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“性體”如何可能——論牟宗三“性體”概念的建構(gòu)

作者：程志華（河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授）

來(lái)源：《東岳論叢》2025年第3期

摘要：牟宗三道德的形上學(xué)之完成，很大程度上有賴于概念的建構(gòu)。在牟宗三所建構(gòu)的眾多概念當(dāng)中，“性體”出現(xiàn)次數(shù)最多，且在其整個(gè)哲學(xué)體系當(dāng)中具有基石地位。本文通過(guò)對(duì)牟宗三的“性”的概念及其五義，“性體”的概念、性質(zhì)及其分際，“性體”的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)三個(gè)方面的探討，解釋了其性體如何可能的問(wèn)題。在牟宗三，性體如何可能問(wèn)題的解決具有重要意義：它既是“主客觀統(tǒng)一性原則”的實(shí)現(xiàn)，在理論、形式上符合“圓教模型”;亦是“樂(lè)的境界”的實(shí)現(xiàn)，在實(shí)踐、內(nèi)容上完成了“圓教”之建構(gòu)。質(zhì)言之，“性體”概念的形成，直接促成了作為“圓教”的道德的形上學(xué)的建構(gòu)。由牟宗三對(duì)“性體”概念的建構(gòu)，可以得到概念對(duì)于哲學(xué)創(chuàng)新之重要性等多方面的啟示。

關(guān)鍵詞：牟宗三 性體 圓教模型 圓教

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牟宗三之所以被認(rèn)為是具有創(chuàng)新性、“世界水準(zhǔn)的大哲學(xué)家”[1]，其“道德的形上學(xué)”之所以獨(dú)樹(shù)一幟，一個(gè)重要原因是他創(chuàng)造了數(shù)百個(gè)哲學(xué)概念。在這數(shù)百個(gè)哲學(xué)概念當(dāng)中，“心體”“性體”是兩個(gè)關(guān)鍵概念。根據(jù)粗略統(tǒng)計(jì)，“心體”在其著作中出現(xiàn)了約700余次，“性體”出現(xiàn)了約1500余次。從出現(xiàn)次數(shù)來(lái)看，“性體”至少不亞于“心體”，甚至可以說(shuō)比“心體”更重要，為牟宗三眾多哲學(xué)概念當(dāng)中的核心。既然如此，研究牟宗三“性體”概念的建構(gòu)，分析其如何可能，便是一個(gè)重要學(xué)術(shù)問(wèn)題。

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一、“性”的概念及其五義

關(guān)于何為“性”，牟宗三秉承了《中庸》“天命之謂性”的說(shuō)法，即萬(wàn)物之“性”乃“天命”之所下貫?！袄碇幻钊f(wàn)物而為其體，而萬(wàn)物稟受之，即其自己之‘性’也。”[2]這里，“理之一”即指“天命”。不過(guò)，“物之性”與“人之性”是不同的——前者為純粹被動(dòng)所承受之“天命”，故只為“潛能”;后者為主動(dòng)自覺(jué)地接受之“天命”，故具有能動(dòng)性。因此，“人之性”與“物之性”實(shí)有不同，故儒家言“性”通常只就人來(lái)講。“客觀地、本體宇宙論地自天命實(shí)體而言，萬(wàn)物皆以此為體，即潛能地或圓頓地皆以此為性。然自自覺(jué)地作道德實(shí)踐言，則只有人能以此為性，宋、明儒即由此言人物之別?！盵3]

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與言“人之性”具有能動(dòng)性一致，牟宗三認(rèn)為“人性”可從“形成之理”與“實(shí)現(xiàn)之理”兩個(gè)角度講。這兩個(gè)角度有三個(gè)方面的不同：其一，所指不同。前者指邏輯上人性是什么，即“人的本質(zhì)”;后者指道德實(shí)踐中人性的實(shí)現(xiàn)，即“實(shí)踐盡性”。其二，內(nèi)涵不同。就“形成之理”講，“本質(zhì)”不含“存在”，“人的本質(zhì)”不含“人的存在”;就“實(shí)現(xiàn)之理”講，“人性與存在永遠(yuǎn)合一”。其三，特征不同。“形成之理”為普遍性，為“劃類”而有的“類概念”;“實(shí)踐之理”為具體性，為個(gè)體之主體或“獨(dú)體”。進(jìn)而，“實(shí)現(xiàn)之理之人性”即為“主體之性”，因?yàn)樗粌H是真實(shí)的“存在”，而且是創(chuàng)造的“主體”。不過(guò)，“實(shí)現(xiàn)之理之人性”終究不能超出“形成之理之人性”的范圍，因?yàn)槿酥荒軇?chuàng)造他的“境界”，而不能改變他的“形體”。盡管如此，唯由“實(shí)現(xiàn)之理之人性”，人方能“接觸人生”“了解人生”[4]。很顯然，牟宗三是傾向于就“實(shí)現(xiàn)之理”講人性的。

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以“實(shí)現(xiàn)之理”為前提，牟宗三還提出，講人性大致有兩種進(jìn)路?！胺惭孕杂袃陕罚阂豁槡舛裕鏆舛??！盵5]所謂“順氣”“逆氣”，乃就與“氣”之“順”“逆”關(guān)系而言。

