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先秦禮樂損益與天文學(xué)關(guān)系探賾

作者：王利芬

來源：《孔子研究》2025年第1期

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摘要：古籍、考古發(fā)現(xiàn)和星圖模擬表明，中華農(nóng)耕文明自興起之始就形成與生計、知識、道德和信仰等息息相關(guān)的天人合一論，觀天者通過祀天之禮樂實現(xiàn)知識傳授、道德教化、信仰表達等功能。天文科技生產(chǎn)力與社會生產(chǎn)關(guān)系的辯證互動驅(qū)動華夏大地如滿天星斗般的古國向多元一體王國發(fā)展，禮樂損益和器物技術(shù)發(fā)展從屬于這一過程。天文學(xué)歷經(jīng)漫長時間形成，無字時代觀天者的工作符號是動物形象，它們主要出現(xiàn)在祀天禮樂和貴族大墓，與歐洲的巫術(shù)文化不相合，宗教—科學(xué)二元論不適合先秦禮樂釋義。

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關(guān)鍵詞：天人合一論 天文歷法 禮樂損益 動物符號

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作者簡介：王利芬，社會文化人類學(xué)博士，華中科技大學(xué)外國語學(xué)院副教授，主要研究方向為史前考古中的動物符號

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先秦禮樂關(guān)聯(lián)天文歷法。禮樂相成，《論語·泰伯》謂“興于《詩》，立于禮，成于樂”，《禮記·月令》云：“凡用樂必有禮，用禮則有不用樂者”。三代的禮樂既沿襲也變通，《論語·為政》稱為“損益”。禮樂損益遠不止三代，夏朝禮樂“非獨為一世之所造”，夏朝之前的禮樂有黃帝《咸池》、顓頊《承云》、堯《大章》、大禹《夏籥》等，夏朝以后的禮樂有商朝《九招》和周朝《大武》，這些禮樂均以“天”或“帝”為主要祭祀對象（《呂氏春秋·仲夏紀》）?！疤臁痹凇对娊?jīng)》中出現(xiàn)166次，意指自然之天和人格之天，人格之天與“帝”是二而一的關(guān)系。[1]這些禮樂不同程度地述及人格之天和自然之天，兩者關(guān)系緊密，不可分割。例如，黃帝在“仲春之月，乙卯之日”主持《咸池》，“日在奎”是對應(yīng)之天象（《呂氏春秋·仲夏紀》）?？傮w看，禮“必本于天”（《禮記·禮運》）是先秦禮樂文獻的基本共識。在《由巫入禮釋禮歸仁》中，李澤厚認為中國的巫史傳統(tǒng)形成一個世界——具備宗教功能但也理性化的“禮”，而古希臘和西方的巫術(shù)文化則分化出兩個世界——宗教和科學(xué)。[2]關(guān)于巫術(shù)、宗教、科學(xué)的界限，不同學(xué)科或一個學(xué)科的內(nèi)部都難以形成共識。以文化人類學(xué)為例，西方古典學(xué)者一般嚴格區(qū)分科學(xué)、宗教和巫術(shù)，馬林諾斯基（B.Malinowski）、列維（Levi-Strauss）等之后的現(xiàn)代西方學(xué)者則不再持此立場?！皥D騰”（Totem）是西方古典學(xué)者研究巫術(shù)的核心概念，一般以動物為主。但是，列維認為圖騰源自實證觀察產(chǎn)生的推斷性觀念和關(guān)系，動物是人們思考抽象事物的手段。[3]認知心理學(xué)已經(jīng)揭示圖騰背后的隱喻機制，抽象概念一般由隱喻概念發(fā)展而來，現(xiàn)代天文學(xué)至今保留了一些動物隱喻。所謂的巫史傳統(tǒng)包含歷法要素，天文學(xué)是歷法的底層知識。禮樂損益自三皇五帝至三代持續(xù)的同時，也依次出現(xiàn)黃帝歷、顓頊歷、夏歷、殷歷和周歷，三代的“三正”意在修正歲首，而非推翻前朝歷法。從命名看，禮樂和歷法的主持者是同一位首領(lǐng)，禮樂損益可能和歷法修正有關(guān)。

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一、禮樂中的天文學(xué)

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先秦文獻直接或間接地點明禮樂中的天文學(xué)。《呂氏春秋·仲夏紀》：“樂生于度量，本于太一，太一生兩儀，兩儀出陰陽”，禮樂和數(shù)理的生成演化與太一、天地、日月、四時、寒暑、陰陽等有關(guān)?！兑讉鳌は缔o傳上》（第11章）未直接點名禮樂，但其中的兩儀、四象、八卦、吉兇等肇始于太極，都與天地、日月、四時有關(guān)。這兩種文獻均出自先秦，前者當(dāng)晚于后者。顧頡剛、錢寶琮、葛兆光、李零等學(xué)者闡述了太一、太乙、太極、北極星、道等概念之間的關(guān)系，他們的觀點可歸納為諸概念同出而異名、同源同構(gòu)同感、互通互訓(xùn)、同根生等。北極星是天文概念，太一或太乙、道是衍生的人文概念，體現(xiàn)天人合一之旨。中國的獨特地理位置使北極星成為觀天的參照點，黃、赤道帶上的恒星群圍繞著看似靜止的北極星終年運轉(zhuǎn)，由此形成的蓋天論是中國最古老的宇宙觀，渾天說和宣夜說更晚出現(xiàn)。由于歲差影響，充當(dāng)北極星的恒星不固定，約一萬年前的北極星是北斗正下方的武仙座τ，北斗在約7000年前成為更合適的星鐘，約4800年前的北極星是右樞，春秋戰(zhàn)國時期的北極星是帝星。[4]不過，由于北斗的獨特造型和奪目亮度，以北斗為北極星的理念根深蒂固，戰(zhàn)國時期的《鹖冠子·環(huán)流》就是例證。湖北郭店楚簡《太一生水》以“成歲”為落腳點，四時、濕燥、缺盈、陰陽等都關(guān)乎歷法，太一的功能也與《鹖冠子》中的四時陰陽論一致。中華民族樂律包含五音五行、三分損益法、陰陽十二律等，《咸池》中的十二竹筒能發(fā)出鳳凰鳴叫的六雄聲和六雌音，這些聲、音定出的樂律可對照黃鐘律的宮音，十二編鐘用于調(diào)和五音?？梢?，樂律與歷法本為一脈。

