破，性別差異降低，出現(xiàn)個性解放與行動文化盛行的潮流[48]。

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湯島圣堂深植于日本政治、經濟、社會與文脈網絡，是物質與精神彼此影響的多重功能復合空間。因此，幕府中心城市是開展“儒教”實踐的地理依據。從精神生活角度來看，社會轉型時期的多元文化環(huán)境為人們尋找心靈寄托擴展了可能性，促進“儒教”引入與“廟學合一”在地化，并形成江戶文教中心。

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（二）儀式功能：儒學制度化與神道化

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湯島圣堂的空間實踐反映了中國儒學制度的跨境移植與在地化。圣堂的設立源自對釋奠禮的需求，通過祭禮實踐與慣例固定，強化儒學觀念的共識。然而，釋奠禮通過儀式實踐塑造集體共識并順從于特定秩序，因而具有社會控制的作用，并非單獨指向“儒教”，甚至可以脫離原有精神內涵，作為純粹儀式（mere ritual）發(fā)揮功能，轉為對其他觀念進行神圣化的工具[49]。昌平坂學問所時期的釋奠禮“移風易俗”，將儒家祭禮適用于幕府統(tǒng)治的神道觀念，是“儒教”在地化的功能轉型，表現(xiàn)為跨域儀式政治實踐。同時，湯島圣堂也帶動了其他藩主效仿，在當?shù)卦O立藩校等“廟學合一”形式，開展面向武士子弟的教育體系[50]，并定期舉行釋奠禮，貫徹“祭教一致”，將“廟學合一”輻射到更大范圍。

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（三）人才選拔與社會流動

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在官方推動有限且制度化不足的背景下，日本接受的“儒教”由于全國性科舉制度缺位，限制了教育帶來的流動性。日本“科舉制”的嘗試性移植[51]，與公平競爭的不拘一格任用賢才、打破貴族世襲等初衷背道而馳，社會階層固化于幕府社會等級秩序?！白x書成圣賢”路徑所帶來的信仰驅動力，在日本影響相對有限，未能使“儒教”轉變異質文化身份，滲透到本土主流價值觀念。

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因此，依托“儒教”空間的人才選拔與漢文修養(yǎng)之間出現(xiàn)了張力。在日本，儒學教育對于階層跨越作用有限，學習經史詩文等功能反而凸顯，形成了武士接受禮儀培訓、經典考據、詩詞歌賦等文化素養(yǎng)的空間。而湯島圣堂還以圖書收藏、編輯出版、修訂國史等形式，發(fā)揮文化教育的影響力。相對于考取功名，日本“儒教”空間更多體現(xiàn)為“教養(yǎng)”意義，在幕府的統(tǒng)治秩序下承擔相應社會責任。

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同時，就近代教育發(fā)展而言，湯島圣堂向教育空間的轉化，奠定了日本“求知識于世界”的現(xiàn)代教育基礎，為外國文化引入提供了“儒教”的先行實踐，是日本近代高等教育的前奏。在日本近現(xiàn)代發(fā)展的過程中，“儒教”空間在人才培養(yǎng)方面功不可沒。

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（四）崇圣意識與社會認同

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湯島圣堂自產生起，就具有依托上層、服務于貴族的淵源，由于面向武士的教育從屬于世襲制度，約束了社會等級之間的流動。儒學不具有獲取仕途和改變命運的驅動力，限制了向往儒家圣賢的社會基礎，釋奠禮原本承載的崇圣精神被掩蓋。

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具體而言，中國原生“儒教”生存于自上而下的制度化背景中，以科舉“選賢”模式衍生求學理想，并通過“祭教一致”雙重架構，使金榜題名與圣賢信仰互為表里。而在日本等其他國家，僅通過經典引入儒家思想，由儒者自發(fā)創(chuàng)建空間，缺失“萬般皆下品，惟有讀書高”的固有觀念，“儒教”實踐路徑單薄，制度化儀式實踐并未滲透到知識人群體的精神世界。因此，日本“儒教”未能依賴“廟學合一”的空間媒介形成廣泛社會認同下的圣賢信仰，展現(xiàn)出與中國原生“儒教”相異的次生性風貌。

