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“后仁”“不仁”“至仁”——嚴復翻譯事業(yè)中的仁學主張

作者：夏芬（福州大學馬克思主義學院）

來源：《中國哲學史》2025年第1期

摘要:嚴復從發(fā)生學角度提出“后仁”說，指出“仁”并不是根植于人性的超驗設定，而是人類社會演化發(fā)展到一定階段才出現(xiàn)的合群方案，率先從生物學層面重釋“仁”與“人”的關系。嚴復從天演規(guī)律角度提出“不仁”說，先后從天人相分、純無私愛、天地無為、萬物自化闡釋天地“不仁”，轉(zhuǎn)入萬物自化自存的科學視角高揚“不仁”的生存智慧。嚴復從社會政治角度提出“至仁”說，不贊同以“至仁”立人極，但稱贊尊重自由且約束私欲的民主制度為“至仁之國”，開創(chuàng)式地從政治國家而不是個體道德層面落實仁政。嚴復獨樹旗幟地譯介西方科學重塑“仁”范疇與仁學命題，建構(gòu)起“新仁學”，與彼時仁人志士共同推動以仁學為代表的傳統(tǒng)學術(shù)開啟近代化進程。

關鍵詞:嚴復 后仁 不仁 至仁

“仁”，是中國儒學的核心范疇之一，構(gòu)成中國傳統(tǒng)不同學術(shù)派系、近代中西不同文化交流碰撞中的重要哲學概念。作為西學傳播第一人，嚴復貫通中西并致力于用中國語言譯介傳播西方新理論新思想，頻繁地引入“仁”概念，提出“后仁”“不仁”“至仁”等不同的仁論主張，創(chuàng)造性地運用西方進化、社會、政治等理論學說重釋重構(gòu)中國傳統(tǒng)經(jīng)典仁學命題?？梢哉f，他“以仁為第一義之概括中國傳統(tǒng)道德踐履特征是極富創(chuàng)見的”①。嚴復翻譯事業(yè)中的仁論主張，為傳統(tǒng)“仁”概念注入新的考察路徑與界定視角，聚焦地呈現(xiàn)出中西古今文化碰撞中中國傳統(tǒng)學術(shù)的時代反思與理論革新。

一、“后仁”:“仁者人也”的新闡釋

什么是“后仁”呢?關鍵在于“仁”的理解。《說文解字》釋“仁”為“親也，從人從二”，特指人與人之間的親近親愛。嚴復贊同此“仁”意，“仁者必造立施化”“為人者主于相親”(1)，突出表現(xiàn)為“博施”，傳達對他人的友善親愛。但從發(fā)生學角度來看，其為人類社會演化發(fā)展到一定階段才出現(xiàn)的合群方案，即“為人而后仁”(2)，其中，“后”為時間副詞，標識“仁”的出現(xiàn)時間；“后仁”強調(diào)其產(chǎn)生于“為人”階段而不是人類最初的“為己”階段。中國傳統(tǒng)儒者強調(diào)人之初性本善，提出“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)、“仁者人也”(《禮記·中庸》)(《禮記·表記》)等哲學命題，強調(diào)“仁者，人之所以為人之理也”(3)，視“仁”為“人”的理據(jù)，繼而發(fā)展出“‘人’與‘仁’可互為定義”(4)的理論旨趣。顯然，嚴復運用西方人類社會學說，主張考察生物學、人類史學意義的“人”，不同于傳統(tǒng)儒者“從道德、理性上來理解什么是人”(5)，為“仁”與“人”的互釋性注入新的思考維度。