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考古發(fā)現(xiàn)能實證禮樂中的天文學(xué)。馬克思主義自然辯證法認為天文學(xué)是所有古文明中最早的自然科學(xué)，幫助人們理解時間尺度、季節(jié)變化、生計方式等與日月星辰運動的關(guān)系。[5]天文歷法是農(nóng)耕社會必備的科技生產(chǎn)力，約一萬年前的長江流域和黃河流域分別出現(xiàn)稻作和粟作，可推測當(dāng)時已經(jīng)出現(xiàn)天文歷法和相關(guān)知識分子。殷歷是最早的文字歷法，此前的歷法和禮樂之關(guān)聯(lián)只能從考古中求證。龍山文化晚期陶寺遺址是最佳例證，豐富的天文觀測遺跡和樂器可反映堯時期的科技狀況，其早期大墓（如M3015）發(fā)現(xiàn)鼉鼓、陶鼓（也稱缶鼓、土鼓）和石磬組成的樂器組合，與之共現(xiàn)的還有其它重要器物。[6]中期王級墓ⅡM22棺內(nèi)出土玉琮、玉璧、玉鉞、玉佩、玉虎面等46件隨葬品，墓室出土隨葬品72件。[7]墓室東南角的木桿即西周文獻中的圭表，這是陶寺君王壟斷歷法的證據(jù)。[8]陶寺王族墓地附近還出土兼具授時和祭祀功能的觀象臺，太陽和月亮均是觀測目標(biāo)，根據(jù)夯土柱遺跡可推算出當(dāng)時采用的是20節(jié)氣太陽歷。[9]玉琮、玉璧、玉鉞等象征祀天權(quán)和統(tǒng)治權(quán)，鼉鼓和石磬是祀天重器，《詩經(jīng)·靈臺》中的“鼉鼓逢逢”和“依我磬聲”可佐證。《詩經(jīng)·靈臺》描述了周文王規(guī)劃和建設(shè)靈臺的過程，《孟子·梁惠王上》和《晉書·天文志上》都認為靈臺是觀象臺。《呂氏春秋·仲夏紀》記載鼉以“其尾鼓腹，其音英英”協(xié)助顓頊祭祀上帝，顓頊?zhǔn)恰冻性啤范Y樂和顓頊歷的創(chuàng)制者。上述文獻和考古表明，西周遵循顓頊、堯以來的慣例：禮樂包含天文學(xué)；制禮作樂等由首領(lǐng)或君主親自主持；動物形象是儀式要素。

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湖北隨州曾侯乙墓也能體現(xiàn)禮樂中的天文學(xué)。曾侯乙生活于春秋末期，是西周重臣、文王四友之一南公適的后代，墓中出土一萬多件器物，以九鼎八簋、編鐘和編磬為主的125件樂器再現(xiàn)西周禮樂制。中室內(nèi)的樂器組合以視覺系統(tǒng)與音聲系統(tǒng)構(gòu)筑了一個四方四季循環(huán)的微縮宇宙：東邊以建鼓—群龍組合象征春季，西邊以編鐘—白虎組合象征秋季，南邊以瑟—鳳鳥組合象征夏季，北邊以磬—玄鶴組合象征冬季。[10]與樂器組合相比，曾侯乙漆木衣箱蓋上的二十八宿天文圖更為直觀。曾侯乙樂器組合上的動物紋飾還表明，天文四獸在春秋時期與西漢有所不同，但東宮龍和西宮虎保持不變。陶寺遺址和曾侯乙墓相距近1800年，但禮樂與天文學(xué)、君主、動物形象的關(guān)聯(lián)保持不變，后者則顯示著更發(fā)達的天文學(xué)、器物技術(shù)和更精湛的禮樂融為一體。