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（五）祭教關系的交替與張力

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從湯島圣堂命名可見，在“儒教”引入日本初期，以祭祀圣賢目的為主，體現(xiàn)為“祭主教從”形式；而后期改稱“昌平坂學問所”，則強化了學問場所的性質，標志著幕府將林家傳承的私塾收歸官辦，教育屬性超過祭祀，轉為“以祭輔教”[52]?？梢?，“廟學合一”是這一空間的實踐主線，而祭祀與教育的異位，反映出“儒教”社會功能的適應性變化。

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這種祭祀與教育之間的張力，一方面在于日本儒學并非官學地位，缺乏科舉制度等完備體系，無法主導從政人才的選拔與晉升；另一方面也反映出儒家祭祀實踐具有凝聚群體意識、強化集體認同的功能。而從空間的教育屬性來看，儒學授業(yè)與人才選拔的分離，反而使“儒教”的日本在地化側重于儒學素養(yǎng)（漢文）的提升，弱化了教育的功利性。

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因此，如果將“儒教”作為文化現(xiàn)象來看，跨文化的“釋奠禮”儀式實踐帶動了空間依托與制度保障的轉型探索，祭祀功能與教育意義在實踐中既相互促進，又體現(xiàn)出階段性的重心交替，使“儒教”傳播與當?shù)貙嵡榻蝗?，在本土需求與異質介入的動態(tài)中形成在地化具象。

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結語

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由湯島圣堂可見，儒學對外傳播帶動了“廟學合一”的空間形式扎根異域，將“祭教一致”功能適應于當?shù)匦枨?，通過“儒教”的域外在地化實踐，在世界文明進程中作出階段性貢獻。因此，“儒教”空間不僅意味著位置、場所與建筑之間的關聯(lián)，也從社會功能上反映出“儒教”的內在結構與多元本質。正如涂爾干所言：“解釋宗教最重要的就是解釋其影響?！盵53]如果“廟學合一”是“儒教”空間在實體層面的布局設置，那么“祭教一致”則描述了教育與祭祀相互融合并發(fā)揮社會整合功能。“儒教”在實踐與沿革中形成的“廟學合一”跨越了地域，也超越了實體具象，形成宗教性、教育性、教化性復雜交融的空間映射。因此，對“儒教”所具有的多重屬性，不宜剝離或割裂視之。

