7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

天人：走出現(xiàn)代科技的困境

作者：郭齊勇

來源：節(jié)選自 《中華文化根脈》

從儒家的仁心到道家的自然觀，再到佛家的眾生平等，中國傳統(tǒng)的天人關系論說為我們提供了豐富的思想資源。這些智慧不僅有助于我們理解人與自然、人與社會的關系，更為我們在全球化背景下構建“人類命運共同體”提供了理論支持。本次書摘節(jié)選了《中華文化根脈》一書中《天人：走出現(xiàn)代科技的困境》一章，在這一章里，郭齊勇教授闡釋了天人關系論、現(xiàn)代性問題，以及如何走出現(xiàn)代科技的困境。郭齊勇教授認為，面對現(xiàn)代科技的挑戰(zhàn)，我們不能僅僅依賴科技自身的發(fā)展。我們需要從人文學科、倫理道德、宗教信仰和傳統(tǒng)文化中汲取智慧，以良知指引知識，以文化精神引導科技發(fā)展。

書名：中華文化根脈

作者：  郭齊勇

ISBN：978-7-300-32322-0

定價：99.00

出版日期：2024-08-15

《中華文化根脈》

——天人：走出現(xiàn)代科技的困境

科技的昌明是我們時代的驕傲?？萍即龠M了人類社會的進步，給人類帶來了福祉，但它是一把雙刃劍。一方面，科技使我們的生活更加幸福、舒適、方便，它改變了人類的生產(chǎn)、生活方式，使得人類更加文明;另一方面，科技使人更趾高氣揚、更脫離自然萬物，科技還使人異化為物、異化為工具。在現(xiàn)代社會，人與人、人與動物等的相互關系出現(xiàn)了問題，在當下的21世紀，這一問題的嚴重性越發(fā)凸顯出來。

人類應如何對待同類與不同類?對待同類，我們應強調構建“人類命運共同體”;對待不同類，我們應強調“人與天地萬物為一體”。具體的、歷史的人總是一定種族、民族、膚色、地域、語言、文化、宗教、性別、國家、階層的人，有著存在的基本特質、需求和利益，而不同背景、不同群體的人的特質、需求和利益，總是有著各種各樣的差異、矛盾、對立，甚至是彼此沖突的，因此常常發(fā)生爭斗甚至戰(zhàn)爭。當人們超越自身的限制，認識到地球上的人類是同呼吸、共命運的一個整體時，是多么了不起、多么難得啊!認識到這還不夠，在實際行為上時時處處真正體現(xiàn)出人類命運共同體的意識，更是難上加難了。

中國的先哲在天人關系問題上有著極為豐富，也極具創(chuàng)見的論說。其犖犖大者約有:儒家立己立人、成己成物、博施濟眾、仁民愛物之仁心;道家強調自然與人是有機的生命統(tǒng)一體，肯定物我之間的同體融合，贊美天籟齊物之寬容;佛家普度眾生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結晶。上述天人關系論說中的智慧，對于我們走出現(xiàn)代性的困境不無助益。

一、中國傳統(tǒng)天人關系論說的要義

中國傳統(tǒng)儒釋道三家都有著豐富的天人關系說，“天人合一”“人與天地萬物為一體”可以說是其中的主流。儒家如孟子說，“親親而仁民，仁民而愛物”，主張把對親人的愛推廣到愛老百姓，乃至愛萬物萬類。道家如莊子說，“天地與我并生，而萬物與我為一”，人可以提升自己的境界以“與天地精神往來”。佛學大師說，“眾生平等”。從生命本質上看，一切生命無二無別。眾生都有佛性，眾生都能成佛。人不是孤零零的存在，人與草木、鳥獸、山水、瓦石同在。人與天地萬物是共同體，這就把人類的生存與其他類的生存聯(lián)系起來了，把人類共同體在空間上拓展了，在時間上延續(xù)了。