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具體來(lái)講，所謂“順氣”指依從“氣”，或以“氣”為基礎(chǔ)而言，故此人性稱“氣性”“才性”“質(zhì)性”。在此意義下，“性”實(shí)為“材質(zhì)之性”，其理論為“材質(zhì)主義”。需要說(shuō)明的是，牟宗三在此所謂“材質(zhì)”為“質(zhì)料”義，與“形式”相對(duì)。故，“材質(zhì)主義”對(duì)應(yīng)的英文為materialism，?但materialism不可譯為“唯物論”，因?yàn)椤拔ㄎ镎摗钡摹拔铩睂?duì)應(yīng)的英文單詞為matter[6]。概言之，“順氣”而言的人性為“氣質(zhì)之性”。大致講來(lái)，“氣質(zhì)之性”有如下特征：其一，是“組合之性”或“結(jié)聚之性”，即“組合”或“結(jié)聚”而有的。其二，具有“差別性”和“等級(jí)性”。“差別性”表現(xiàn)為善惡、智愚、才不才、賢不肖之分；“等級(jí)性”指程度之別、等級(jí)之差。其三，具有“定命性”，即生物學(xué)意義的先天性。其四，是“平擺之演化”，是“被動(dòng)之委順”，沒(méi)有“創(chuàng)造性”[7]?！皻赓|(zhì)之性”的優(yōu)點(diǎn)在于，它“足以說(shuō)明人之差別性或特殊性”，“此差別性皆是生命上之天定者，此足以說(shuō)明人格價(jià)值之不等，亦足以說(shuō)明天才之實(shí)有”[8]。其缺點(diǎn)在于，“氣質(zhì)之性”缺乏“進(jìn)德所以可能之超越根據(jù)”，“則進(jìn)德之學(xué)即無(wú)由立”[9]。

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所謂“逆氣”，指與“氣”不同、相反而言。在此意義下，“性”乃“心”與“理”合一的、由“心靈理性”所代表的“真實(shí)創(chuàng)造性”。此“性”乃宋儒所說(shuō)的“天地之性”“義理之性”，內(nèi)容為孔子之“仁”、孟子的“心性”、《大學(xué)》的“明德”、《中庸》的“中”與“誠(chéng)”、程朱理學(xué)的“理”和“性”、陸象山的“心”、王陽(yáng)明的“良知”和劉蕺山的“意”等。相對(duì)于“材質(zhì)主義”講，“逆氣”之性的理論為“理想主義”(idealism)。進(jìn)而，“逆氣之性”具有兩個(gè)方面的特征：其一，從形式上講，它為“齊一”“純一”“單一”，而非“異質(zhì)”“駁雜”“結(jié)聚”;從內(nèi)容上講，它為“真實(shí)創(chuàng)造性”，而非僅僅一種義理本質(zhì)[10]。

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就兩種進(jìn)路的本質(zhì)講，“順氣的性”是命定者，為“被動(dòng)之委順”;“逆氣的性”則為主動(dòng)的創(chuàng)造，為“真實(shí)創(chuàng)造性”。因此，“逆氣的性”可以主宰并運(yùn)導(dǎo)“順氣的性”?！啊鎸?shí)創(chuàng)造性’言與氣之‘平擺之演化’‘被動(dòng)之委順’相反。此‘性’乃可以提起‘氣’而轉(zhuǎn)化運(yùn)導(dǎo)之者?！盵11]由此不難看出，牟宗三意在以“逆氣的性”來(lái)主宰并運(yùn)導(dǎo)“順氣的性”。

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基于上述所論，牟宗三分析了“性”之五種具體含義或名稱。其一，“性體”義，指“體萬(wàn)物而謂之性，性即是體”;其二，“性能”義，指“性體能起宇宙之生化、道德之創(chuàng)造，故曰性能。性即是能”;其三，“性理”義，指“性體自具普遍法則，性即是理”;其四，“性分”義，指“普遍法則之所命所定皆是必然之本分”，“性所定之大分即曰性分”，它分宇宙生化與道德創(chuàng)造二者，而“宇宙分內(nèi)事即是己分內(nèi)事”;其五，“性覺(jué)”義，指“性之全體即是靈知明覺(jué)”，此乃依“心”之“靈知明覺(jué)”而言，因?yàn)椤靶男詾橐弧盵12]。進(jìn)而，“性”之五義均為“具體的普遍”，即，任一義皆盡“性”之全體，任一義皆通其他諸義。他說(shuō)：“凡此五義，任一義皆盡性體之全體：性全體是體，全體是能，全體是理，全體是分，全體是覺(jué)。任一義亦皆通其他諸義：性之為體，通能、理、分、覺(jué)而為體，性之為能，通體、理、分、覺(jué)而為能；性之為理，通體、能、分、覺(jué)而為理；性之為分，通體、能、理、覺(jué)而為分；性之為覺(jué)，通體、能、理、分而為覺(jué)。故任一義皆是具體的普遍，非抽象的普遍[13]。質(zhì)言之，五義或五種名稱不過(guò)是不同角度或不同語(yǔ)境之言說(shuō)而已，其所指不二。