1881至1882年，嚴復開始接觸斯賓塞的社會學著作《群學肄言》，并開啟對人類社會演化規(guī)律的長期關注與持續(xù)研究。在《群學肄言》中，斯賓塞認為社會領域存在著兩大教化倫理，即“The religion of enmity”與“The religion of amity”，一般譯為“恨之宗教”與“愛之宗教”(6)，嚴復卻將二者分別譯為“為己之教”與“為人之教”(7)。運用“群演”進化的理論視角(8)，嚴復指出人類初始階段皆“為己”，是對抗自然力量的自存手段；后發(fā)展到族群社會階段，才出現(xiàn)“公信仁讓”等“為人”方式，延續(xù)人類群體。“當群之始也，元黃渾沌，民與草木禽獸樊然并生，當此之時，以求自存而有以勝天行為亟。逮群治既蒸，人道主于相生而相養(yǎng)，非公信仁讓，而相倚之情至深，則生養(yǎng)之局不立，雖立無由盛也?！恐呓蕴熘O，非人之所制也?！湟辉粸榧褐蹋湟辉粸槿酥?。”(9)倘若初始階段沒有“為己”，或者發(fā)展階段沒有“為人”，皆會導致“其種以亡”“其種亦亡”的演化結(jié)果；二者皆是“天之所設”而不是“人之所制”，是貫穿于人類社會的必然性法則。

嚴復提出的“后仁”說，涉及到人的本性及道德的起源問題。關于人性，嚴復提出“人者自營之蟲也”“生人之道，求自存以厚生，非私也，天職宜如是也”(10)，人是為己自營自存的動物，是求生厚生保生的生命本能，與道德無涉。嚴復反對視其為“性惡”，認為荀子“性惡”“誠為過當，不知其善，安知其惡耶”(11)，無善惡更為妥當。但是，嚴復警惕自營為己的尺度問題，“以為己者之多而過也，于是為人之教，起而救其末流，悉反自營之所為，而易之以兼愛”(12)，僅自營自顧勢必帶來恃強凌弱、弱肉強食的社會流弊，隨即以“兼愛”代替“自營”、“為人”補充“為己”來治理社會，雙管齊下共同推動人類社會的持續(xù)性發(fā)展。因此，“為人”的“后仁”并不是根植于人性的超驗設定，而是逐漸生成的補救式的社會合群方案。

嚴復特別強調(diào)，“后仁”的出現(xiàn)本質(zhì)上仍是物競天擇的天演結(jié)果，不能本末倒置?！疤煅葜?，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何?善相感通者是”(13)，不群不善群者皆淘汰消亡，能群善群者因“善相感通”存活下來。繼而嚴復引入古代“理氣”觀，人與動物皆為形氣所生，“本于形氣者也，為人獸之所共有”(14);但氣聚氣散的內(nèi)在理據(jù)卻存在懸殊差別。此理據(jù)為“天直”(15)，是自然萬物皆同生于天地之間的職分與權(quán)利；禽獸受困于動物性，不考慮“為己”以外的任何事物，拋棄“天直”“氣不循理”;人類克服自身動物性并超越人性的局限性，考慮己群共同生存的“所應享之權(quán)利”，遵循“天直”“氣循其理”;倘若人類“純起于自私……殆與禽德鄰也”(16)。因此，惟有人類氣循其理“為相感召，由此而愛力生焉”(17)，才能產(chǎn)生仁愛。

雖然，仁愛為人類所特有，但嚴復并不贊同追求純粹的仁，認為其只是“自欺而欺人”(18)。首先，純粹仁論為迂回之仁愛。人人皆“為人”且藉由他人“為人”最終迂回“為己”，繼而導致“民相競于廉讓，而適得其迂回而難通”(19)，本質(zhì)上仍然是為己，也就是梁啟超所說的“變相之愛己心”(20)。其二，純粹仁論不利于施者與受者。施者純于為人，其必然嚴格約束自己欲望而導致羸弱夭亡；受者因有所受而自甘懶惰甚至發(fā)展為無恥索求，顯然有害私德；一方習仁習讓而另一方習于不仁不讓，品行雖好，但“可賤又何若乎”，最終不利于雙方。最后，不利于群體社會的發(fā)展。仁者常損，不仁者常益，“合二家之數(shù)，而求其和”，無益于社會財富的積累；反而會導致仁者越來越少而不仁者越來越多，最終勢必導致家破國亡。因此，嚴復提出應克服“無畛之為人”(21)，無界限的為人、純粹的為人都是不可取的。