山水人物冊頁（明陳洪綬繪）

在儒學傳統(tǒng)中，將天人關系問題上升到形上學層面加以討論的是《周易》、《中庸》與《孟子》的系統(tǒng)?！吨芤住返摹暗馈本哂邪菪?，綜合了天道、地道、人道三大系統(tǒng):“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辭傳》下）這是《周易》的三才系統(tǒng)。

以三才系統(tǒng)為主軸的天人系統(tǒng)，有如下維度:第一是人與終極性的天的關系，即人與天命、天道的關系問題，涵蓋了人的終極信仰、信念;第二是人與自然的關系，即人與自然之天，“天”、“地”或“天地”，與自然山水、草木鳥獸的關系問題，也是我們今天所說的人與自然環(huán)境的關系問題;第三是人與物的關系問題，與自然物的關系我們已列入前一項，人與物的關系還應包含人與人造物、人造環(huán)境的關系，如人所馴化的作為工具的動物、飼養(yǎng)的家禽家畜、栽培的植物及果實、制造的工具和器物及包括衣食住行等人之生存、活動的方式或樣態(tài);第四是人與社會的關系，這包括人與人的各種現(xiàn)實關系和人所處的且無法擺脫的社會習俗、制度、倫理規(guī)范、歷史文化傳統(tǒng)等;第五是人的身體與精神世界、內在自我的關系問題，包括身與心的關系、人的意義世界、自我意識、心性情才等。

白潭圖（明周臣繪）

“天地之大德曰生”，“天地”是萬物之母，一切皆由其“生生”而來?！吧笔恰疤斓亍眱仍诘膭?chuàng)生力量。三才系統(tǒng)是一個不斷創(chuàng)生的系統(tǒng)，也是一個各類物種和諧共生的生命共同體。

《中庸》以天道為性，即萬物以天道為其性。其開篇云:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人與萬物的性是天賦予的，這天性之中有自然之理，即天理。一切人和物都是自然地循當行之法則而活動，循其性而行便是道。一切物的存在與活動，都是道的顯現(xiàn)。就人來說，人循天命之性而行，所表現(xiàn)出來的便是道。人因為氣質的障蔽不能循道而行，所以須先明道才能行道，而使人能明道的便是教化。一般人要通過修道明善的功夫，才能使本有之性實現(xiàn)出來。

關于天與人、天道與人道的關系，《中庸》是以“誠”為樞紐來討論的。“誠”是《中庸》的最高范疇?！罢\”的本意是真實無妄，這是上天的本然的屬性，是天之所以為天的根本道理。天賦予人善良本性，即天下貫而為人之性;人通過修養(yǎng)的功夫，可以上達天德之境界。由天而人，由人而天。“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣。”至誠之人，能夠極盡天賦的本性，于是能夠興養(yǎng)立教、尊重他人，極盡眾人的本性，進而尊重他物，極盡萬物的本性，使萬物各安其位、各遂其性。既然如此，就可以輔助天地生養(yǎng)萬物。這使得人可以與天地鼎足而三了。

就人道而言，《中庸》曰:“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知（智）也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”“誠”是自己實現(xiàn)、完成、成就自己，而“道”是人所當自行之路。同時，“誠”又是使物成其始終的生生之道，沒有誠便沒有萬物。所以君子把誠當作最寶貴的東西。誠一旦在自己心中呈現(xiàn)，就會要求成就自己以外的一切人、一切物。當人的本性呈現(xiàn)，即仁心呈現(xiàn)時，就從形軀、利欲、計較中超脫出來，要求向外推擴，推己及物，成就他人、他物。仁與智是人性本有的，擴充出來后成己成物，即兼物我、合外內。

孟子“盡心、知性、知天”“萬物皆備于我”的說法，著眼于本心的推擴，實開啟了天人合一說的另一條路徑。如果借用康德哲學的提問方式，可以說《周易》、《中庸》和《孟子》以“天道性命相貫通”，解決了“天人合一”如何可能的問題。后來宋明理學家正是延續(xù)這一理路而展開論說的，其核心論域便是道體、誠體、心體、性體的貫通。現(xiàn)代新儒家“體用不二”“內在超越”“智的直覺”“良知坎陷”諸說都是從中生發(fā)出來的。