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二、“性體”的概念、性質(zhì)及其分際

在牟宗三，討論“性”的目的是推出“性體”概念。如前所述，“性體”為“性”之五義之一，其乃由“體萬(wàn)物”而有之名，且“性之為體，通能、理、分、覺(jué)而為體”，“皆通其他諸義”。實(shí)際上，所謂“性體”，與“心體”為“心”的“充其極”一樣，乃“性”之“充其極”。他說(shuō)：“心即是‘道德的本心’，此本心即是吾人之性。……心體充其極，性體亦充其極?！盵14]質(zhì)言之，“性體”與“性”并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別，只是因?yàn)椤靶浴敝绑w萬(wàn)物”或“充其極”，方有了“性體”之名。因此，可以說(shuō)“性”就是“性體”?！按诵员旧砭褪求w，故曰‘性體’?！盵15]

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進(jìn)而，“性體”為由道德進(jìn)路所呈顯的概念，且是道德實(shí)踐的“先天根據(jù)”或“超越根據(jù)”。就此來(lái)講，“性體”乃中國(guó)哲學(xué)所獨(dú)論者，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)不講“性體”，所論道德實(shí)踐根據(jù)不過(guò)是說(shuō)明現(xiàn)象的抽象概念。牟宗三的意思是，“性體”概念是“與道德實(shí)踐使人成一道德的存在生關(guān)系者”，且是“作為道德實(shí)踐之根據(jù)、能起道德之創(chuàng)造”的實(shí)體[16]。

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就內(nèi)容來(lái)講，“性體”不是“知性之知”，而屬“德性之知”?！爸灾笔腔凇敖?jīng)驗(yàn)與材料”而抽象、概括的知識(shí)系統(tǒng)，而“德性之知”乃“性體”“本身之真實(shí)化的內(nèi)容”，即“性體”自身“體證”“呈現(xiàn)”所成的“德性人格底真實(shí)生命系統(tǒng)”[17]。具體來(lái)講，“性體”作為“德性之知”，其內(nèi)容為“四目”或“四德”——“仁”“義”“禮”“智”?！拔覀儭彰献拥乃枷胂蚯斑M(jìn)……可以說(shuō)仁義禮智是性體之四目，或曰四德。并且也就是行為上的四條道德律。”[18]“四目”或“四德”即是四條“道德律”。既言“道德律”，它們便必須具有普遍性、必然性，否則不足以成為“道德律”。牟宗三認(rèn)為，“四目”的普遍性、必然性來(lái)自“性體”，因?yàn)椤靶泽w”是普遍的、必然的，故“據(jù)性體而建立的道德律是普遍的、必然的”[19]。

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談到“性體”的普遍性、必然性，便涉及到了“性體”的性質(zhì)。所謂“性體”的性質(zhì)，乃“性體”概念的進(jìn)一步揭示，也是討論“性體如何可能”的關(guān)鍵。就“性體如何可能”講，性質(zhì)問(wèn)題與概念問(wèn)題一樣均為關(guān)鍵問(wèn)題，甚至比概念問(wèn)題還要重要。

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牟宗三認(rèn)為，“性體”具有六個(gè)方面的性質(zhì)。其一，“性體”是“實(shí)有”，不是佛教的“空”，不是道家的“無(wú)”，與西方哲學(xué)的“實(shí)有”相似但不同。佛教教人“如何觀空”，以“去掉這個(gè)實(shí)有”;道家“處于實(shí)有與非實(shí)有之間”，“無(wú)‘是什么’(存在)之問(wèn)題”;西方哲學(xué)肯定“實(shí)有”，“實(shí)有”為“存有”“存在之存在性”，進(jìn)而教人“如何把握實(shí)有”;儒家亦肯定“實(shí)有”，“實(shí)有”為“性體”之“創(chuàng)造性”，進(jìn)而教人“通過(guò)道德意識(shí)來(lái)把握實(shí)有”[20]。其二，“性體”不僅是“實(shí)有”，而且是“實(shí)體”?！靶泽w”不是如“本質(zhì)”(essence)等“類概念”，不是方法學(xué)上的概念，而是“能起道德創(chuàng)造之‘創(chuàng)造實(shí)體’(creative reality)”[21]。實(shí)際上，“性體”“實(shí)體”只是“言之分際有異”，“其為體之實(shí)義則不能有異”：前者“就其具于個(gè)體之中而為其體言”，后者“就其統(tǒng)天地萬(wàn)物而為其體言”[22]。其三，“性體”是超越的，具有普遍性、必然性?！叭寮抑苯訌男泽w入手，主張道德法則是性體的展現(xiàn)，性體與道體為一；道體乃乾坤萬(wàn)有之源，其先驗(yàn)性因此不言而喻，故隨性體而來(lái)的道德法則自然也就分有了這種先驗(yàn)性?！盵23]這里，“先驗(yàn)性”對(duì)應(yīng)“超越性”，而“超越性”即普遍性、必然性。具體來(lái)講，牟宗三以道德感可以“上下其講”和“十字打開(kāi)”來(lái)解釋超越性。所謂“下講”，指道德感落于實(shí)然層面，當(dāng)然不能建立普遍的、必然的道德律；所謂“上講”，指將道德感提到超越層面，體現(xiàn)于“性體”，普遍的、必然的道德律便可以建立?！吧现v”“下講”全幅展開(kāi)，即是“十字打開(kāi)”[24]。其四，“性體”是真實(shí)的。所謂真實(shí)，意指“性體”不是抽象的、純粹的普遍，而是具體的普遍，“性體”因“具體”而真實(shí)。具體來(lái)講，“性體”所以為真實(shí)，從本體來(lái)講，它是本體的“呈現(xiàn)”;從工夫來(lái)講，“性體”可以在實(shí)踐中“體證”。不過(guò)，體證是逐步完成的，由“分證”而“滿證”[25]。其五，“性體”具有創(chuàng)生性?！靶泽w”為“實(shí)體”，而“實(shí)體”為“于穆不已”的天命實(shí)體，故“性體”亦具創(chuàng)生性，只不過(guò)“性體”乃“道德創(chuàng)生之‘實(shí)體’”[26]。在此意義下，故而可言“性體”乃“實(shí)現(xiàn)之理”。其六，“性體”具有無(wú)限性?！叭爽F(xiàn)實(shí)上當(dāng)然是有限的存在，但可以因此無(wú)限性的超越者以為體而顯其創(chuàng)造性，因而得有一無(wú)限性。這正是理想主義之本質(zhì)?！盵27]“性體”之無(wú)限性是指它不限于人類，不限于道德界，乃“涵蓋乾坤”“為一切存在之源”?！靶泽w既是絕對(duì)而無(wú)限地普遍的，所以它雖特顯然于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無(wú)涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而成，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因而有其存在。所以它不但創(chuàng)造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不已，它亦創(chuàng)生一切而為一切存在之源，所以它是一個(gè)‘創(chuàng)造原則’?！盵28]

