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    漫長的制作周期（從編劇到制片歷時二十年）、原著的知名度、情欲戲的吸引力、如何改編的猜想、公映日期的推延，種種因素，使得王全安導演的《白鹿原》極富話題性，未公映便引發(fā)熱議。最終剪出來的電影版本，以原著中并非主要人物的田小娥與幾個男人的情欲糾纏為主線，大概可以吸引更多的都市紅男綠女走進戲院，而原著的主題背景——傳統(tǒng)宗族社會的治理秩序及其解體的命運，雖然被影片淡化，但借著電影上映的話題討論，還是引來了知識界的關(guān)注。
    
     
    《白鹿原》小說所展現(xiàn)的關(guān)中平原宗族社會治理秩序，可以上溯到北宋關(guān)中學派的禮俗重建運動，綿延至清末民初，最后在時代大潮中瓦解。對這一治理秩序造成致命打擊的，并不是辛亥年的王旗變換，而是發(fā)端于二十世紀初葉的全盤性反傳統(tǒng)思潮，以及緊隨其后的社會革命暴風雨。誠如小說所描寫，白鹿村的年輕一代離開白鹿書院，到城里就讀新學校，在接受新知識之后轉(zhuǎn)過身來跟傳統(tǒng)的宗族、家庭決裂。新學校孕育著經(jīng)由日本中轉(zhuǎn)而來的啟蒙風暴，最終借著“新文化運動”爆發(fā)出來。在那些從新學校出來的新知識分子看來，傳統(tǒng)社會的宗族組織與宗法秩序，毫無疑問就是個人自由的牢籠、皇權(quán)專制的根源。
    
     
    被胡適譽為“中國思想界清道夫”的吳虞，從日本歸國后，在1917年的《新青年》上發(fā)表了一篇《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，認為“商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會轉(zhuǎn)成軍國社會之機。顧至于今日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓于宗法社會之中而不能前進。推原其故，實家族制度為之梗也”；“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治、家族制度聯(lián)結(jié)之根干，貫徹始終而不可動搖。使宗法社會牽制軍國社會，不克完全發(fā)達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣”。所以，他主張摧毀傳統(tǒng)宗族，“家庭之專制既解，君主之壓力亦散，如造穹窿然，去其主石，則主體墮地?！边@是從宗族與國家專制的關(guān)系來“揭露”傳統(tǒng)宗族組織與宗法秩序的“反動性質(zhì)”。
    
     
    另一位新文化運動旗手陳獨秀，則從宗族與個人自由的關(guān)系，對宗族社會提出了批判：“宗法社會，以家族為本位，而個人無權(quán)利，一家之人，聽命家長”；“宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權(quán)利(如尊長卑幼同罪異罰之類)；一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產(chǎn)力”。
    
     
    如果說，陳秀獨的立論尚有一些道理（從個人主義的立場看，傳統(tǒng)宗族確實束縛了一部分個人自由，但宗族與自由的關(guān)系并不是陳獨秀所說的那么簡單，下面將述及），那吳虞的說法就顯得莫名其妙了。他要打倒宗族制度，無非是為了終結(jié)皇權(quán)專制主義，建立他念茲在茲的“軍國社會”。然而，中國自秦漢以降的皇權(quán)專制主義，不正是商君、李斯、秦皇建立起來的這個“軍國社會”么？這是典型“荊軻刺孔子”，其荒謬是顯而易見的。
    
     
    中國學人對皇權(quán)專制的批判，其實并不是始于吳虞那一代留學日本的新知識分子，從明末的黃宗羲、顧炎武、王夫之三大儒，到晚清的康有為、梁啟超諸儒生，都在反思傳統(tǒng)社會的皇權(quán)專制及其危害，并提出種種改造方案。如果我們來比較明末、晚清儒家士紳與“五四”新知識分子的話語，會發(fā)現(xiàn)一個重大的區(qū)別，即儒家士紳的批判只是針對皇權(quán)專制制度本身，而新知識分子則不滿足于此，將攻擊面擴大到整個傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)社會，因為他們認定后者構(gòu)成了二千年專制主義的深厚土壤，不徹底改造土壤，就不足以消滅專制主義的老根，重播自由社會的新種。
    
     
    那么，包括宗族在內(nèi)的傳統(tǒng)，是不是可以認定為“專制主義之根據(jù)”？回答這個問題，我們需要重新評估宗族組織與宗法秩序在傳統(tǒng)社會中的功能。宗族具有向族人提供福利、救濟、身份認同的功能，而更重要的是，宗族組織還為鄉(xiāng)土社會發(fā)生的糾紛、沖突提供了調(diào)解與仲裁的機制，官方也承認宗族擁有一部分民事司法權(quán)，顯然，如果鄉(xiāng)里的紛爭在鬧上公堂之前就由宗族機制消化掉，則不僅能夠保全了宗族的聲名，也可以讓族人避免在打官司的過程中遭受官府、差役、胥吏的敲詐勒索。宗族的族長、長老們還負有敦化風俗、和睦鄰里、維系社會禮俗秩序的道德自覺，從而避免了專制的國家權(quán)力過度介入基層社會。所以顧炎武說，“是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼于庶獄，而民自不犯于有司。風欲之醇，科條之簡，有自來矣?！?
    