宋明理學家如張載講“民，吾同胞;物，吾與也”，百姓是我們的同胞，自然萬物都是我們的兄弟。我們愛人類，也愛自然萬物。又如程顥說，“仁者以天地萬物為一體”。作為人之仁心仁性，以天地萬物為一體，把愛給予他人和萬物，使愛具有周遍人與萬物的普遍性。王陽明說:“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明?！保ā秱髁曚洝废拢┯终f:“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”（《傳習錄》下）人之心（良知）—萬物之心（良知）—天地之心（宇宙之心、良知），說到底是一個心（良知），這個心（良知）是天地萬物（包括人）內在的根據(jù)（根源），也就是最高的宇宙本體。天地萬物和人原本一體、一氣相通，但由于稟氣偏正、通塞的不同，只有人的良知即“人心一點靈明”，才是天地萬物意義發(fā)竅的“最精處”。

王陽明的“一體之仁”說，貫通天理、本性與本心。本心“即存有即活動”，由此成為天理的具體表現(xiàn)與生發(fā)之源。不管是有知覺的動物、有生命的植物，還是如瓦石之類的無生命的物體，當它們受到破壞或損害時，每一個人都會從內心產(chǎn)生“不忍人之心”、“憐恤之心”和“顧惜之心”，并把它們視為自己身體的一部分而加以愛護。由此，人所具有的仁愛之心，由“愛人”得以擴展到“愛物”，從而把人與天地萬物有機結合起來。由于對人與萬物一體同源的體悟，人們才可能對萬物都持有深切的仁愛之心，將整個天地萬物都看作與自己的生命緊緊相連的，把生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬物共生、共存的生命家園。

現(xiàn)代西方哲學中有“他者”的理論，講所謂“終極的他者”“自然的他者”“社會文化的他者”等。中國文化中關于人與天地自然萬物和人與社會他人的關系，從沒有孤立隔絕的看法，不把天、地、人、物看作外在于我的。傳統(tǒng)中國人對“自然”的看法也是如此，即不承認有所謂絕對獨立客觀的自然，人與自然相即不離，你中有我，我中有你。

在中國哲學中，即使有如荀子、柳宗元、劉禹錫對天的自然義的偏重和對人力的彰顯，但對神性意義的至上天神的敬畏仍然保留，且對自然神靈仍然是崇拜的。山有山神，樹有樹神，自然神靈遍在。說到人與自然的關系，古人心目中的自然（天地萬物）是有神靈的自然（天地萬物），而今人心目中的自然是人化的自然，是人宰制的對象。進一步說到人物之性，認為人有人性，物有物性，人性、物性中有神性。至于人，一方面，人不能沒有終極信念、信仰與歸屬感;另一方面，人只是天地萬物中的一小部分，人與草木、鳥獸、土地、山川是息息相關的，是一個整體。

儒家對萬物都是關愛的，而且是從其所具的內在價值去確定這種愛的，因為萬物的內在價值都是“天地”所賦予的，與人的內在價值同出一源。儒家對動物的關懷也是從肯定其內在生命價值出發(fā)的。依照荀子的論述，以內在價值的高低排列，應該是從無機物到有機物，從植物到動物再到人。在這個價值序列上，動物離人最近，其所稟有的內在價值應該是在人之外最高的。禽鳥與哺乳動物雖然沒有人那么高的智慧、情感，但它們也有一定的感知力，對同類有一定的情感認同，這已經(jīng)遠遠超出其他物種。萬物的內在價值有很大的差異，人對它們關愛的方式也應該有所不同。