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為了說(shuō)明“性體”的性質(zhì)，牟宗三還討論了“性體”與相關(guān)概念的分際。不過(guò)，他討論分際問(wèn)題的根本目的是逼顯出“圓教模型”，從而為其道德的形上學(xué)之可能提供根據(jù)。

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關(guān)于分際，牟宗三討論了多個(gè)概念，但以“性體”與“心體”“仁體”“道體”為主，故三者分際可為代表，亦可反映“圓教模型”之要旨。

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關(guān)于“性體”與“心體”，牟宗三的論證邏輯是：“心”乃“彰著性之所以為性者”[29]，故“心性是一”，而“性體”“心體”分別為“性”“心”之“充其極”，故“性體”“心體”亦為一。他說(shuō)：“性即是道，性外無(wú)道；心即是理，心外無(wú)理。性、道(亦曰性、天)是道德的亦是宇宙性的性、道，心、理是道德的亦是宇宙性的心、理；而性、道與心、理其極也是一，故吾人亦總性體心體連稱。”[30]關(guān)于“性體”與“仁體”，其間的關(guān)系是：“性體”“即存有即活動(dòng)”，具有創(chuàng)生之大用；“仁”可彰著而證實(shí)“性體”，故“仁”亦是“仁體”[31]。關(guān)于“性體”與“道體”，牟宗三認(rèn)為，“道體”是萬(wàn)物存在的超越根據(jù)；它就“總天地萬(wàn)物”本體言，是“天命實(shí)體”，為“創(chuàng)生之道”?！靶泽w”是道德創(chuàng)造的超越根據(jù)；它就個(gè)體言，是“道德才能”，起“道德創(chuàng)造”作用?！皠?chuàng)造性”使“道體”與“性體”契合，然而，二者并非兩層而為一層，它們均可從“實(shí)然”“當(dāng)然”兩個(gè)角度講——從宇宙生化現(xiàn)象講，是“實(shí)然”，服從自然因果律；從創(chuàng)造之源講，是“當(dāng)然”，服從意志因果律?！氨拘男泽w或于穆不已之道體性體是寂感真幾，是創(chuàng)造之源，是直貫至宇宙之生化或道德之創(chuàng)造。自宇宙生化之氣之跡上說(shuō)以及自道德創(chuàng)造所引申之行為之氣之跡上說(shuō)，是實(shí)然、自然，是服從自然因果律，但自創(chuàng)造之源上說(shuō)，則是當(dāng)然，是服從意志因果的。如是，則這種契合是很直接而自然的?！盵32]基于上述，牟宗三認(rèn)為，“講到最后，心性、性體、道體、知體(良知之知)都是一體?？陀^地就其創(chuàng)造萬(wàn)物而言，曰道體；落于人，則曰性體?！\(chéng)體、性體、仁體、易體、敬體、神體等通通為一。這些名詞是隨不同的分際而建立，其實(shí)只是一個(gè)。”[33]

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在牟宗三看來(lái)，“性體”“心體”“仁體”“道體”等“通通為一”，即對(duì)“圓教模型”的契合。就《中庸》“率性之謂道，修道之謂教”講，借用佛教的說(shuō)法，“教”有“別教”與“圓教”之分?！皥A教”指究竟圓滿之教，“別教”指非究竟圓滿之教。具體來(lái)講，以“主觀性原則”為主者為“別教”，以“主客觀性統(tǒng)一原則”即“心性為一”為主者為“圓教”。所謂“圓教模型”，關(guān)鍵在“圓”，而“圓”乃“心性為一”即“一本義”?！皥A教模型”在儒學(xué)史上由程明道首先發(fā)明，胡五峰繼而予以發(fā)揚(yáng)。牟宗三說(shuō)：“道體、性體、誠(chéng)體、敬體、神體、仁體，乃至心體，一切皆一?！鞯朗谴恕ǘ恢煨驼?，故明道之‘一本’義乃是圓教之模型。……南渡后，胡五峰是第一個(gè)消化者。五峰……承明道之圓教模型，而言以心著性、盡心成性，以明心性之所以為一為圓者。”[34]