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天文歷法的科學(xué)性和復(fù)雜性決定了禮樂的延續(xù)性。陶寺遺址屬于堯時期，《堯典》記載了四時歷和對應(yīng)的四仲星?！断男≌肪嚯x堯時期不遠。至于殷歷，學(xué)界已經(jīng)從甲骨卜辭中破譯。殷歷是綜合太陽、月亮、大火等授時星的陰陽合歷，通過置閏調(diào)整太陰歷和太陽歷的周期差。[11]殷歷肯定繼承了無字時代的歷法，商朝禮器的龍虎紋可佐證，與之共現(xiàn)的云紋提示了其天文學(xué)意義。以東宮龍為例，大火（心宿二，天蝎座α）位于龍心，前者是一組星，后者是其中最亮的星，兩者分別代表整體性和分析性思維。龍和大火均可見于求雨卜辭，如“其作龍于凡田，有雨”和“其■火門，有大雨”。[12]求雨卜辭還提到萬舞，舞者被稱為“萬人”。“萬”在甲骨文中有人形、蝎形和卐形，蝎和卐可左旋或右旋。萬（卍）舞是求雨儀式：“丙戌卜……卍舞，雨，不雨。丙戌卜，于戊雨；丁亥卜舞□……今夕雨。”從出現(xiàn)時間看，甲骨卜辭中的卍遠早于佛教的卍符。從外觀看，蝎是自然動物，卍是人造符號，呈現(xiàn)生生不息的旋動之勢，兩者可能體現(xiàn)了《易傳·系辭傳上》（第10章）中的圣人之道——制器尚象。除甲骨卜辭，卍還出現(xiàn)于江西大洋洲商青銅镈、陜西扶風(fēng)西周伯公父壺蓋面、湖北太暉觀春秋楚國墓彩陶豆、河北戰(zhàn)國中山王墓侯鉞等。蕭兵認為萬舞具有跨時空普遍性，見于狄人、夏人、夷人和苗人，也是三代的禮樂核心。[13]尹榮方認為萬舞是上古月令政治儀式，承擔(dān)傳授歷法知識的教化功能，甲骨文“萬”從蟲，意指動物，動物的季節(jié)性物候反應(yīng)具有歷法意義。[14]以上解釋各有洞見，但未深究動物形象的天文學(xué)意義和物候歷的天文學(xué)根源。天文歷法是跨時空的“天行有?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚f舞的內(nèi)容不可能隨朝代更迭發(fā)生重大變化。天文學(xué)既復(fù)雜又重要，涉及滿天星斗的觀測坐標(biāo)系確立、恒星群分組、授時星的識別及星歷觀測、陰陽合歷等。巫史、史官、歷正等職業(yè)都與天文學(xué)有關(guān)，天文學(xué)的發(fā)展促使觀天者內(nèi)部分工和職業(yè)分化，并與禮樂損益緊密相關(guān)，兩者是科學(xué)和技術(shù)的關(guān)系，體現(xiàn)了器物技術(shù)。

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二、三代的歷法修正

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殷周之際，周人辯證地揚棄前朝關(guān)于“天”的遺產(chǎn)。青銅史書史墻盤表明，殷商舊臣微氏家族深受周王室器重，微氏家族的計量、天文歷法、農(nóng)業(yè)等知識都承自殷商自然之天，但西周的人格之天被賦予“懿德”的新意。古希臘《美諾篇》探討道德與知識、信仰的關(guān)系，知識通過正確指導(dǎo)行為產(chǎn)生良好結(jié)果，信仰在因果思考的回憶中可能變成知識，也可能被改變或放棄，有道德的人就是有知識的人。換言之，經(jīng)實踐檢驗的知識才能成為信仰，尊重知識就是德，這種對“德”的認識顯然與周人有相通之處。除了微氏家族，“有典有冊”的其他殷商遺民也受到周王厚待，如同商王讓夏朝官員進入王庭（《尚書·多士》）。雖然貴為周王同胞，但周公受到的尊重主要源自淵博的天文學(xué)知識，周易卦爻辭和《周髀算經(jīng)》比禮樂制度更能彰顯天文歷法。周公倡導(dǎo)敬德保民，還有什么比天文歷法更能“保民”？天命即農(nóng)時，怠慢即災(zāi)難，因時施政才是德政。持天人合一論的《周易》是當(dāng)時的百科全書，知天、畏天與敬天息息相關(guān)，其中不乏聯(lián)系主義、循序漸進、對立統(tǒng)一等辯證思維。作為中國文化主脈的天人合一論具有一定的神秘性，但若全盤歸入宗教范疇，有可能方鑿圓枘，畢竟“宗教”一詞有濃重的西方文化烙印。

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學(xué)界強調(diào)殷周之變的革命性，卻容易忽視三代前赴后繼的天文歷法的承續(xù)。考古學(xué)實證中華文明歷經(jīng)萬年奠基、八千年起步、六千年加速、五千年進入、四千年過渡、三千年鞏固、兩千年轉(zhuǎn)型等七個階段。[15]夏朝處于四千年過渡期，西周處于三千年鞏固期，歷法“三正”是其間一千年天文學(xué)發(fā)展的窗口，也是華夏大地由滿天星斗向中原王國變遷的窗口。大禹以治水功績流芳百世，洪水具有季節(jié)性，離不開天文歷法的指導(dǎo)。史書確證了夏時與大禹治水的關(guān)聯(lián)——大禹“左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，載四時，以開九州，通九道”（《史記·夏本紀》）。從知識、信仰、道德的關(guān)系看，大禹的歷法知識得到其治水活動的實踐檢驗，夏時應(yīng)當(dāng)被信仰，大禹也因此成為有德者。先秦儒家稱大禹為文命，這個“文”應(yīng)當(dāng)是天文和人文的共核，此可視為天人合一觀念誕生的標(biāo)志。據(jù)考證，周朝以前的“德”以“文”表達，天文與道德密切關(guān)聯(lián)，道德即文德。[16]夏朝的四時歷至少形成于堯時期，《堯典》四時歷、《夏小正》、殷歷的科學(xué)性怎么強調(diào)都不為過，夏正建寅，殷正建丑，周正建子，“三正”的主要區(qū)別是歲首，“建”把它們統(tǒng)一于北斗建時體系。

