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孟子“性善論”的發(fā)生與形成

作者：張培高 張江海（四川大學(xué)哲學(xué)系教授；中共福建省委黨校副教授）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰十月初六日甲戌

          耶穌2024年11月6日

孟子提出“性善”說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)史上的一件大事，因?yàn)檫@意味著一種全新人性論的出現(xiàn)。因此，孟子的人性論始終是學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。以郭店簡(jiǎn)為代表的地下文獻(xiàn)出土后，學(xué)人結(jié)合新文獻(xiàn)對(duì)其展開研究，更是產(chǎn)生了一批新成果。不過(guò)，綜觀這些成果后會(huì)發(fā)現(xiàn)，因?yàn)閷?duì)新文獻(xiàn)有不同解讀，如對(duì)《性自命出》之“性”的善惡歸屬就有根本不同的看法，如此孟子性善論的發(fā)生與形成仍是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。

從“性”上考察

談及儒家人性論的源頭，必然要追溯至孔子，他最早探討了這一問(wèn)題：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！逼湟馐呛苊鞔_的，人性生而平等，并無(wú)根本差別，后天的學(xué)習(xí)與教育導(dǎo)致了不同。現(xiàn)在的問(wèn)題是，這一平等的內(nèi)容，是純善、純惡，抑或有善有惡呢？從孔子的論述來(lái)看，似乎都有可能。一方面，他高度肯定人求功利的合理性，如曰：“富與貴，是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也?！鄙踔琳f(shuō)，若富貴可求，即便執(zhí)鞭之類低賤的事情也會(huì)做。然而，另一方面，他也明顯表現(xiàn)出對(duì)“善”或“道義”的推崇，如云：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”“茍志于仁矣，無(wú)惡也”等。

或許正因孔子有上述正反兩方面的言論，所以孔子的弟子宓子賤、漆雕開及再傳弟子公孫尼子等與周人世碩一樣，認(rèn)為性有善有惡。除此之外，還有性無(wú)善無(wú)惡與性有善有不善（有人性善、有人性惡）之說(shuō)。這些觀點(diǎn)固然有根本不同，但他們立論的基礎(chǔ)是一致的，即皆從“生之謂性”上言。雖然性無(wú)善惡論與善惡混論有一致之處，即后天的努力使之改變，但從王充的論述看，漆雕開等人的主張居主導(dǎo)地位。

僅以告子的“生之謂性”來(lái)說(shuō)，此論在先秦不僅不是寡見鮮聞，反而是常態(tài)，在郭店楚簡(jiǎn)中就多有出現(xiàn)，如《語(yǔ)叢三》曰：“有天有命，有［命有性，是謂］生”；又如《語(yǔ)叢二》有“欲生于性”“情生于性”“愛生于親”“喜生于性”等說(shuō)法?！缎宰悦觥分械摹靶浴币嗳缡?。這可從幾個(gè)方面論說(shuō)：其一，人雖生而有性，但心是空白的，唯有與外物接觸后，在情感與教化的作用下，才會(huì)做出最終選擇。其二，人生而具有喜怒等情感，接觸外物，情感隨之而轉(zhuǎn)，即“物取之也”“所好所惡，物也”。其三，人生而有情性，始與情接近，后則與義接近。后天的教化使之轉(zhuǎn)變。這些內(nèi)容其實(shí)也決定了“性”之善惡的性質(zhì)及其走向，正所謂“善不［善，性也］。所善所不善，勢(shì)也”。這里的“勢(shì)”就是“待習(xí)而后定”或“牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性［使然，人］而學(xué)或使之也”。人與動(dòng)物不同，動(dòng)物可以依靠本能，人則需要靠后天努力。通過(guò)這些論述，作者便得到一個(gè)結(jié)論：“其性一也，其用心各異，教使然也?！边@是對(duì)孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”思想的繼承。