顯然，人類社會“為己”“為人”“莫不二者相參”(22)，不應執(zhí)著于任何一端。據(jù)此，嚴復認為楊墨學說并未各執(zhí)一端，楊朱“雖極于為我，而不可訾以為私”(23)，可以實現(xiàn)小我?guī)哟笪遥⒉皇菢O端“為己”。墨家也不是極端“為人”，“夫所謂無父者，非真無父也，特不設差等于其間，待其父猶眾人焉。曰無父耳，然不知仁心之用，發(fā)于至性之自然，非審顧衡量而后為施；……兼愛者不二本，孟軻氏之說乃真二本耳”(24)。嚴復直指“兼愛”的本質(zhì)，其為自家“仁心之用”“至性之自然”，再加上不假“審顧衡量”，不分辨等差，自內(nèi)而外自然地對他人友善，為真正的“一本”，不存在抽象的“兼愛”原則與“施由親始”便宜之計難以調(diào)和的理論困境(25);而儒家仁愛自親親至他人萬物，存在自家與他家、人與物、近與遠的理性分辨，方為“真二本”。因此，儒家“辟楊墨”忽視人類自身“為己”“為人”雜糅并存的復雜性，存在偏頗之處。

但是，儒家的“仁”是“以愛親為本義”繼而發(fā)展出愛人、天地之生生等豐富的內(nèi)涵意蘊(26)，特別關注仁心在愛親的自然情感中覺醒擴充。而嚴復眼中的墨家有仁心，但與親親無關，易忽視“施由親始”及“親親”的特殊性，就會導致“抽象的‘兼愛’，不再具備‘仁’的性質(zhì)”(27)，空有形式。再加上嚴復本人不太關注親親之愛，甚至談及貪婪的敗類常常是因為寬厚的長者，這些長者常常是無界限親愛(為人)的父母。顯然，嚴復的“后仁”說未察識親親特殊仁愛對普遍仁愛的重要作用。除此之外，李澤厚指出嚴復眼中的道德“不是由于天生‘性善’，而是由于各為‘私’‘利’‘安全’爭斗”(28)，“仁”不再是人的本性，而是區(qū)別于動物、為人類所特有的合群方案，于邏輯起點與傳統(tǒng)儒者“仁者人也”拉開距離。

二、“不仁”:關于“天地不仁”的再解釋

“天地不仁”常常成為道家棄除“仁”德的論證，儒者韓愈即指出“《老子》之所為道德云者，去仁與義言之也”(29)。歷來諸多注家并不贊同此種解讀，代表性的觀點主要有三種，一是釋“不仁”為“無為”，“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也”(30)，為該命題的傳統(tǒng)經(jīng)典闡釋；二是釋“不仁”為“無私”，“天地無私，而聽萬物之自然。故萬物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也”(31)，天地對萬物無偏私之仁愛，方謂大仁與至仁；三是釋“不仁”為“不是人”，“不仁便是說不是人，不和人同類?！收f天地不與人同類，即是說天地無有恩意”(32)，“仁”與“不仁”皆為人類社會的價值準則，與天地本無干涉，近代以來諸多學者皆持此種觀點。三種觀點相繼出現(xiàn)，皆論證“天地不仁”并非摒棄“仁”德。