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三代的歷法修正都依據(jù)圭臬產(chǎn)生的“中”。三代以前的中華文明有夷夏東西之分，統(tǒng)一的中華民族形成于三代。清華簡《保訓(xùn)》篇中文王告誡武王，出身農(nóng)夫的舜求取“中”后被委以重任，篇中的“埶”（通槷，即圭）和“測陰陽之物”提示了“中”的天文歷法意義。此外，地“中”對應(yīng)天“中”之北極星，兩“中”之合體現(xiàn)“天地陰陽所和”，最終達到“百物阜安，乃建王國”（《周禮·大司徒》）?！侗Ｓ?xùn)》之“中”的釋義有十幾種，包括李學(xué)勤等的中道論、李零的地中論、武家壁的歷法中壇論、子居的民眾論、邢文的河圖天數(shù)之“五”論等。[17]這些解釋各自聚焦求“中”的緣由、對象、方法、目標(biāo)等，凸顯天文或人文，畢竟兩者合一，實難斬斷。西周疆域史無前例地廣大，國家統(tǒng)一要求歷法統(tǒng)一，兩者分別為政治秩序和時間秩序，前者產(chǎn)生分封制，后者通過標(biāo)準(zhǔn)化的八尺圭表重新求“中”。只有在四方賓服的政治前提下才可能形成地中理念，這是中華文明在夷夏東西格局之后的重大變化。[18]據(jù)考證，陶寺是堯時期的地中，商朝地中在安陽，周公測定的地中在河南陽城，秦漢時期的地中在洛陽。[19]所以，“中”是實踐檢驗的時間秩序和政治秩序，受王朝疆域影響，從屬于天人合一論。

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綜上，三代之變主要在于宗廟，天文學(xué)知識一脈相承，觀天者受到的尊重并不受王朝更替的影響。夏、商的文德和西周的“以德配天”（《尚書·盤庚》）一脈相承，體現(xiàn)了天文學(xué)和道德的源流關(guān)系，這種理念遠早于古希臘的“知識即道德”論。人王之德本源于天，三代之變皆托天命，歷法“三正”只能修正、不能推翻，因為歷法是基于斗轉(zhuǎn)星移的科學(xué)。

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三代天文學(xué)的一脈相承也體現(xiàn)于孔子思想。雖然是殷商遺民，《禮記·表記》中的孔子更看重“夏道”，“夏道尊命”“殷人尊神”“周人尊禮”等措辭褒夏而抑商、周，孔子把“夏道尊命”視作三代文明的基礎(chǔ)。[20]孔子提出為邦之道是“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》”（《論語·衛(wèi)靈公》），其中可見歷法、器物、禮樂的關(guān)聯(lián)。至于鬼神觀，孔子持存而不論、敬而遠之的態(tài)度（《論語·雍也》），鬼神屬于“天道”，儒家的經(jīng)世意識與人文關(guān)懷并不排斥“天道”，當(dāng)然更強調(diào)修齊治平的事功?？鬃酉Ｍ酢盀檎缘拢┤绫背?，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），北辰就是中宮北極星，北斗曾是史前北極星。據(jù)此可推測，中庸大體也與天文學(xué)有關(guān)。此外，孔子曾問禮于老子，儒家的“有道則見，無道則隱”和道家的“無為而治”體現(xiàn)了兩者的相通。[21]天人合一論使天文實證知識不斷發(fā)展更新、服務(wù)人文生活，天文和人文都是開放體系，絕非西方宗教的封閉體系，否則禮樂難以損益。儒、道各取兩端，前者強調(diào)人文化成，后者強調(diào)天文之道，其他各家的態(tài)度大體處在兩端之間。

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三、禮樂損益、首領(lǐng)功過與天文歷法的關(guān)聯(lián)

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禮樂損益、首領(lǐng)功過與天文歷法直接有關(guān)。被現(xiàn)代知識分科蒙上宗教色彩的中華禮樂遠祖也是知識分子，被推翻的首領(lǐng)往往都疏于歷法和禮樂。表1中的文獻表明，首領(lǐng)的功過都關(guān)乎“天時”和禮樂。首領(lǐng)的成就包括“正”歷法，例如：堯通過“正”仲夏和仲冬確立四時，舜通過“協(xié)時月正日”統(tǒng)一歷法；有扈氏的罪過是“怠棄三正”，商湯討伐夏桀的口號是“予畏上帝，不敢不正，表正萬邦”。天文歷法根據(jù)星象觀測確立時間，即天時，首領(lǐng)的重任是順時施政，即時政，時政就是德政。天時不可違，正時者被委以重任，先時者和不及時者殺無赦，該獎懲機制證實了天文歷法的賦權(quán)功能。在帝和天的層面上，周承商制，商周明堂的立體結(jié)構(gòu)體現(xiàn)天圓地方，平面結(jié)構(gòu)體現(xiàn)四方拱衛(wèi)中心，兼具祭祀和居住的功能，周王隨季節(jié)變化居住在四方。[22]顯然，明堂的設(shè)計體現(xiàn)了蓋天論中的五宮體系，知識導(dǎo)致行動，這是天人合一，也是知行合一。