孔子固然將“道義”視為人之終極追求，但未與“性”合在一起講?！缎宰悦觥穭t不同，此“性”雖與宓子賤的立論一樣仍屬善惡混論，但對(duì)性“善”的一面做出了明確的說(shuō)明與肯定，如言：“愛類七，唯性愛為近仁……惡類三，唯惡不仁為近義”“未教而民恒，性善者也?！边@里所說(shuō)的“性善”雖與后來(lái)孟子所講有很大距離，但足以表明作者極力推崇與肯定性“善”的面向。與其同一批出土的《教》則有根本不同，不僅提出“三性”說(shuō)，而且認(rèn)為“三性”是一致的：“圣人之性與中人之性，其生而未有非志。次余而也，則猶是也……及其博長(zhǎng)而厚大也，則圣人不可由與墠之。此以民皆有性而圣人不可慕也。”“次余”是指常人之性。常人與圣人、中人一樣，皆生而有“志”，且“志”的對(duì)象為“善道”。由此可知，該篇所說(shuō)的“性”與“善性”相當(dāng)接近，因?yàn)槌Ｈ伺c圣人一樣皆有向善的志向。

傳世文獻(xiàn)《中庸》未明言“天命之性”為“善”，且后人對(duì)此的解釋也眾說(shuō)不一（有善惡混論、性善論、無(wú)善無(wú)惡論等不同說(shuō)法），但遍觀全文可知，文中以“中和”“誠(chéng)明”來(lái)論“性”，此“性”基本接近“性善”，甚至可說(shuō)這已經(jīng)是“性善論”了。不過(guò)，《中庸》在論“性”時(shí)，有一個(gè)基礎(chǔ)性的工作沒(méi)做，即未處理與“以生釋性”的主流主張之間的關(guān)系。這一工作是由孟子完成的。孟子一方面承認(rèn)人生而具有的“性”：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，另一方面認(rèn)為因?yàn)橛小懊痹?，此“性”即使是“生而具有”的，但也不能稱之為“性”，真正的“性”乃為“仁、義、禮、智、圣”之“五行”。這實(shí)際上就消解了“以生釋性”的傳統(tǒng)主流說(shuō)法。因此，當(dāng)告子堅(jiān)持“生之謂性”說(shuō)時(shí)，孟子便提出嚴(yán)重質(zhì)疑，原因在于依此則人之性與犬、牛之性無(wú)別?？傊?dāng)孟子擺脫以“生”釋“性”之說(shuō)時(shí)，便預(yù)示著一種全新的性論即將出現(xiàn)。

從“心”上考察

孟子創(chuàng)立性善論的另一關(guān)鍵原由在于以心論性，認(rèn)為性所以善乃在于人生而具有良心。雖然“良心”一詞由孟子最早提出，但其淵源有自?！靶摹迸c“性”出現(xiàn)的時(shí)間都很早，但與“性”不同的是，“心”很早就與道德發(fā)生關(guān)聯(lián)?！靶摹逼鸪踔感呐K，后來(lái)發(fā)展為意指人的心理、情感、認(rèn)識(shí)和意志的活動(dòng)，如《尚書·康誥》多次談及心，其中“往盡乃心”之“心”指人的意志；“大傷厥考心”之“心”指人的情感；“宅心知訓(xùn)”“汝封之心”“朕心”之“心”皆指想法。這些“心”雖不涉及善惡，但其他篇章中的“心”則與之有關(guān)，如《盤庚上》中的“猷黜乃心”之“心”為“私心”；《秦誓》中的“其心休休焉，其如有容”之“心”指心胸寬廣、心地善良?！对?shī)經(jīng)·泮水》中甚至出現(xiàn)了“德心”（善意）一詞：“濟(jì)濟(jì)多士，克廣德心?！贝送猓蹲髠鳌分羞€有“仁人之心”的說(shuō)法。盡管這些“心”與“良心”有很大區(qū)別，但都構(gòu)成孟子提出“良心”的思想源頭。因?yàn)橛慎怼八叫摹睋P(yáng)“德心”“仁人之心”到“良心”的提出，中間的距離其實(shí)已經(jīng)較短了。不過(guò)，從整體上來(lái)說(shuō)，因?yàn)樾挠姓J(rèn)識(shí)、思考、判斷的功能，在孟子提出“本心”之前，此義占據(jù)著主流地位。