1895年夏，嚴復因甲午戰(zhàn)敗而開始譯述《天演論》，率先引入道家“天地不仁”哲學命題，提出“老子之所謂不仁，非不仁也”(33)，明確“不仁”并非棄除仁德。在最早的《治功天演論》(手稿本)(1896年)，圍繞左手可殺人而右手可救人的某人是仁還是不仁的原文，嚴復作案語“《易·傳》曰：乾坤之道鼓萬物，而不與圣人同憂。老子曰：天地不仁，以萬物為芻狗。老子之所謂不仁，非不仁也。出乎仁不仁之數(shù)，而不可以仁論也。是故吾之得之也，于彼無所歸功；吾之失也，于彼無所歸過”(34)，修改時被嚴復勾去。但后經(jīng)嚴復親自定校并基本定型的第一個通行版本《天演論》(慎始基齋本)(1897年冬至1898年初)以及商務印書館刊行且流傳最廣的鉛印本《天演論》(1905年)皆再次加入此段文本。顯然，自然界生物生存演化為自然事件，本不涉及“仁”與“不仁”。鹿與狼具有不同的生理結(jié)構(gòu)與生存技能，為自然造化之事；但因人的立場，幫助鹿是“為仁之事”，助養(yǎng)狼為“不仁之事”，才有仁與不仁的分殊(35)。因此，天地本身“出乎仁不仁之數(shù)，而不可以仁論也”(36)，只有附著人意才有“仁”與“不仁”的價值判斷，也就有了天人不同類維度上的“天地不仁”。胡適、馮友蘭在嚴復之后皆持類似觀點(37)，呈現(xiàn)出學術(shù)思想的承繼性。

在這個階段，嚴復特別強調(diào)天演進程中天地無私愛，也是“天地不仁”。作為具象化的天地，自然界為所有生物提供基本的生存物資，但這些物資并不遵從“愛惡拒受”的存有標準，所有生物只能接受并適應現(xiàn)有或已有的物資環(huán)境，適應得其生，不適應得其厄，這就是“天擇”或者“天命”，“周生物一身之外，牽天系地，舉凡與生相待之資，以愛惡拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者?！谑莿t宜者亨，不相得者困；宜者壽，不相得者殤。……此天之所以為擇也?！?38)繼而生命有機體內(nèi)部基因的遺傳與變異、種族群體的延續(xù)與存亡皆與是否適應自然環(huán)境直接相關，即“物競”。在大自然，“天擇”“物競”皆為客觀演化進程，不存在情感好惡。早在唐宋時期，唐玄宗、蘇轍皆提及此類無私愛之仁看似不仁不愛實乃大仁大愛；此時嚴復仍囿于生物進化論，尚未進一步提煉大仁大愛智慧。

1903至1905年，嚴復以王弼《老子道德經(jīng)注》為研讀底本，又引入西方進化論，用“《天演》開宗語”“括盡達爾文新理”(39)來評注“天地不仁，以萬物為芻狗”，完成《評點〈老子〉》。關于“天地不仁”的詮釋，嚴復全文引用王弼的注解，“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣?！?40)萬物孕育于天地之間，自存物競“自相治理”，不假人為、不涉恩寵；若假以人為、施加造化必然破壞萬物自然之用而導致萬物不存；顯然天地并不是“有為”“有恩”之仁，而是“無為”“無恩”之“不仁”，即“天地不仁”;嚴復認可并繼承王弼以“無為”釋“不仁”的經(jīng)典觀點。

嚴復進一步強調(diào)“天地不仁”本質(zhì)上是“萬物自化”。長久以來，《老子》及王注皆未具體地展開自然萬物如何“自相治理”，“老子對于萬物，只說出了自化，并未說出所以自化的道理”(41)，“天擇”“物競”的科學演化規(guī)律刻畫出萬物自化的生動圖景。圍繞《老子》第七章“天長地久”，王弼認為“天地雖大而未離于形數(shù)，則其長久蓋有量矣”(42)，從數(shù)量角度抽象地把握“天地”概念；但嚴復并未援引王弼關于此章解釋，而是創(chuàng)造性提出“自生則與物爭，不自生則物歸也”(43)進化論觀點，萬物的典型特征為“自生”，惟有適應客觀的生存環(huán)境才得其生，也就有了“物爭”“天擇”。顯然，相對于抽象的“天地”，嚴復更為關注具象的“萬物”，此“萬物”自生自滅，遵循物競天擇的進化規(guī)律，但最終復歸于不自生的天地之間。因此，嚴復建議不必執(zhí)拗于抽象理解“天地”，“凡讀《易》《老》諸書，遇天地字面，只宜作物化觀念，不可死向蒼蒼摶摶者作想”(44)，轉(zhuǎn)入“物化”視角，運用自然生命體生存進化的科學事實充實對“不仁”的理解。