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表1?禮樂、天文歷法與首領(lǐng)功過

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西周末年的禮崩樂壞也體現(xiàn)在天文歷法的分歧上。幽王、厲王之后的周朝式微，禮崩樂壞和諸侯爭霸同步出現(xiàn)。諸侯爭霸的內(nèi)容之一是天文歷法掌控權(quán)的爭奪，出現(xiàn)“史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄”（《史記·歷書》），甘德、石申、唐昧、尹皋、梓慎等天文學(xué)家為各諸侯國制定歷法。不過，日月星辰的運行受客觀規(guī)律支配，歷法分歧不可能湮滅數(shù)千年積累的天文學(xué)。班固稱春秋諸子為“同歸殊途”的諸侯國“術(shù)蜂”，儒家助人君“順陰陽明教化”，道家強調(diào)萬物“負陰而抱陽”，陰陽家“歷象日月星辰，敬授民時”（《漢書·藝文志》）。畢竟晝夜和四時均遵循陰陽數(shù)理，陰陽既是諸子爭鳴的起點，也是百家同歸的殊途，但天文歷法的“同歸”統(tǒng)一需要統(tǒng)一王朝。

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西漢歷法和禮樂體現(xiàn)了諸子百家后的“殊途同歸”。歷法完善是復(fù)雜科學(xué)，斗轉(zhuǎn)星移是內(nèi)在驅(qū)動力，統(tǒng)一王朝是外在保障。漢武帝頒布的《太初歷》是中華文明劃時代的歷法，既有完整記載，也依托同期其他天文學(xué)著述。除了改歷，漢武帝還推行太一祭祀，祭祀時間是四個季節(jié)中某日的黃昏至天明，禮樂分為春歌《青陽》、夏歌《朱明》、秋歌《西皞》和冬歌《玄冥》（《史記·樂書》）。不難看出，西漢保持以北斗為北極星的史前慣例，并賦予太一人格神的屬性。太一是由北極星衍生的人文概念，是道家、儒家、東方哲學(xué)和政治理念的核心，不同哲學(xué)或政治流派基于自身概念系統(tǒng)選擇北辰、泰一、太一、陰德、天皇大帝、玉皇大帝、上帝、太乙、帝星、尊星、太乙天尊等名稱。這些名稱正體現(xiàn)北極星在天人合一論中的重要性，農(nóng)夫視之為頭頂時鐘和星歷，觀天者視之為栓系二十八宿的星空坐標(biāo)點，君主視之為王朝之象，哲學(xué)家視之為“允執(zhí)厥中”的中正之道。北斗是三皇五帝時期的北極星，漢唐舞樂、墓葬、哲學(xué)均可見北斗要素。道教崇拜日月星辰，尤重北斗七星，傳說道教的禹步由大禹創(chuàng)制，舞者依北斗七星排列形狀而舞動，又稱“步罡踏斗”。《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》的“樂生于音，音生于律，律生于風(fēng)”揭示了風(fēng)、律、音、樂的連鎖關(guān)系，風(fēng)是斗轉(zhuǎn)星移造成的氣象。據(jù)此可推，禹步、三代的禮樂、三皇五帝時期的禮樂一脈相承。

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以星象為本體的禮樂并非中華文明所獨有。限于篇幅，本文僅以古印度文明為例。北斗是中國史前的北極星，古印度天文學(xué)稱其為七智者（Saptarishis），古希臘也有類似神話。瑜伽的一些動作是北斗符號，包括靜態(tài)北斗七星的外觀和北斗四季軌跡圖,后者即卍。[23]卍作為佛教符號廣為人知，但基于“Swastika”的互聯(lián)網(wǎng)檢索表明卍的世界意義，其歷史遠早于佛教，當(dāng)然釋義不盡相同。除了甲骨文中的卍舞，卍還在中國多地考古成果中連貫出現(xiàn)，甘青馬家窯文化最常見，更早的湖南高廟文化瀘溪下灣和浙江河姆渡文化都發(fā)現(xiàn)了四鳥組合式卍。學(xué)界試圖追溯首創(chuàng)卍的民族，如同追溯哪個民族首先看見星空。觀測對象是同一片星空時，人們的類似體驗和認知機制可能導(dǎo)致類似符號，但相關(guān)知識內(nèi)容可能有異。所以，藝術(shù)研究須扎根民族文化，僅進行形式比較則難免牽強附會。