孔子在《論語(yǔ)》中多次提到心，如“從心所欲”“無(wú)所用心”“其心三月不違仁”等，這些“心”雖皆是從思想、想法及意志上講的，表面上似乎與“道德”關(guān)系不大，但其實(shí)孔子從正反兩方面論述了“心”必須致力于道德。郭店楚簡(jiǎn)中“心”之含義更為豐富，除了上述所說(shuō)含義外，還強(qiáng)調(diào)心對(duì)身的統(tǒng)率作用以及“德行內(nèi)化”“求心”“養(yǎng)心”等方面的重要性。

首先，強(qiáng)調(diào)心的統(tǒng)率作用?！段逍小吩唬骸岸勘强谑肿懔?，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾……和則同，同則善?！贝颂帯靶摹弊鳛橐簧碇鞯乃季S器官。七者協(xié)調(diào)是為“同”，而“同”則表明“心”之功能正常（“善”）。

其次，強(qiáng)調(diào)“求心”“養(yǎng)心”的重要性。《性自命出》與《五行》雖為同一批次文獻(xiàn)，但作者應(yīng)不是子思，因?yàn)槠渲袑?duì)“心”的界定與“性”一樣，屬于善惡未明（即“心無(wú)定志”）。不過(guò)，最終還是指向了“善”：“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也?！鼻蟆暗馈庇兴姆N途徑（心術(shù)、詩(shī)、書、禮樂(lè))，“心術(shù)”最重要?！扒笮摹狈绞桨ā靶詯劢省薄傲x道為近忠”“惡不仁為近義”，而所求之“心”乃是“仁義”之德心。作者認(rèn)為“求心”是很難的，因?yàn)椤敖弊忠馕吨频那楦薪咏?，但仍不是心。因此可以說(shuō)，此“求心”之說(shuō)乃是孟子“求放心”之濫觴?！蹲鸬铝x》提出了“養(yǎng)心于子諒，忠信日益而不自知也”的主張?！白诱彙奔础按攘肌保▌⑨撜Z(yǔ)），以此養(yǎng)心，則德行日長(zhǎng)。此篇對(duì)“心”的看法應(yīng)是孟子“惻隱之心”的思想源頭。另外，這兩篇出土文獻(xiàn)對(duì)“心”的界定與傳世文獻(xiàn)《大學(xué)》所講的“正心”頗為相似?！洞髮W(xué)》之“心”與 “心無(wú)志”之“心”一致，因?yàn)槿簟靶摹币咽恰吧啤钡模歉揪蜎](méi)“正”的必要?！洞髮W(xué)》“正心”的思想被后來(lái)的孟子吸收，是其“格君心之非”的思想淵源。

最后，強(qiáng)調(diào)“五德內(nèi)化”的關(guān)鍵性?！段逍小烽_篇便以“仁”是否內(nèi)在化為標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)分了兩種行：德之行與行。前者是五德（仁義禮智圣）的內(nèi)在化（亦為天道），后者只是仁、義、禮、智四者的統(tǒng)一（亦為人道）。又因?yàn)樾木哂幸龑?dǎo)作用，所以心若有德，那情感便表現(xiàn)為德，如此，情、德統(tǒng)一。于是，作者子思明言：“君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之智，無(wú)中心之智則無(wú)中心之悅，無(wú)中心之悅則不安，不安則不樂(lè)，不樂(lè)則無(wú)德。”從文脈上看，心之憂指向的當(dāng)然是能否得“天道”或“德之行”。一旦獲得，心情愉悅。這應(yīng)是對(duì)孔顏之樂(lè)的理論證明，即子思明確認(rèn)為真正的“心”乃是對(duì)五德的認(rèn)同與內(nèi)化。如此可知，孟子所說(shuō)的“良心”就是接著子思說(shuō)的，因?yàn)槊献铀f(shuō)的“四心”就包括仁、義、禮、智。不過(guò)，或因“圣”易與圣人混淆，故孟子后棄之不用。

總之，盡管孟子的“性善論”在先秦不占主流地位，但無(wú)論是從“性”還是“心”上看，其論的提出是淵源有自的，是對(duì)以往思想的綜合。

（本文系國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“宋代《大學(xué)》學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值研究”（23BZX022）階段性成果）

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