綜上，關于“天地不仁”的理解，嚴復經(jīng)歷了兩個階段，一是運用《老子》來評注西學，突出天人相分、純無私愛，刻畫生存天地的演化自然觀；二是運用西學來闡釋《老子》，后論及天地無為、萬物自化，建構(gòu)宇宙天地的演化世界觀?？傊?，天地“不仁”并不是否定“仁”，而是無關“仁”或者超越“仁”，“嚴復認為，老子的‘天地不仁’之說，是認為天地超越仁之上，不能用仁來評論它們”(45)?！安蝗省闭f本質(zhì)上仍是對有為之“仁”的反思。“仁”為有為的“親愛”“博施”，從本源意義上來說，“失德而后仁”，其是不得已而為之的工夫論，且因有為有名而存在不周遍、不自然的潛在困境。若能無所偏私地施加仁愛，可從“有為”回溯至“無以為也”(46)，成為形名俱有的“上仁”。

三、“至仁”:“仁政”的新思考

在中國傳統(tǒng)社會中，“仁”為重要的政治原則?？鬃右浴叭省贬尅岸Y”，通過“愛人”(《論語·顏淵》)智慧拯救禮崩樂壞的周王朝秩序。而后，孟子談仁性，個體仁性覺醒，向外推擴博施濟眾，為傳統(tǒng)仁政的基本徑路(47);荀子重仁教，個體化性起偽，隆禮重法德政裕民，為傳統(tǒng)仁政的第二條路徑。嚴復運用西方政治社會理論反思孟子、荀子的仁政思想，不贊同以“至仁”立人極(48)，并提出“至仁之國”(49)的仁政概念，開創(chuàng)式地從政治國家而不是個體道德層面實現(xiàn)“仁”，為仁政開辟新路徑。

傳統(tǒng)仁政重視道德主體的盡己、推己功夫。在嚴復看來，因人性本“為己”，“以純于為人，為至仁，立為人道之極則?！粌H非仁，且不合于義也”(50)，“為人”不符合人性，“為己”也不等于“爭奪”“殘賊”“淫亂”，傳統(tǒng)仁政的人性基石蕩然無存。此外，傳統(tǒng)仁政強調(diào)推己，突出表現(xiàn)為“不外振濟貧困和大赦兩者”(51)。但是，博施常為物質(zhì)幫助，滋養(yǎng)的只是肉體，“顧世之講施濟者，往往養(yǎng)其軀體矣，而毀其志氣，是以禽獸之道待其人也”(52)，卻毀壞為己自營的志氣，實與豢養(yǎng)禽獸無異，難屬仁愛之舉。嚴復特舉例京城附近相較其他地區(qū)，因賑災頻率更高，更容易導致民眾廢棄耕作，且不以“仰哺于人為恥”，可見“惠振之無益而有害”(53)。此外，嚴復不欣賞好人好事，很多人通過救災收獲仁愛名聲還獲得政府獎勵，是受實實在在的利益驅(qū)動，“大抵皆為盜而不操矛弧者耳”(54)，并不是真正的仁行仁政。因此，嚴復引用“博施濟眾，堯舜猶病”，指出博施仁政存在“不可及”“不肯為”的現(xiàn)實困境(55)，而真正的幫助應引導道德對象自立圖強，方能徹底脫離窮困，這是博施仁政忽視的地方。