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四、天文學(xué)賦權(quán)下的巫君合一

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天人合一論凸顯觀天者在中華文明中的重要地位。歷法提供時間秩序，天文歷法是物候歷的基礎(chǔ)，觀天應(yīng)該是最早的社會分工。現(xiàn)代知識分子可分為知道“為什么”的人和“如何做”的人，前者以目的性知識闡釋權(quán)力正當(dāng)性，后者以實用性知識解決生活實際問題。[24]原始社會的知識尚未分科，就農(nóng)耕而言，觀天者既知道“為什么”也知道“如何做”。例如，黃帝參與黃帝歷、《黃帝內(nèi)經(jīng)》和《咸池》禮樂制作，還是平息部落紛爭的統(tǒng)帥（《史記·五帝本紀》）。《山海經(jīng)》《尚書》《呂氏春秋》中的三皇五帝身兼首領(lǐng)和巫覡，甲骨卜辭中的商王親自占卜，他們的身份和活動都具有神秘性。無論怎么稱呼，首領(lǐng)、巫覡、王、帝、君等是當(dāng)時身兼多職的知識分子，李澤厚提出的“巫君合一”統(tǒng)一于知識賦權(quán)?！吨荀隆烽_篇的“知地者智，知天者圣”顯示圣人的知識基礎(chǔ)是天文，巫君合一的本質(zhì)是天人合一。韋伯區(qū)分現(xiàn)代科學(xué)的正確因果關(guān)系和古代巫術(shù)的錯誤因果關(guān)系，后者被認為是“魅力”（charisma，也譯為克里斯瑪），“魅力”依附于神秘的物或人，如美拉尼西亞的mana、北美印第安人的Orenda、伊朗人的Maga等，巫覡都是神秘之人。[25]依此看，中國文化的精、氣、神、道都是“魅力”之物，方士、道士、卜者、巫覡、首領(lǐng)都是“魅力”之人。“魅力”論有兩點洞見：因果關(guān)系有正確錯誤之分；神秘領(lǐng)域可能被逐漸祛魅而成為實證知識。還有什么比星空更神秘？日月五星（七曜）不但神秘，還關(guān)乎生存福祉，觀天者當(dāng)然成為“魅力”型權(quán)威。韋伯提出古代印度和中國的知識分子關(guān)注得道，而不是（西方式）救贖，其信仰系統(tǒng)與星體、氣象、天神有關(guān)，君王親自祭天，東方理性主義與此有關(guān)。[26]韋伯是闡釋論宗師，其西方優(yōu)越論比同期的西方學(xué)者更隱秘，不過，該觀點還是顯露出其對東方文化的偏見。由于星象關(guān)聯(lián)氣象，氣象關(guān)聯(lián)農(nóng)耕生計，君王或知識分子對星空的關(guān)注其實在更高層面服務(wù)世俗生活。“敬德保民”以天文學(xué)為基礎(chǔ)，惟其如此，三皇五帝才能成為中華民族的共祖?！熬融H”是西方文化的要素，比兩河流域和尼羅河流域的古文明晚得多，兩河流域和尼羅河流域這兩個文明的君主也是觀天者，古印度文明同樣如此，西方宗教不見得更能服務(wù)世俗生活。所有古文明都產(chǎn)生天文學(xué)，這符合馬克思關(guān)于自然科學(xué)發(fā)展史的判斷，但西方的研究范式卻傾向于將其貶低為低智力、非理性的巫術(shù)。

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相同的“魅力”使敬天和法祖成為天人合一的兩面。前文已述，禮樂和天文歷法一般出自相同的首領(lǐng)，命名也類似。夏朝尚未出現(xiàn)成熟文字系統(tǒng)，《論語》形成于春秋，《呂氏春秋》出自戰(zhàn)國，春秋戰(zhàn)國文獻無法確證三代前的天文學(xué)，唯有借助考古學(xué)材料以求證之。農(nóng)耕先民比游牧民族更可能安葬死者，墓葬體現(xiàn)對生命和祖先的尊重，考古發(fā)現(xiàn)中的天文遺存一般出自貴族或部族首領(lǐng)的墓葬。根據(jù)前文所述的中華文明七階段，三代以前、且具有觀天物證的貴族大墓出現(xiàn)在約九千年前的河南裴李崗文化賈湖遺址（骨管、骨叉形器等歷法儀器）、約六千年前的河南仰韶文化西水坡遺址（龍虎蚌圖）、約五千年前的河南仰韶文化中晚期雙槐樹遺址（北斗星圖）、約四千年前的河南龍山文化陶寺遺址，三代以后則有文字歷法，曾侯乙漆木衣箱蓋二十八宿圖是典型，西漢貴族墓室甚至隨葬詳細的星空圖。大墓一般隨葬動物形象（遺骸或器物），普通人并非由于稀缺性不隨葬動物（遺骸），更可能傳統(tǒng)意義上富貴與否、權(quán)力大小之身份無關(guān)。例如，賈湖大墓的標(biāo)志是隨葬龜甲，同時該遺址發(fā)現(xiàn)大量被隨意丟棄的龜甲，它們是啖食后的殘渣。[27]若以圖騰論觀之，葬龜甲表明賈湖人智力低下，但僅憑他們的水稻種植就可以反駁該觀點，在占卜媒介和食物來源間游刃有余地使用龜甲的賈湖人更不符合圖騰論。龜甲“上隆法天，下法地”，沒有哪種動物比龜甲更適合標(biāo)示蓋天論的模型。一些學(xué)者以宗教視角釋義大墓中的動物形象，這可能受到西方研究范式的誤導(dǎo)。例如，基于青銅禮器的動物紋飾和先秦文獻中的祀天動物形象，美國華裔考古學(xué)者張光直認為動物是巫覡溝通天人的助手和攫取權(quán)力的手段。[28]這種釋義符合歐洲的巫術(shù)文化觀念，因為羅馬天主教會在14—18世紀持續(xù)進行獵巫行動，巫覡的助手一般是蟾蜍、黑貓、昆蟲、狗等動物。每種文化都以動物象征某種意義，如《伊索寓言》之描述，歐洲巫術(shù)文化中的動物大體如此。但是，動物的文化意義只限于本土，不能套用到其他時空的文化。天文四獸歷經(jīng)長時間形成，西漢時期才定型，但春耕和秋收的星象最先被符號化為龍和虎，西水坡遺址中的東宮龍（即揚子鱷）和西宮虎歷經(jīng)6000多年基本未變，這完全符合農(nóng)耕社會的天文歷法需求。與其說某種動物被崇拜，毋寧說該動物符號關(guān)聯(lián)了重要知識和日常生計，墓主生前賦予動物形象以知識的價值（制器尚象），它們猶如現(xiàn)代天文學(xué)講稿。大墓或祭祀地是敬天法祖的公共場所，集體珍視的知識在此傳承，圣人祖先在此長眠，動物形象關(guān)聯(lián)了彼此。