二、現(xiàn)代性問題

在儒學中有悠久的尊德性與道問學、德性之知與聞見之知、良知與聞見、性智與量智關系論說的傳統(tǒng)，大體說來，諸對范疇中的前者均與體證本體有關。本體論是境論，體證本體便是量論。這個本體當然不是西方哲學意義上的實體，中國哲學中本質主義的色彩并不強烈;它著實是關聯(lián)于心體的，心體與道體是通而為一的，所謂即本體即功夫，這就是天道性命相貫通，也就是天人合一。諸范疇的前后兩者是體用、本末的關系，不過其中純粹知識之學這一面并未被凸顯出來，牟宗三的“良知坎陷”說正是要在厘清兩者關系的基礎上，基于儒家的傳統(tǒng)，接納源自西方的現(xiàn)代科學。

春山晚霽（明居節(jié)繪）

不過，自近代以來，中國在大力提倡、引進科學的同時，引發(fā)的問題接踵而至。五四以后的中國，對科學的崇拜，或所謂科學萬能論、至上論，把科學“主義”化，這些觀點一度甚囂塵上。五四主流派的啟蒙吶喊，始于多元，終于一元，打破了一種褊狹，導致了另一種褊狹——例如把科學講到不科學、唯科學，甚至科學主義的地步，把民主講到不民主的地步?？茖W本來就起于懷疑，科學精神的要旨是懷疑、批判與否定，這種精神有強大的原動力?？墒?，當科學被神圣化以后，科學就變成不能質疑的最高權威，任何人要肯定某事，只要貼上“科學”的標簽，蓋上“科學”的印章，便暢行無阻。非科學的東西都被“科學”化、“主義”化了。

1923年至1924年發(fā)生的“科學與人生觀”論戰(zhàn)，站在科學派健將對面的玄學家是張君勱、張東蓀，以及林宰平、梁啟超（中間偏玄）等。科學派的丁文江、唐鉞、吳稚暉、王星拱、胡適等在哲學上主張實驗主義、馬赫主義、新實在論，而玄學派則主張倭鏗、柏格森、杜里舒哲學。需要注意的是，玄學家并不“保守”，在政治層面上，玄學家極力推行西方民主政治。從一定意義上說，這場論戰(zhàn)是西方哲學界科學主義與人文主義爭論的繼續(xù)。

與東西文化問題論戰(zhàn)一樣，科玄論戰(zhàn)的水平不高，不可能真正解決科學與哲學、科學與人生觀、精神文明與物質文明、客觀必然與意志自由等問題，但把這些問題提出來討論，就是我國思想界的一大進步。張君勱的人生哲學和文化哲學提出了科學不是萬能的，純科學解決不了人生問題和文化、歷史問題。他指出，中國經(jīng)濟、政治、文化的改造，不能忽視道德修養(yǎng)，應防止西方文明的流弊，協(xié)調精神文明與物質文明的關系。這都是很有價值的思考。

20世紀20年代初對科學主義的檢討并未能使知識界警醒。科學特別是技術的日新月異，使學界和民眾對科學及技術的崇拜與日俱增。技術與科學有密切的聯(lián)系但又有區(qū)別，然科學被泛化，技術上升為科學，兩者聯(lián)手使科技更加至高無上，高科技像脫韁的野馬，不可阻擋。

人類無節(jié)制地開發(fā)、索取、占有、破壞大自然，已引起災難性后果。第二次工業(yè)革命，新能源、新材料、新技術異軍突起，資源浪費更加嚴重，二氧化碳和其他工業(yè)廢棄物的排放達到巔峰，臭氧層出現(xiàn)空洞，海平面上升，生態(tài)日益惡化。高科技的后果是自然災害頻仍，土地和水資源被污染，出現(xiàn)淡水危機，疾病增多。人類遭到了大自然的報復。

人的貪欲、私欲加上高科技，將毀滅地球，終結人類。這不是危言聳聽。近年來人工智能研究的新成就，如阿爾法狗二代等啟示我們，具有極強自學習能力的機器人如用于戰(zhàn)爭，那就太可怕了。智能機器人一旦生成自主意識，脫離人的控制，與人類為敵，那后果就不堪設想了。又如登陸別的星球，或在地球罕有人跡的高原、海洋、沙漠、湖泊、極地做科學觀測與研究，是否應多設置禁區(qū)?研究必須有限度，至少限制其規(guī)模。人類不要侵擾現(xiàn)存的動植物的生存，多保留一些自然保護區(qū)，尊重生物的多樣性。