傳統(tǒng)仁政關注群體社會的合群道德，嚴復贊同荀子視“能群”為人類的特質(zhì)，“‘群學’者何?荀卿子有言：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也’”(56)，并用以介紹斯賓塞的社會學理論。至于“能群”的原因，荀子認為因禮義而“能群”，“人何以能群?曰：能分。分何以能行?曰：義”(《荀子·王制》)，禮義等合群道德才促使群體社會的出現(xiàn)，且合群道德是主體“強學而求”“思慮而知”的后天功夫。嚴復對此并不完全贊同，曾對比分析赫胥黎與斯賓塞的社會學理論差異，后者不僅看到善相感通而“能群”，還看到演化進程中不善感通者“亡矣，不可見矣”(57)，赫胥黎、荀子皆未考察人類社會眼光長遠的安利自營必然帶來社會道德，顛倒了道德與社會的本末關系。因此，“荀子的爭奪、殘賊、淫亂是惡；……荀子的‘好利’‘疾惡’之心，‘好聲音’的‘耳目之欲’就是惡端”(58)被界定為“性惡”，此為嚴復所明確反對，并強調(diào)萬物自化并無善惡，妥善處理無為的萬物自化與有為的合群道德是新仁政的必然要求。

1903年，嚴復開始翻譯孟德斯鳩《論法的精神》，譯為《法意》，強調(diào)真正的仁政不能寄希望于道德主體或仁人，“國之所以常處于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也”(59)，惟有建設有仁的制度才能國泰民安。關于好的制度，嚴復認為“‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者忠信之薄，而亂之首也?！褰窀鼮橹D(zhuǎn)語曰，失禮而后刑，則不知于治之效又何若也?民主者，以德者也。君主者，以禮者也。專制者，以刑者也。”(60)嚴復加入“刑”，指出民主國家“失德而后仁”、君主國家“失仁而后禮”、專制國家“失禮而后刑”，考察有為階段三種政體的仁政狀態(tài)。其中，專制國家因缺少明文法令及官吏監(jiān)督導致刑訊逼問“慘酷無人理”(61)，再加上未能從國家制度設計層面約束官員私利，官吏巧取豪奪國家不仁暴虐，官吏不仁與國家不仁互為一體(62)。君主國家有君主人治與國家法治兩套治理體系，其中，君主人治注重禮義榮寵寬大宥恤，推動國家社會認同辱甚于死、離仁受辱與嚴刑峻法無異的價值觀，可以推行仁恩，具有仁跡。

惟有公治或民主國家才有真正的“至仁”。羅馬政府貫徹三權(quán)分立不僅有效約束官吏私欲，而且最大程度發(fā)揮民眾的自由創(chuàng)造，為落實仁政的“至仁之國”(63)。而羅馬藩部地區(qū)因行政長官身兼三權(quán)，雖有羅馬仁制卻難有仁政，顯然仁制是仁政的必要條件，還離不開“自由之民”。因此，嚴復作案語談至仁之國，“夫制之所以仁者，必其民自為之，使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也”(64)，若民眾不自為，皆等待他人“為人”，必然導致人人皆祈求他人，仁政只能落空。從根本上來看，“至仁之國”順應人性為己，尊重個體自由，從政治制度設計層面約束個人私欲對公共權(quán)力的濫用，行為是必然的也是自由的，實現(xiàn)自由與必然的統(tǒng)一。