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需要指出，動物形象是所有古文明的天文學(xué)符號?，F(xiàn)代天文學(xué)言必稱古希臘，但是古希臘天文學(xué)源于更早的兩河流域和尼羅河流域的農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)實踐，黃道十二星座由此出。[29]基于古希臘四十四星座，國際天文學(xué)聯(lián)合會繼續(xù)以動物形象冠名后來被識別的星座，包括南天星座，恐怕西方人不再視之為巫術(shù)?，F(xiàn)代墓葬一般以墓志銘標(biāo)記，無字時代只能用非文字的符號，大墓中的動物形象可能象征墓主的觀天身份。如果采取宗教—科學(xué)二元論，大墓中的動物形象兼具神秘“魅力”和天文實證性，顯然不能簡單歸入宗教領(lǐng)域，現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的依今推古有失公允。

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實踐是檢驗因果關(guān)系正誤的唯一標(biāo)準(zhǔn)，農(nóng)耕和歷法恰恰構(gòu)成這種關(guān)系?？鬃铀缘摹耙笕俗鹕瘛笨赡馨l(fā)生在商初或中期，因為武王將商紂王“不祀鬼神”列為四大罪之一（《尚書·周書》）。神的初文是申，學(xué)界關(guān)于其造字理據(jù)尚無共識。[30]卜辭表明，神與雷、電、雨等氣象有關(guān)?！兑讉鳌分T神可分為鬼神、神明、神物、德性、神妙、神道，“陰陽不測”之神道是諸神之本體。[31]以實證知識/神秘領(lǐng)域二元論看，鬼神、神明、神物等處于實證知識以外的“陰陽不測”領(lǐng)域，或者是韋伯所說的“魅力”之物，氣象和天象當(dāng)屬此列，掌握神道的極少數(shù)知識分子是德性之神或“魅力”圣人，能預(yù)測未來，此為神妙?！耙笕俗鹕瘛卑ㄌ煳挠^測內(nèi)容，商人費盡心力觀測和記錄日月食、彗星、北斗、大火等，也記錄雷、電、虹、雨等氣象神祭祀。[32]商王是群巫之首，貞人是職業(yè)化的巫覡，越來越繁重的氣象和星象觀測必然導(dǎo)致觀天階層的出現(xiàn)，前辭、命辭、占辭、驗辭可理解為觀天者在特定時間的問題或假設(shè)、實踐和檢驗。

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以卜辭的求雨儀式為例，東宮龍和雨水節(jié)氣形成一種關(guān)聯(lián)。殷人的求雨儀式是萬舞，祭祀對象是龍、大火、帝、雷、風(fēng)等。當(dāng)時的觀天者只知道這些天象或氣象關(guān)聯(lián)雨水，無法區(qū)分相關(guān)因素的作用和因果，把它們?nèi)考{入求雨對象。以龍星為例，筆者用Stellarium 0.20.1軟件模擬3600年前鄭州2月中下旬傍晚七點的夜空，角宿（龍角）開始出現(xiàn)于東方地平線，此后兩周內(nèi)，龍在東方逐漸升空，大火位于龍心，耀眼似火。可見，“龍?zhí)ь^”與雨水節(jié)氣具有氣象和星象關(guān)聯(lián)，這可解釋求雨卜辭更多出現(xiàn)于該時段的原因。甲骨文“龍”是對春天傍晚東方一組星的模擬，即象形字，可追溯到西水坡M45大墓中以揚子鱷為原型的蚌塑龍。[33]可見，至少自仰韶文化、龍山文化（陶寺龍盤）至殷商，崇龍延續(xù)近三千年，體現(xiàn)了天人合一的“文明以止”。受西方的宗教研究范式誤導(dǎo)和秦朝以后的皇權(quán)“魅力”化，中國龍長時間被歸于宗教領(lǐng)域?？上驳氖?，學(xué)界已基于天文學(xué)解讀“乾卦”六龍和先秦文獻中的大火祭祀儀式，六龍是一個回歸年中依次出現(xiàn)的六種星象，可稱為六龍季歷。[34]Stellarium 0.20.1軟件的星空模擬表明，盡管有歲差，大火或東宮龍在三代一直有農(nóng)時意義，誤差只有數(shù)日。

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古籍、考古發(fā)現(xiàn)和星圖模擬等三重證據(jù)表明，先秦禮樂是以天文學(xué)為內(nèi)容、以集體農(nóng)耕福祉為目標(biāo)的敬天法祖活動，天文學(xué)和社會生產(chǎn)關(guān)系的辯證互動驅(qū)動禮樂損益。任何文明都需要歷法，天文歷法是原始農(nóng)耕社會最重要的科技生產(chǎn)力。先民以歷法成敗論英雄，以順時施政為道德，禮樂關(guān)聯(lián)知識、生計和道德，天文科技生產(chǎn)力與社會生產(chǎn)關(guān)系的辯證互動是中華文明從滿天星斗之古國時代向多元一體王國時代發(fā)展的驅(qū)動力，禮樂損益和器物技術(shù)從屬于該過程。天文學(xué)歷經(jīng)漫長時間形成，禮樂是觀天者主持的集體儀式，由此同步實現(xiàn)知識傳授、信仰表達、道德教化、情感升騰等功能。動物形象是所有古文明的觀天者對星空進行拆解分析的符號，四獸拱衛(wèi)北極星的蓋天論是中華文明特色，禮樂中的動物形象是天文學(xué)符號，大墓中的動物形象象征墓主的觀天者身份。天文學(xué)的動物符號流傳有序，一些象形字從中產(chǎn)生，它們體現(xiàn)的符號連續(xù)性是中華文明多元一體的實證。受西方研究范式的影響，當(dāng)下的相關(guān)研究存在嚴重的問題：側(cè)重某個特點，肢解不同特點間的內(nèi)部邏輯聯(lián)系，忽視動物符號在無字時代的知識價值。若以西方的宗教研究范式套用中國禮樂，就會產(chǎn)生這些無解的問題：中國有宗教嗎？古代中國有科學(xué)嗎？如何區(qū)分儒教和儒家？如何區(qū)分道教和道家？