     
    我們應當從“社會自治”的視角來理解傳統(tǒng)宗族的這些功能。顧炎武曾應邀請為一位重建宗族祠堂的朋友寫了一篇“宗祠記”，說到：“自三代以下，人主之于民，賦斂之而已爾。凡所以為厚生正德之事，一切置之不理，而聽民之所自為。于是乎教化之權(quán)，常不在上而在下?！边@個“不在上而在下”的“教化之權(quán)”，就是傳統(tǒng)民間社會自我治理的權(quán)力，通常掌握在宗族組織與地方士紳手里。顧炎武在他那個時代還未能提出“社會自治”的概念，但意思已在，到了清末，廣東的南海縣修縣志，則明明白白地將士紳與宗族的治理活動歸納為“自治”了：“凡鄉(xiāng)中有更革者，有紛爭者，祭之明日，大集而調(diào)理之，亦可謂能自治者也”。
    
     
    所以，我們說，宗族乃是民間社會自發(fā)生成出來的自治機制之一。這一社會自治機制的存在，實際上阻止了專制皇權(quán)的擴張與滲透，用顧炎武的話來說，即所謂“宗法立而刑清”。顧炎武跟后來的“五四”知識分子一樣，都有反皇權(quán)專制的思想，他說，“人君之于天下，不能以獨治也?！钡趯Α吧鐣灾巍钡纳羁汤斫?，主張重建宗族、修復宗法，以社會的自治權(quán)分化專制皇權(quán)。
    
     
    上面是我們對傳統(tǒng)宗族組織與皇權(quán)專制主義之間關(guān)系的澄清。而澄清了這一層之后，我們才能準確理解宗族與個人自由的關(guān)系。何謂自由？當人們服膺于自發(fā)秩序、來自權(quán)力的強制被減少到最低限度時，我認為他們就是自由的。魯賓遜狀態(tài)與叢林狀態(tài)都無所謂“自由”。按照這個界定，在人們普遍沒有現(xiàn)代“自由戀愛”意識的時代，婚嫁遵循“父母之命、媒妁之言”的古老習俗，并非不自由，濫用權(quán)力“棒打鴛鴦”或者“亂點鴛鴦譜”才算是侵犯自由。事實上，對于生活在傳統(tǒng)社會的先人來說，他們遵守自發(fā)形成的禮俗秩序，“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力于我何有哉？”這樣的生活，便是自由的生活。
    
     
    對這一自由生活的最大威脅，來自“帝力”的強制。而古人之所以能悠然唱出“帝力于我何有哉”的歌謠，應該歸功于傳統(tǒng)社會存在著包括宗族在內(nèi)的自治機制，存在著阻隔國家權(quán)力輻射的禮俗秩序。讓我引用哈耶克親傳弟子周德偉先生的一段話來論證這一點吧：中國的帝王“管轄人民之權(quán)力，則遠不如傳統(tǒng)風俗習慣及孔子”；“老百姓享有廣泛的自由，亦享有高度的自治。自治的骨干，為能獨立生活并有暇豫的士君子或退休有聲望的高官……（他們）上可以抗衡官吏，使其不得為武斷之治，下可以協(xié)調(diào)或平息人民間之紛爭?！敝艿聜ハ壬f的士君子，當然包括有威望與公信力的族長、耆老等在內(nèi)。他們所構(gòu)建的自治社會，我稱之為“私民社會”。
    
     
    將傳統(tǒng)宗族組織與宗法秩序視為個人自由之牢籠、皇權(quán)專制之根源的全盤性反傳統(tǒng)主義潮流，最終成功地將這個“私民社會”打得粉碎——就如小說《白鹿原》下半部所展現(xiàn)的那樣，宗族組織、士紳群體、禮俗秩序都瓦解了。然而，陳獨秀要的“個人自由”并沒有隨之而來，倒是吳虞渴望的“軍國社會”，由于傳統(tǒng)自治機制的喪失，卻順利地建立起來了，只是不大清楚是不是吳虞希望看到的那種，因為他及時地去世了。 
    
    
     原載：南方周末2012-10-18