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注釋
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[1]國內學術界的“儒教”研究，以段德智《近30年來的“儒學是否宗教”之爭及其學術貢獻》（《晉陽學刊》2009年第6期）、張志剛《“儒教之爭”反思》（《文史哲》2015年第3期）等綜述及《文史哲》1998年“儒學是否宗教”專欄等為線索可見，肇始自任繼愈《論儒教的形成》（《中國社會科學》1980年第1期）的儒教批判，由跨文化比較、宗教本質界定、批判繼承傳統(tǒng)文化等立場，經歷了葛兆光《穿一件尺寸不合的衣衫——關于中國哲學和儒教定義的爭論》（《開放時代》2001年第6期），指出以西解中出現(xiàn)的“圓枘方鑿”式困境，轉向宗法性傳統(tǒng)宗教（牟鐘鑒）等調和性概念的提出，彭永捷《認識儒教》（《社會科學》2011年第11期）則將視線折回儒教的事實層面?？梢姡刃醒芯恳褟摹笆欠恰敝疇帲D向探究“儒教”是怎樣的“宗教”，乃至重構當代“儒教”實踐的嘗試，即從本體論的分析層面轉向了對存在方式的描述，反映出將“儒教”作為社會事實的研究趨向。
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[2]“廟”一般指祭祀孔子的孔廟、文廟，“學”指學校，古代稱開展儒家教育的場所為學宮，地方或稱“儒學”?！皬R學合一”指祭祀孔子的場所與開展儒學教育的場所并立。下文同。
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[3]由“三禮”文本可知，在教學場所的祭祀行為見于《周禮·春官·大司樂》：“大司樂，掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗”，鄭玄注“瞽宗，殷學?！鷮m，……同”等；《禮記·祭義》“祀先賢于西學，所以教諸侯之德也”等文本同樣可見，殷周時期的官辦學校既是教育場所又是祭祀場所，體現(xiàn)為“廟學合一”的形式。
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[4]周洪宇、趙國權：《文廟學：一門值得深入探究的新興“學問”》，《江漢論壇》2016年第5期；趙國權、周洪宇：《廟學及廟學學、廟學史的學科歸屬與建構》，《寧波大學學報（教育科學版）》2021年第1期。
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[5]常會營：《儒家“廟學合一”教育規(guī)制的形成及歷史價值》，《世界宗教文化》2021年第2期；常會營：《作為“廟學”存在的儒學》，《世界宗教文化》2023年第2期。
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[6]例如李向平《儒教宗教論的再討論——中國宗教社會學的視角》（《齊魯學刊》2006年第5期）曾提出在權力結構中看待“儒教”，并指出了信仰的觀念通過行動表達于社會關系中。然而，這種研究“儒教”的宗教社會學視角并未引起學界充分關注。
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[7][法]埃米爾·迪爾凱姆著：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，華夏出版社，2000年，第67頁。
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[8][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務印書館，2011年，第43頁。
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[9][10][11][12]岸本英夫：《宗教現(xiàn)象の諸相》，大明堂，1977年，第32頁，第11頁，第16頁，第10—13頁。
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[13][法]葛蘭言：《中國古代的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，廣西師范大學出版社，2005年，第169頁。
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[14][美]肯特·C·布魯姆、查爾斯·W·摩爾：《身體、記憶與建筑》，成朝暉譯，中國美術學院出版社，2016年，第12、93頁。
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[15]汪民安：《身體、空間與后現(xiàn)代性》，南京大學出版社，2023年，第39頁。
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[16][法]皮埃爾·布迪厄、華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年，第133—134頁。
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[17][法]皮埃爾·諾拉：《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃艷紅等譯，南京大學出版社，2021年，第23頁。
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[18][美]段義孚：《空間與地方：經驗的視角》，王志標譯，中國人民大學出版社，2022年，第4、9頁。
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[19][法]加斯東·巴什拉：《空間的詩學》，張逸婧譯，上海譯文出版社，2023年，第8、113頁。
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[20][法]亨利·列斐伏爾：《空間的生產》，劉懷玉等譯，商務印書館，2023年，第40、51頁。
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[21]在朝鮮，圣德王十六年（717）從唐朝引入孔子、十哲、七十二弟子像置于太學并祭祀，參見曲英杰：《孔廟史話》，社會科學文獻出版社，2011年，第146頁。在日本，平安時期（794—1192）出現(xiàn)了模仿唐朝國子監(jiān)的大學寮并舉行釋奠禮；在越南，1070年在京城升龍建立文廟并祭祀周公、孔子及七十二賢人，參見韓星：《儒教的現(xiàn)代傳承與復興》，福建教育出版社，2015年，第216頁。
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[22]秦兆雄：《東京的湯島圣堂與釋奠禮》，《神戸外大論叢》2013年第3期。
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[23]吳呈苓：《廟學制在日本江戶時代官方學校的推行與流變》，《教育史研究》2022年第4期；高山、李勇慧：《淺述儒學對日本江戶幕府的影響及昌平坂學問所的意義》，《人文天下》2020年第19期。
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[24]魏麗莎：《孔廟在日本》，《東方博物》2004年第4期；張梅、胡學亮：《江戶時代日本藩校教學活動的考察》，《教育學報》2014年第4期。
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[25]如李月珊：《暗齋學派的圣賢崇拜與祭孔實踐》，《中國哲學史》2018年第4期；李月珊：《宮廷祭孔的傳統(tǒng)在近世日本的沿革》2021年第8期等。