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三、“性體”的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)

由上述建構(gòu)，“性體”具備了“圓教模型”性質(zhì)，繼而牟宗三又討論了“性體”的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。如前所述，牟宗三認(rèn)為道德感須“上下其講”即“十字打開(kāi)”。就此來(lái)講，上述兩部分內(nèi)容探討的“性體”具備“圓教模型”的性質(zhì)，屬于“上講”。要完成“圓教”之建構(gòu)，還必須要“下講”，否則“上下其講”便不完全，也不足稱“十字打開(kāi)”?！靶泽w”的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)主要是對(duì)“性體”的“下講”。

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首先，“性體”是呈現(xiàn)，不是假設(shè)。依康德哲學(xué)，“物自身”因超越人的理性，無(wú)論是理論理性，還是實(shí)踐理性，都只能是一種“設(shè)準(zhǔn)”、一種假設(shè)。進(jìn)而，“意志自由”作為“物自身”的本質(zhì)屬性，亦必是一種“設(shè)準(zhǔn)”。在牟宗三，“物自身”是一個(gè)價(jià)值概念，與“良知”“性體”同體，它不是假設(shè)，而是呈現(xiàn)。而且，這是由儒家傳統(tǒng)尤其是宋明儒家的理論開(kāi)發(fā)早已揭明的、毋庸置疑的“事實(shí)”。他說(shuō)：“依原始儒家的開(kāi)發(fā)及宋、明儒者之大宗的發(fā)展，性體心體乃至康德所說(shuō)的自由、意志之因果性，自始即不是對(duì)于我們?yōu)椴豢衫斫獾囊粋€(gè)隔絕的預(yù)定，乃是在實(shí)踐的體證中的一個(gè)呈現(xiàn)。”[35]具體來(lái)講，所謂“性體”呈現(xiàn)，不僅指“朗現(xiàn)”事物，而且“朗現(xiàn)”自身——“既朗照并朗現(xiàn)物之在其自己，亦反照其自身而朗現(xiàn)其自身。”[36]

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既然“性體”是呈現(xiàn)，它便“只有隱顯，并無(wú)生滅”[37]。即不可以有無(wú)、生滅討論“性體”，只能以隱微或顯明來(lái)言說(shuō)，更不能以“發(fā)不發(fā)”來(lái)言說(shuō)“性體”，因?yàn)椤鞍l(fā)不發(fā)”只就“氣之動(dòng)靜”言說(shuō)，而“性體”為形而上本體，不屬于形而下之氣[38]。那么，何以說(shuō)“性體”是呈現(xiàn)呢?

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其次，“性體”之所以是呈現(xiàn)，在于它本身即是創(chuàng)造。或者說(shuō)，“性體”本身即是“創(chuàng)造之真幾”?！靶泽w心體不只是在實(shí)踐的體證中呈現(xiàn)，亦不只是在此體證中而可被理解，而且其本身即在此體證的呈現(xiàn)與被理解中起作用，起革故生新的創(chuàng)造的作用，此即是道德的性體心體之創(chuàng)造?！盵39]“性體”作為“創(chuàng)造之真幾”，它具有“革故生新的創(chuàng)造的作用”，故而才可在實(shí)踐中呈現(xiàn)，也可在實(shí)踐中被理解。歷史地看，“性體”這樣一種創(chuàng)造性即《詩(shī)經(jīng)》所言“維天之命，于穆不已”。關(guān)此，鄭玄箋曰：“命猶道也。天之道于乎美哉!動(dòng)而不止，行而不已?！薄熬S天之命，于穆不已”乃“性體”本身即創(chuàng)造之絕好的說(shuō)明。正因?yàn)槿绱?，牟宗三將其稱為了解“性體”之“法眼”?！啊S天之命，于穆不已’是先秦儒家發(fā)展其道德形上學(xué)所依據(jù)之最根源的智慧，亦是了解其言道體、性體之法眼。”[40]所謂“法眼”，為對(duì)佛教概念的借用，指能夠認(rèn)識(shí)事物本性的能力。

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換言之，“性體”是“即存有即活動(dòng)”的。具體來(lái)講，“性體”是形而上的存有，但“能妙運(yùn)萬(wàn)物而起宇宙生化與道德創(chuàng)造之大用”，故是“即存有即活動(dòng)”的；“心體”是形而上的“寂感真幾”，是“動(dòng)而無(wú)動(dòng)”之動(dòng)，“能妙運(yùn)萬(wàn)物而起宇宙生化與道德創(chuàng)造之大用”，故是“即活動(dòng)即存有”的；而“性體”與“心體”為一，故“性體”既可言“即存有即活動(dòng)”，亦可言“即活動(dòng)即存有”[41]。進(jìn)而，能否認(rèn)識(shí)“性體”是“即存有即活動(dòng)”的，不僅意味著是否具備認(rèn)識(shí)事物本性的“法眼”，而且意味著宋明儒學(xué)的不同分系——具備此“法眼”，認(rèn)識(shí)到“性體”是“即存有即活動(dòng)”的，便是宋明儒學(xué)之正宗；否則，認(rèn)為“性體”乃“只存有而不活動(dòng)”，便是宋明儒學(xué)之旁枝。前者指“五峰、蕺山系”和“象山陽(yáng)明系”，后者指“伊川、朱子系”[42]。這里，所謂“正宗”，指對(duì)原始儒學(xué)古義的“呼應(yīng)”“回歸”，所謂“旁枝”，指對(duì)原始儒學(xué)古義的“歧出”或“另開(kāi)一傳統(tǒng)”[43]。