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天文學(xué)是最早產(chǎn)生的自然科學(xué)，也是中華文明的知識動力源，天人合一論是古代中國開放而不斷進步的百科全書。知識探索需要假以時日，科學(xué)實證關(guān)系和神秘非實證關(guān)系并無固定邊界，后知后覺才能區(qū)分科學(xué)和宗教。如果把生活體驗劃分出實證科學(xué)和神秘領(lǐng)域，兩者的邊界隨人類的探索不斷拓寬，人們不斷地通過實證祛魅，科學(xué)不斷地發(fā)展，但無限世界仍有大量未經(jīng)實證的領(lǐng)域，知識分子由此而保留其獨特魅力。

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注釋
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[1]蔣立甫：《詩經(jīng)中“天”“帝”名義述考》，《安徽師大學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1995年第4期。
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[2]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。
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[3][法] Claude Levi-Strauss, Totemism, Rodney Needha, trans, London:Merlin Press, 1991, p. 89.
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[4]趙永恒：《“太一”星象考》，《重慶文理學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2012年第2期。
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[5]鄭文光：《中國天文學(xué)源流》，北京：科學(xué)出版社，1979年，第1-3頁。
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[6]高煒、李健民：《1978-1980年山西襄汾陶寺墓地發(fā)掘簡報》，《考古》1983年第1期。
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[7]何駑、嚴志斌、宋建忠：《陶寺城址發(fā)現(xiàn)陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期。
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[8]何駑：《山西襄汾陶寺城址中期王級大墓IIM22出土漆桿“圭尺”功能試探》，《自然科學(xué)史研究》2009年第3期。
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[9]何駑：《從宇宙觀考古看中國文明形成》，《三代考古》2015年第6期。
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[10]呂晨晨：《天地之和：曾侯乙墓的音象系統(tǒng)與宇宙想象》，《美術(shù)大觀》2023年第5期。
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[11]馮時：《殷歷月首研究》，《考古》1990年第2期。
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[12]劉青：《甲骨卜辭神話資料》，昆明：云南人民出版社，2008年，第10、75頁。
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[13]蕭兵：《萬舞的民俗研究——兼釋〈詩經(jīng)〉〈楚辭〉有關(guān)疑義》，《遼寧師院學(xué)報》1979年第5期。
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[14]尹榮方：《萬舞及其原意考論》，《民族藝術(shù)》2012年第4期。
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[15]王?。骸吨腥A文明萬年奠基八千年起步形成多元一體格局》，[2013-08-27], http://kaogu.cssn.cn/zwb/zdkt/201308/t20130827_3927020.shtml。
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[16]馮時：《中國傳統(tǒng)繩治思想考》，《中原文化研究》2023年第3期。
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[17]邢文：《保訓(xùn)之“中”與天數(shù)“五”》，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2011年第2期。
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[18]馮時：《保訓(xùn)故事與地中之變遷》，《考古學(xué)報》2015年第2期。
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[19]潘明娟：《地中、土中、天下之中概念的演變與認同：基于西周洛邑都城選址實踐的考察》，《中國史研究》2021年第1期。
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[20]桓占偉：《“夏道尊命”：儒學(xué)視野中的夏代宗教政治認同》，《世界宗教研究》2021年第5期。
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[21]趙衛(wèi)東：《孔子治道中的道家因素》，《孔子研究》2024年第3期。
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[22]江林昌：《考古所見中國古代宇宙生成論以及相關(guān)的哲學(xué)思想》，《學(xué)術(shù)研究》2005年第10期。
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[23]?Arvind Bhagwath, Comparative Star Mythology of ancient Civilization.[2021-09-23].https://ancientcult.home.blog/2021/09/20/comparative-star-mythology-of-ancient-civilization/.
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[24][美]伊萬·塞勒尼：《新古典社會學(xué)的想象力》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2010年，第264-266頁。
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[25]Max Weber, The Sociology of Religion, Ephraim Fischoff, trans, London:Methune&Co, Ltd.,Beacon Press, 1963, p.2.
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[26]Max Weber, The Sociology of Religion, pp. 120-121.
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[27]葉祥奎、張居中：《河南舞陽縣賈湖遺址中的龜鱉類》，《人類學(xué)學(xué)報》1994年第1期。
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[28][美]張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，北京：民族出版社，1999年，第43-66頁。
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[29]鄭文光：《中國天文學(xué)源流》，第3-8頁。
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[30]方輝：《說“雷”及雷神》，《南方文物》2010年第2期。
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[31]趙中國：《易學(xué)哲學(xué)視域中“神”的諸種詮釋》，《周易研究》?2019年第5期。
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[32]劉青：《甲骨卜辭神話資料》，第8-52頁。
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[33]馮時：《中國天文考古學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第278-307頁。
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[34]秦廣忱：《乾卦“六龍季”（續(xù)）》，《周易研究》1991年第4期。

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