彼時中國清政府雖不必然是但基本可判定為專制國家(65)，處于“失仁”的狀態(tài)。因此，中國仁政建設離不開政體改革，應從政治層面引入法制、民眾層面開啟民智、繼而改革傳統(tǒng)專制政體，轉(zhuǎn)型至具有“仁”跡的君主國家與民主國家兩種政體。但結(jié)合中國實際情況，嚴復認為君主(立憲制)國家其實更適合中國。即使在辛亥革命民主共和勝利的歷史背景下，嚴復于1916年仍在致熊純?nèi)绲男藕磉_出，“夫共和之萬萬無當于中國。中外人士，人同此言”(66)。也就是作為“至仁之政”、“至仁”之國的民主共和政體并不適合彼時的中國。之所以如此，在于其難用，“其制有至難用者。何則?斯民之智、德、力常不逮此制也?！?67)彼時中國人的民智、民德、民力已“病”皆“窳”，不能達到民主國家人民的自為自決自由，而推行君主政體為彼時中國最有利最現(xiàn)實的選擇。最后，嚴復本人對中國仁政建設抱有非常大的信心。相對于西方國小、民寡、史短、物缺的客觀現(xiàn)實，中國切實地擁有廣闊的地理疆域、悠久的人文歷史，再加上歷經(jīng)長期教化啟發(fā)的百姓民眾，存在厚實的強國大族的優(yōu)良基礎；再加上引入西方法制變革舊法，不斷革新民智、民德、民力，重構(gòu)“舊法陳義”和“成見積習”等事項(68)，定能擺脫衰弱而重回強國大族，表達對中國未來的強大信心。

19世紀90年代，嚴復翻譯西方科學理論，引入“仁”概念，提出仁學主張并重釋仁學命題，為“先仁后義”中國傳統(tǒng)道德情感添增更多的理性思考，建構(gòu)起“新仁學”。除嚴復外，康有為、譚嗣同、梁啟超等人注解傳統(tǒng)經(jīng)典時從阮元的訓“仁”為“相人偶”講起，但引入“平等”“以太”等西學概念，亦建構(gòu)起“新仁學”。兩種“新仁學”之“新”的底色是不同的，嚴復談及“類譚復生之《仁學》，四五讀不得頭腦”(69)，存在附會西學的理論困境；李澤厚從“科學性和說服力”評判兩類“新仁學”的不同。因此，嚴復融貫中西的仁學主張及翻譯實踐備受時人信服，當時的先進人士皆身受其澤，各方面合力推動以仁學為代表的傳統(tǒng)學術(shù)的理論革新與時代轉(zhuǎn)化。