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再次，“性體”之創(chuàng)造乃真正的創(chuàng)造。依牟宗三所論，創(chuàng)造可以分為四類：第一類為生物學(xué)的生命創(chuàng)造。此為“實(shí)然”的生命本能，故不是真能創(chuàng)造。第二類是天才生命的創(chuàng)造。此類創(chuàng)造的基礎(chǔ)仍是“實(shí)然”的生命本能，而且隸屬于天才之生命的特殊機(jī)能——“才性”。第三類指“性體”的道德創(chuàng)造。這類創(chuàng)造為道德生命、精神生命的創(chuàng)造，它不隸屬于特殊機(jī)能，“性體”本身就是創(chuàng)造性，故是真正的創(chuàng)造。第四類指上帝的創(chuàng)造。此類創(chuàng)造的實(shí)質(zhì)乃“性體”之道德創(chuàng)造，與第三類創(chuàng)造的實(shí)質(zhì)相同[44]。質(zhì)言之，唯有精神生命之創(chuàng)造方為真正的創(chuàng)造，而“性體”之創(chuàng)造即為此類創(chuàng)造。

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“性體”之道德創(chuàng)造的具體內(nèi)容。在牟宗三看來(lái)，“性體”之道德創(chuàng)造呈現(xiàn)為四個(gè)方面，分別是：一、“消化非理性的成分”;二、“培育圣賢氣象”;三、“開(kāi)展圣賢德業(yè)”;四、“遍潤(rùn)一切而不遺”。他說(shuō)：“性體心體在個(gè)人的道德實(shí)踐方面的起用，首先消極地便是消化生命中一切非理性的成分，不讓感性的力量支配我們；其次便是積極地生色踐形、睟面盎背，四肢百體全為性體所潤(rùn)，自然生命底光彩收斂而為圣賢底氣象；再其次，更積極地便是圣神功化，仁不可勝用，義不可勝用，表現(xiàn)而為圣賢底德業(yè)；最后，則與天地合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉兇，性體遍潤(rùn)一切而不遺。性體心體在這樣體證之呈現(xiàn)中的起用便是以前所謂‘繁興大用’，用今語(yǔ)說(shuō)，則是所謂‘道德的性體心體之創(chuàng)造’?！盵45]

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再次，“性體”全部呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)的境界。在牟宗三，“性體”是步步呈現(xiàn)了，也是步步體證的；“性體”一旦全部呈現(xiàn)，自然界不再是事實(shí)界，而成為價(jià)值界；不再是知識(shí)系統(tǒng)的對(duì)象，而是價(jià)值系統(tǒng)的對(duì)象?！佰`仁盡性到化的境界、‘成于樂(lè)’的境界，道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到‘自然’上來(lái)而不見(jiàn)其‘有向性’，而亦成為無(wú)向之目的、無(wú)目的之目的，而‘自然’亦不復(fù)是那知識(shí)系統(tǒng)所展開(kāi)的自然，而是全部融化于道德意義中的‘自然’，為道德性體心體所通徹了的‘自然’?！盵46]這段引文的核心意思是：“性體”全部呈現(xiàn)即是“性體”之實(shí)現(xiàn)，而一旦“性體”自我實(shí)現(xiàn)，“道德意志”本有的“有向性”“目的性”為“無(wú)向性”“無(wú)目的性”;自然界也不再是純粹的事實(shí)界，不再是知識(shí)對(duì)象，而轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂械赖乱饬x的“價(jià)值界”，成為價(jià)值對(duì)象。因此，事實(shí)界與價(jià)值界便實(shí)現(xiàn)了溝通。

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兩界溝通之后的境界是一種“化的境界”，是一種“成于樂(lè)”的境界，為一種“諧和藝術(shù)的境界”。此境界即是孔顏之樂(lè)或曾點(diǎn)之樂(lè)的境界?！叭寮业木袷强鬃铀f(shuō)的‘興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。’經(jīng)過(guò)了嚴(yán)整的道德意識(shí)之支柱(立于禮)，最后亦是‘樂(lè)’的境界，諧和藝術(shù)的境界(成于樂(lè))。但這必須是性體、心體、自由、意志之因果性徹底呈現(xiàn)后所達(dá)到的純圓熟的化的境界、平平的境界，而不是以獨(dú)立的美的判斷去溝通意志因果性與自然因果性。”[47]牟宗三所強(qiáng)調(diào)的是，這種“成于樂(lè)”的境界是“性體”全部呈現(xiàn)即實(shí)現(xiàn)的結(jié)果。