著名天體物理學家史蒂芬·霍金警告說:人類要想長期生存，唯一的機會就是搬離地球，并適應新星球上的生活;除非人類在最近兩個世紀內移民外太空，否則人類將永遠從世界上消失?；艚饘θ祟惖纳娣绞奖磉_出的憂思值得重視。由于人類基因中攜帶的自私、貪婪的遺傳密碼，人類對于地球的掠奪日盛，資源正在耗盡。人類毀滅地球，需自食其惡果，霍金為人類找出的解決之法就是向外太空移居。

人類糟蹋了地球，又想去染指其他星球?這不正是人類自私、貪婪的體現(xiàn)嗎?人類正熱衷于瓜分、占有月球，現(xiàn)在大國還在搞星球大戰(zhàn)。假設將來有所謂移居新星球的工程，那豈不是要禍害宇宙?著眼當下，人類及地球上的萬物仍需要在地球上生存繁衍，所謂移居到其他星球上生存只能是空想。重要的是珍愛、保護地球和自然萬物，否則，人類將會終結。

三、走出現(xiàn)代科技的困境

如上所述，人類對于地球的掠奪日盛，資源正在耗盡，科學技術要有節(jié)制。高科技發(fā)展中的弊病、問題，除了要靠高科技自身發(fā)展來加以調節(jié)、解決，也應該接受人文學科的批判和調和，從倫理道德、宗教信仰與傳統(tǒng)文化中汲取智慧。科學是聞見之知，它當然受良知的指引。培根說知識就是力量，我們要強調良知才是方向。

人的私欲、貪欲膨脹，虐待、虐殺動物，對自然資源的取用毫無節(jié)制。我們應反思人類欲求的放縱對人性完善的損害，在對自然資源的取用方面力求做到有理、有節(jié)。我們必須批判人類中心主義，重建生命倫理。

我們常講“人是目的”。人的目的有長久的、有直接的，人們總是遷就淺近直接的目的，犧牲深謀遠慮的目的。從目的與手段的關系來看，科技的發(fā)展使人異化，人由目的變成工具、手段。反思“人是目的”這個命題，其實也是有問題的，這仍是人類中心主義的觀點。

科學有永恒的局限，永遠被主客觀分立限制。文化精神、信念信仰是高一層的原理，主客觀統(tǒng)一，真善美統(tǒng)一。我們應從天人合一的高度去思考，應善待其他的類存在，回到中國傳統(tǒng)的人與天地萬物為一體的境界。

人應珍視動植物乃至天地萬物，人與天地萬物都是目的?？萍及l(fā)展應有限度，高科技應受到制約，應受制于“人類命運共同體”和“人與天地萬物為一體”，這兩者應是制約的總綱。

在傳統(tǒng)“天人合一”的理念下，人與自然相互依存、和諧共處，這種對天人關系的認識有“前人類中心主義”的特點，其“天人合一”的理念可以為今天的生態(tài)倫理和可持續(xù)發(fā)展提供新的思路。

首先，“天人合一”為生態(tài)倫理的建立提供了人性反思的途徑?！疤烊撕弦弧笔侨寮姨赜械娜诵苑此挤绞剑馕吨藢μ斓厝f物一體同源的認同，天賦人性意味著人生而平等（社會平等）;“天命之謂性”，則意味著人與萬物的共存性平等（生態(tài)系統(tǒng)的平等），這種平等性要求建立一種人與萬物之間的倫理關系。