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[26]范小平：《中國孔廟》，四川文藝出版社，2004年，第107頁。
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[27]據《湯島聖堂と江戸時代》，幕府將軍德川家康聘用林羅山，向其咨詢儒家的禮儀和典故，偶爾在家中講學，以輔佐幕府政事。后設“大學頭”專職。見內山知也、本田哲夫編：《湯島聖堂と江戸時代》，大塚巧藝社，1990年。本書無頁碼，下不詳述。
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[28]“近世”指劃分日本歷史的斷代概念，一般指安土桃山時代（1573—1603）至德川幕府統(tǒng)治結束（1868），有時則單指江戶時代。
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[29]林羅山出身加賀藩士族，師從日本朱子學的創(chuàng)始者藤原惺窩（德川家康曾向其學習儒家治國之道），為德川家康（1542—1616）等將軍侍講，參與制定禮儀祭典等政事。
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[30][32]斯文會發(fā)行：《聖堂物語》，1969年，第2頁，第3頁。
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[31]林羅山提出建立“家塾”后遇到大阪冬之陣未果。寬永七年，第三代將軍德川家光（1604—1651）賜給林羅山上野忍岡（現(xiàn)在的上野公園）土地5353坪（17696平方米），黃金200兩用于創(chuàng)辦家塾與書庫。寬永八年，林羅山最終在江戶建成家塾，東邊高臺為孔廟用地，西側建塾舍、講堂書庫以及羅山別宅。尾張藩德川義直（1601—1650）又向林羅山捐助了孔子像、四配像等。
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[33]丁日指第四天，即每年二月初四祭孔。
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[34]圣堂主要由幕府資助，依托林家儒官建立。據《聖堂物語》附錄，忍岡圣堂（湯島圣堂）前期依靠林家（大學頭）系統(tǒng)的家學傳承，具有鮮明的學統(tǒng)意識。
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[35]見《湯島圣堂略年譜》，載《湯島聖堂と江戸時代》。
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[36]《聖堂物語》，第5—6頁。林羅山晚年受命編修《本朝編年錄》。將軍出資建立“編集所”與“文庫”修史并賜予官費支付俸祿，作為脫離“弘文館”私塾性質的公共設施。
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[37]元祿十一年（1698）東叡山寬永寺建中堂，東山天皇御賜“琉璃殿”匾額，迎接匾額時發(fā)生火災，殃及忍岡并燒毀圣堂。
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[38]《聖堂物語》，第12—15頁。德川綱吉本人表現(xiàn)出對于儒學的濃厚興趣，共計親臨釋奠禮十六次之多，曾帶母親參與祭祀。
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[39]《聖堂物語》，第16頁。
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[40]《湯島聖堂と江戸時代》；《聖堂物語》，第17頁。在圣堂的仰高門東舍，每日講授四書五經等，面向庶民開放。
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[41]德川幕府輔佐將軍、總理政務的最高官職。
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[42]“學問吟味”類似于科舉考試的選拔制度，始于寬政四年（1792），分為經義、史學、詩格、作文四項選一，合格率僅8%(1794)、9%(1797),1865年廢止。“素讀吟味”類似于經學教育，始于寬政五年（1793），根據年齡階段分別考察四書五經、“小學”、句讀等。見《聖堂物語》，第23頁。
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[43]德川時期直接隸屬于將軍的家臣，包括旗本和御家人，官位與俸祿世襲，屬于武士階層。見[日]井上清：《日本歷史·上》，天津市歷史研究所譯校，天津人民出版社，1974年，第306—307頁。
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[44]江戶時期的授課科目除了儒學還包括醫(yī)學、法學、軍事技術等。
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[45]“蘭”指荷蘭，“蘭學”為日本18世紀末期開始通過荷蘭學習西方先進科學技術。
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[46]據橋本昭彥《湯島聖堂のあゆみ》一文，明治四年（1871）圣堂曾作博物館。明治五年（1872）在此設立官立東京師范學校，明治七年（1874）設立官立女子師范學校，分別為現(xiàn)今筑波大學與御茶水女子大學的前身。見《湯島聖堂と江戸時代》。
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[47]據《聖堂物語》，1907年，“孔子祭典會”重新恢復了湯島圣堂的釋奠禮，1918年，財團法人斯文會接管湯島圣堂。
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[48]見《湯島聖堂と江戸時代》。
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[49]有關釋奠禮作為純粹儀式的觀點，可參見James McMullen(2019). The Worship of Confucius in Japan.Cambridge:Harvard University Press,pp.365-369。結合荻生徂徠的觀點，道德與儀式制度從屬于權力的施行，可隨時空環(huán)境而發(fā)生改變，而精神層面的“信仰”也是可變的，取決于其在不同社會群體中的作用。
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[50]見錢婉約：《從漢學到中國學：近代日本的中國研究》，中華書局，2007年，第4—5頁。
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[51]有關日本科舉制度（貢舉制）的研究，可見吳光輝：《科舉考試與日本》，《東南學術》2005年第4期；劉海峰：《東亞科舉文化圈的形成與演變》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2016年第4期等。
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[52]元祿（1688）以來，昌平坂學問所內仍然設有學生崇敬中心。見《聖堂物語》，第25頁。
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[53][法]埃米爾·迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，第179頁。

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