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最后，“性體”之全部呈現(xiàn)即實(shí)現(xiàn)，源于人的“滿證”，而“滿證”意味著道德的形上學(xué)的完成。“性體”之呈現(xiàn)與人的體證是二而一的關(guān)系。經(jīng)由人之體證，“性體”因?yàn)椤皾M證”而“朗現(xiàn)”，而“滿證”和“朗現(xiàn)”便證明“性體”不僅是人類本體，亦不僅是一切理性本體，而為整個(gè)宇宙萬(wàn)物的本體。進(jìn)而，“性體”為宇宙萬(wàn)物本體意味著，它不僅是道德實(shí)踐的根據(jù)，亦是宇宙萬(wàn)物的根據(jù)?！霸隗w證中如此呈現(xiàn)如此起用之性體自始即不限于人類而單為人類之性體，或甚至亦不限于康德所說(shuō)一切理性的存在，而是頓時(shí)即通‘天地之性’‘天地之中’，而為宇宙萬(wàn)物之性體，因而亦就是宇宙萬(wàn)物的本體、實(shí)體，此是絕對(duì)地普遍的，亦是道德實(shí)踐上絕對(duì)地必然的。”[48]質(zhì)言之，道德界與自然界之溝通，意味著“道德的形上學(xué)”之徹底完成，儒家完成了康德欲實(shí)現(xiàn)而未實(shí)現(xiàn)之理想?！叭寮椅┮蛲ㄟ^(guò)道德性的性體心體之本體宇宙論的意義，把這個(gè)性體心體轉(zhuǎn)而為寂感真幾之‘生化之理’，而寂感真幾這生化之理又通過(guò)道德性的性體心體之支持而貞定住其道德性的真正創(chuàng)造之意義，它始打通了道德界與自然界之隔絕。這是儒家‘道德的形上學(xué)’之徹底完成?！盵49]牟宗三強(qiáng)調(diào)，康德于此則不侔，他通過(guò)美的判斷將存在界與價(jià)值界溝通起來(lái)，未能理解“性體”之為“呈現(xiàn)”，故只止步于“道德的神學(xué)”，未能真正完成道德的形上學(xué)建構(gòu)。在牟宗三，道德的形上學(xué)的完成即“圓教模型”的實(shí)現(xiàn)。

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結(jié)?語(yǔ)

由牟宗三對(duì)“性體”概念的建構(gòu)，吾人可得到如下啟示。

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其一，概念創(chuàng)新對(duì)于哲學(xué)建構(gòu)具有非常之重要性。概念創(chuàng)新是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)和前提?！皩?shí)際上，核心論題的探討是通過(guò)概念來(lái)承載和表現(xiàn)的。因此，當(dāng)一種新的理論開(kāi)始用來(lái)解釋生活時(shí)，其原有的占統(tǒng)治地位的詞語(yǔ)和方式也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系統(tǒng)?！盵50]哲學(xué)不僅需要以概念來(lái)表達(dá)，而且需要通過(guò)概念來(lái)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新。黑格爾說(shuō)：“揭示出理念各種形態(tài)的推演和各種范疇在思想中的、被認(rèn)識(shí)了的必然性，這就是哲學(xué)自身的課題和任務(wù)。”[51]這里，“理念”通過(guò)概念表達(dá)，故“理念”亦可歸結(jié)為概念。金岳霖也曾說(shuō)：“哲學(xué)是概念的游戲?！軐W(xué)本來(lái)就是這樣的一門學(xué)問(wèn)?！盵52]張岱年更加明確地指出：“哲學(xué)系統(tǒng)都是理論系統(tǒng)，亦即概念范疇的系統(tǒng)。凡理論系統(tǒng)必以一個(gè)范疇或一組范疇為其最基本的范疇。哲學(xué)系統(tǒng)之不同，即在于其所設(shè)定之基本范疇之不同?！盵53]這些說(shuō)法都表明了概念之于哲學(xué)建構(gòu)的重要性，而牟宗三對(duì)“性體”概念的建構(gòu)則為這些說(shuō)法的注腳或?qū)嵶C。“性體”概念與“心體”概念一樣，為牟宗三道德的形上學(xué)的基石，其建構(gòu)對(duì)儒家哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)哲學(xué)都有貢獻(xiàn)。反過(guò)來(lái)講，牟宗三道德的形上學(xué)得以完成，其對(duì)儒家哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)哲學(xué)的貢獻(xiàn)在一定角度上都端賴于“性體”“心體”概念的建構(gòu)。