注釋
① 李承貴：《中西文化之會通》，江西人民出版社，1997年，第65頁。
(1)嚴復:《評點〈老子〉》，《嚴復全集》卷九，福建教育出版社，2014年，第23頁;嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第110頁。
(2)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第113-114頁。
(3)朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第367頁。
(4)陳來:《“仁者人也”新解》，《道德與文明》2017年第1期。
(5)白奚:《“仁者人也”——“人的發(fā)現(xiàn)”與古代東方人道主義》，《哲學動態(tài)》2009年第3期。
(6)[英]赫伯特·斯賓塞:《社會學研究》，張宏暉、胡江波譯，華夏出版社，2001年，第153頁。
(7)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第110-111頁。
(8)張宏暉、胡江波《社會學研究》譯本指出“愛”與“恨”為兩類不同的社會要求，“一類在開始時占上風，而另一類最終占上風;在由始至終的過程中，兩者之間必須保持折中。”并未涉及人類群體演化相關理論，此為嚴復特有的翻譯重點。參見赫伯特·斯賓塞:《社會學研究》，第153頁。
(9)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第110頁。
(10)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第114、115頁。
(11)嚴復:《天演論(慎始基齋本)》，《嚴復全集》卷一，第152頁。
(12)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第113頁。
(13)嚴復:《天演論(慎始基齋本)》，《嚴復全集》卷一，第106頁。
(14)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第125頁。
(15)嚴復在《群學肄言》中為“我直”備注到“漢人直作職分所應得者也”，據(jù)此筆者認為“天直”應為天的“職分所應得者”。參見嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第116頁。
(16)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第125頁。
(17)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第398頁。
(18)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第114頁。
(19)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第114頁。
(20)梁啟超:《十種德性相反相成義》，張岱年等主編:《梁啟超全集》卷二，北京出版社，1999年，第431頁。
(21)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第115頁。
(22)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第398頁。
(23)嚴復:《評點〈莊子〉》，《嚴復全集》卷九，第215頁。
(24)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第398頁。
(25)劉旻嬌:《孟子評“淫辭邪說”新解——以“辟楊墨”為中心》，《哲學動態(tài)》2019年第8期。
(26)陳來:《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第16-18頁。
(27)劉旻嬌:《孟子評“淫辭邪說”新解——以“辟楊墨”為中心》，《哲學動態(tài)》2019年第8期。
(28)李澤厚:《中國近代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第257頁。
(29)韓愈:《原道》，《韓愈文集匯校箋注》第一冊，中華書局，2010年，第1頁。
(30)王弼:《老子道德經(jīng)注》，中華書局，2011年，第15頁。
(31)蘇轍:《道德真經(jīng)注》，華東師范大學出版社，2010年，第5頁。
(32)胡適:《中國哲學史大綱》，商務印書館，2011年，第42頁。
(33)嚴復:《天演論(慎始基齋本)》，《嚴復全集》卷一，第128頁;嚴復:《天演論(商務本)》，《嚴復全集》卷一，第309頁。
(34)手稿原有此段內(nèi)容，但作者修改時勾去。參見嚴復:《治功天演論(手稿本)》，《嚴復全集》卷一，第43頁。
(35)嚴復:《治功天演論(手稿本)》，《嚴復全集》卷一，第43頁。
(36)嚴復:《天演論(慎始基齋本)》，《嚴復全集》卷一，第128頁;嚴復:《天演論(商務本)》，《嚴復全集》卷一，第309頁。
(37)王敬華:《天人相分·形上道體·萬物自化——論民國時期對老子“天地不仁”的解釋》，《理論月刊》2017年第9期。
(38)嚴復:《治功天演論(手稿本)》，《嚴復全集》卷一，第13頁。
(39)嚴復:《評點〈老子〉》，《嚴復全集》卷九，第23頁。
(40)嚴復:《評點〈老子〉》，《嚴復全集》卷九，第23頁。參見王弼:《老子道德經(jīng)注》，第15頁。
(41)蔣維喬、楊大膺:《中國哲學史綱要》，岳麓書社，2011年，第22頁。
(42)王弼:《老子道德經(jīng)注》，第7頁。
(43)嚴復:《評點〈老子〉》，《嚴復全集》卷九，第24頁。
(44)嚴復:《評點〈老子〉》，《嚴復全集》卷九，第25頁。
(45)楊勝良:《“仁”的否定與超越:論宋儒對“天地不仁”的解釋》，《老子學刊》2014年第5期。
(46)嚴復:《評點〈老子〉》，《嚴復全集》卷九，第48頁。
(47)牟鐘鑒:《新仁學構(gòu)想:愛的追尋》，人民出版社，2013年，第5頁。
(48)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第114頁。
(49)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第206頁。
(50)嚴復:《群學肄言》，《嚴復全集》卷三，第114頁。
(51)周振甫:《嚴復思想述評》，臺北:臺灣中華書局，1987年，第119頁。
(52)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第462頁。
(53)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第461-462頁。
(54)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第462頁。
(55)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第462頁。
(56)嚴復:《原強》，《嚴復全集》卷七，第16頁。
(57)嚴復:《天演論(慎始基齋本)》，《嚴復全集》卷一，第106頁。
(58)廖明春:《〈荀子〉新探》，中國人民大學出版社，2014年，第85-86頁。
(59)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第206頁。
(60)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第146-147頁。
(61)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第107頁。
(62)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第77頁。
(63)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第206頁。
(64)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第206頁。
(65)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第25頁。
(66)嚴復:《與熊育錫》，1916年5月2日，見《嚴復全集》卷八，第313頁。
(67)嚴復:《法意》，《嚴復全集》卷四，第128頁。
(68)嚴復:《社會通詮》，《嚴復全集》卷三，第477頁。
(69)嚴復:《與張元濟書》，1902年2月5日，《嚴復全集》卷八，第151頁。