其次，“天人合一”為生態(tài)倫理建立了價值共識的基礎。儒家生態(tài)倫理建立于對人性、物性一體同源的確信之上，生成萬物的“天地”是價值源頭?！疤臁贝碇鴳恢?，人是“天地”的杰作。人能“反身而誠”，就能盡人性、盡物性，就能明白物之為物的物性源于“天地”，而人之為人的善性同樣源于“天地”。后世儒家謂“民，吾同胞;物，吾與也”（《西銘》），“仁者以天地萬物為一體”（《二程遺書》卷二上），都是沿著先秦儒家的理路。在這種價值來源的共識之上，儒家生態(tài)倫理可以建立容納天地萬物的生態(tài)共同體，將生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬物共生、共存的生命家園。

最后，“天人合一”為確立人的生態(tài)義務、責任奠定了基礎。人對自然資源的取用和動植物有極大不同，人不但要求維護最基本的生存需求，而且還要求創(chuàng)造更好的生存狀態(tài)，包括物質的、精神的需求，這意味著更多的攫取。然而，在生態(tài)系統(tǒng)中人的作用是最低微的，其破壞性又是最大的，人該如何去要求一種對生態(tài)系統(tǒng)的義務與責任是必須思考的。

從儒家的觀點看，人雖高于萬物，能思及與天地萬物同根同源，進而領悟“天人合一”之理，但這絕不是說一個人體悟到這一點就上升到了“天”的高度，成了完全意義上的完滿的人性、天理的化身，相反，他必然更加擔憂人在生態(tài)系統(tǒng)中的位置及其局限。人雖靈慧，但只是一體萬殊之一殊，人應該深感欲求的放縱對人性完善的損害，在對自然資源的取用方面力求做到有情、有理、有節(jié)?！疤觳簧夭火B(yǎng)，君子不以為禮”（《禮記·禮器》），為滿足人類的一己之私而破壞生態(tài)系統(tǒng)的行為，儒家是堅決反對的。

科學是人類的偉業(yè)，所以科學的問題最終是人的問題，尤其體現(xiàn)在科技工作者身上?？萍碱I域的從業(yè)人員自身人文素養(yǎng)的增強，是一個嚴肅且緊迫的任務。儒家思想很重要的一個方面就是強調人要常常反省自我，強調修養(yǎng)個人的身心。這對于科技工作者自身的心靈安頓是有積極作用的?？萍脊ぷ髡弑旧硪彩瞧胀ㄈ?，也有精神上的各種問題需要調適、引導。儒家思想中居靜、守仁、行義、主敬等各種修養(yǎng)方式都可資利用，為科技工作者自身精神修養(yǎng)的提升起到積極作用。

傳統(tǒng)儒家主張先修身、齊家，才能治國、平天下?？萍脊ぷ髡卟粌H研究技術，而且更多時候是為了人類社會謀福祉，是為了讓人們生活得更好，工具理性應該接受價值理性的指導。在科技進步的最終目標是追求人類共同幸福的情境下，儒家思想對于提升科技工作者素質的積極作用就顯示出來了?？萍贾挥性谡_的價值觀引導下，才能被正確發(fā)展利用。因此，我們應該調動人文理性、道德價值，來批評、監(jiān)督高科技的沖動與發(fā)展?？萍冀鐟新殬I(yè)道德、科技倫理，并受人的底線和人類基本倫理的制約。

儒家思想正可以為建立正確價值觀提供豐富的資源。比如“仁”的理念，切近地說，它意指人要有同情心、有慈悲心、有愛心，要對人、對物有真切的關懷與愛護。如果科技工作者有這種博愛的胸懷，那么就會認識到科技（項目、功名利祿、金錢）本身并不是目的，而是人類實現(xiàn)長久幸福憑借的一種手段，這樣科技才是服務于人類的，而不是放任自流甚至戕害人本身的?，F(xiàn)在的假藥、食品安全危機，不都是利字當頭、見利忘義的人造成的嗎?

一般地說，科學實踐與文化精神在人類文化中擔負著不同的使命，兩者相互區(qū)別，又相互補充、相互促進。一個優(yōu)秀的科技工作者，不僅僅需要技術精良、學問淵博，更需要有良好的道德修養(yǎng)。從根本上說，良知是體是本，聞見是用是末，我們應該厘清兩者的關系。

責任編輯：近復