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其二，概念創(chuàng)新有其基本規(guī)則。概念創(chuàng)新之于哲學(xué)建構(gòu)非常重要，但并不意味著哲學(xué)概念可以隨意建構(gòu)，而是有其基本規(guī)則的。這些基本規(guī)則包括：其一，概念建構(gòu)必須有理論的“實(shí)用性”。概念建構(gòu)必須針對(duì)某個(gè)具體哲學(xué)問(wèn)題而提出，必須能夠解釋、解決這個(gè)具體哲學(xué)問(wèn)題。既針對(duì)、又解決哲學(xué)問(wèn)題，這便是理論的“實(shí)用性”。其二，概念的定義。任何哲學(xué)概念建構(gòu)首先必須要下一個(gè)明確的、周延的、無(wú)歧義的定義。其三，概念的可能性?？赡苄苑謨煞N情況：一是對(duì)概念在預(yù)定原則上的滿足；二是對(duì)概念“在真實(shí)性呈現(xiàn)上的滿足”[54]。依牟宗三的說(shuō)法，康德哲學(xué)甚至整個(gè)西方哲學(xué)所遵循的是前者，即“在預(yù)定原則上的滿足”，儒家哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)所遵循的是后者。無(wú)論哪種可能性，可能性的論證都是概念建構(gòu)所必需的。其四，充分地汲取哲學(xué)史的資源。概念建構(gòu)或是“新瓶裝老酒”，或者“新瓶裝新酒”?！靶缕垦b老酒”固然需要哲學(xué)史資源，即便是“新瓶裝新酒”亦不可離卻哲學(xué)史資源。由這些基本規(guī)則分析，牟宗三對(duì)“性體”概念的建構(gòu)，不僅于中國(guó)哲學(xué)主體性有“實(shí)用性”，而且對(duì)于將康德“物自身”轉(zhuǎn)化為“性體”有實(shí)用性。進(jìn)而，他既給出其定義，亦論證了其可能性，而這些均是基于儒家哲學(xué)史資源而完成的。

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其三，在中西哲學(xué)對(duì)照中凸顯中國(guó)哲學(xué)主體性。無(wú)論從中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建立角度講，還是從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展角度看，中西哲學(xué)對(duì)照、比較仍是中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新的一個(gè)重要語(yǔ)境。在這個(gè)語(yǔ)境之下，不僅可以從對(duì)照、比較中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題意識(shí)，而且可以為中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新提供資源、方法，更重要的在于可提供“創(chuàng)新意識(shí)”。牟宗三因其對(duì)“性體”概念乃至整個(gè)道德的形上學(xué)的建構(gòu)，被稱為“世界水準(zhǔn)的大哲學(xué)家”，其問(wèn)題意識(shí)和創(chuàng)新意識(shí)在很大程度上就源于康德哲學(xué)。進(jìn)而，由牟宗三對(duì)“性體”概念建構(gòu)推展開(kāi)來(lái)不難發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)盡管有諸多不同，但共同點(diǎn)是主要的、根本的。所謂“主要的”，指問(wèn)題意識(shí)、論證邏輯、學(xué)術(shù)地位、社會(huì)貢獻(xiàn)等哲學(xué)基本問(wèn)題都是相似甚至相同的。所謂“根本的”，指無(wú)論是就國(guó)內(nèi)講的儒、道、佛，還是就國(guó)際講的中、西、印，其哲學(xué)在根本上都是相同的，因?yàn)樗鼈兪紫榷紝儆谡軐W(xué)這門學(xué)問(wèn)，而非分屬不同的學(xué)問(wèn)。就此而言，牟宗三所建構(gòu)的“性體”概念，既是“中國(guó)哲學(xué)”的，亦屬于“哲學(xué)”的；“中國(guó)哲學(xué)”體現(xiàn)出的是中國(guó)哲學(xué)的主體性，“哲學(xué)”體現(xiàn)出的是它的普遍性。

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注釋
[1]蔡仁厚：《牟宗三先生學(xué)思年譜》，《牟宗三先生全集》(32)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第58頁(yè)。
[2][3]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第373頁(yè)，第43頁(yè)。
[4]《牟宗三先生全集》(9)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第159-164頁(yè)。
[5][6][7][8][9][10][11]《牟宗三先生全集》(2)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第1頁(yè)，第1頁(yè)，第2頁(yè)，第57頁(yè)，第65頁(yè)，第1-2頁(yè)，第2頁(yè)。
[12][13]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第590-591頁(yè)，第591頁(yè)。
[14][16][17][21][22][24]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第44-45頁(yè)，第41頁(yè)，第176-177頁(yè)，第43頁(yè)，第33頁(yè)，第131頁(yè)。
[15]《牟宗三先生全集》(21)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第66頁(yè)。
[18][19]《牟宗三先生全集》(25)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第557頁(yè)，第558頁(yè)。
[20]《牟宗三先生全集》(3)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第8頁(yè)。
[23]程志華：《牟宗三哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2009年版，第111-112頁(yè)。
[25][26][29][30][31][32]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第175頁(yè)，第33頁(yè)，第44頁(yè)，第186頁(yè)，第45頁(yè)，第120頁(yè)。
[27][28]《牟宗三先生全集》(20)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第465-466頁(yè)，第246頁(yè)。
[33]《牟宗三先生全集》(29)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第433-434頁(yè)。
[34][35][37][38][39][40][41][42][43]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第47-49頁(yè)，第184頁(yè)，第192頁(yè)，第401頁(yè)，第185頁(yè)，第424頁(yè)，第45頁(yè)，第52-53頁(yè)，第34、63頁(yè)。
[36]《牟宗三先生全集》(21)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第47頁(yè)。
[44][45][46][47][48][49]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第185頁(yè)，第185頁(yè)，第183頁(yè)，第183頁(yè)，第186頁(yè)，第187頁(yè)。
[50]程志華：《牟宗三哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2009年版，第504頁(yè)。
[51][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第一卷)，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第33-34頁(yè)。
[52]馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年版，第198頁(yè)。
[53]《張岱年全集》(3)，河北人民出版社，1996年版，第8頁(yè)。
[54]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第175頁(yè)。
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