【張倩茹】羅欽順與明代中期理學學派的交鋒
羅欽順與明代中期理學學派的交鋒
作者：張倩茹(中國社會科學院)
來源：《中國哲學史》2025年第1期
摘要：在明代中期理學學派對峙的歷史語境下，羅欽順先后就格物、良知、儒釋等問題與王陽明、歐陽德、湛若水等同時期學者展開了爭論。對于王陽明，羅欽順就格物的詮釋方式與詮釋邏輯提出了批評；對于歐陽德，羅欽順就良知與知覺的關系進行了質疑；對于湛若水，羅欽順就陳白沙是否為禪學產生了爭辯。這些學術爭論在時間、主題、立場、觀點等方面都與羅欽順《困知記》的成書與內容有所對應。在羅欽順的學思歷程中，他與同時期理學各派的交鋒及《困知記》的寫作、刊行，構成了兩條獨立并行又相互促進、互為補充的重要線索。
關鍵詞：羅欽順 格物 學派爭論 天理 《困知記》
羅欽順多次以朱子學立場與同時期陽明學派、甘泉學派的理學家進行學術爭論，其中最具代表性的是其與陽明、陽明弟子歐陽德、湛若水等學者圍繞格物內外、儒釋之辨等主題而進行的爭論。將這些學術爭論的時間線、觀點傾向與《困知記》諸卷進行對照，可以明確發(fā)現(xiàn)二者之間的對應關系。目前，學界已從哲學史的視角對羅欽順的理氣論、心性論等進行了充分探討，從儒學史視角出發(fā)的相關研究則為數(shù)不多，將其放在明代中期這一具體歷史語境下的觀察更是少見。[1]本文梳理羅欽順與同時期其他學派理學家的重要學術爭論，并將這些爭論與其代表作《困知記》進行對照，以窺明代中期理學學派交鋒的細節(jié)。
一、“庚辰格物”與“戊子三疑”：羅欽順對陽明格物論的批評
在羅欽順與陽明學派的爭論中，尤以其與陽明本人的爭論最具代表性。羅欽順曾作《與王陽明書》兩通，一通作于正德十五年（1520，庚辰），陽明復以《答羅整庵少宰書》;一通作于嘉靖七年（1528，戊子），未及寄出陽明已下世。羅欽順與陽明的往復爭論，其焦點正落在格物上，這也是二人乃至朱子學派與陽明學派間最為明顯、最為本質、也最為無法調和的差異。
（一）“庚辰格物”：詮釋方式的批評
羅欽順對陽明格物論的批評可追溯至正德十五年。是年，陽明將其所著《大學古本旁釋》寄付羅欽順，作為堅定的朱子學者，羅欽順難以認同陽明對朱子《大學》詮釋的顛覆，遂作《與王陽明書》駁之，就陽明對格物的詮釋方式進行了集中批評。陽明以“人之為學但當求之于內，而程朱格物之說不免求之于外”[2]，故復《大學》古本而削朱子補傳。對此，羅欽順引顏子嘆夫子“博我以文”，認為“文”這一概念顯然對應外在之博學，程朱對于外求的強調與孔門圣教并無抵牾。相反，若如陽明所主，為學不資外求，則《大學》八條目中止言“正心”“誠意”兩項即可，而《大學》文本卻明確強調格物工夫，是故格物一項不可輕忽，為學之事須資外求。以陽明之邏輯，若將物向內虛化、以意統(tǒng)攝，則格物的成就必然意味著正心、誠意的同時成就，如此一來，而正心、誠意二條目本身也就陷入了堆疊無用的尷尬境地。接著，羅欽順話鋒一轉，試圖以陽明之矛攻陽明之盾。陽明這樣詮釋“格物”：“物者意之用也，格者正也，正其不正以歸于正也?！保ā独е洝犯戒洝杜c王陽明書》，第142頁）根據這一邏輯，羅欽順以“事親”為例進行代入：“意用于事親，即事親之事而格之，正其事親之事之不正者以歸于正，而必盡夫天理?！保ㄍ希┰诹_欽順看來，這樣的詮釋方式可謂迂曲難明。
討論了《大學》八條目的并列關系后，羅欽順隨即引出了此信的核心觀點，也是其格物說的重要組成部分：“所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一?！保ā独е洝犯戒洝杜c王陽明書》，第143頁）關于羅欽順的格物說，學界的討論多集中于內外之辨上，較少觸及“即殊而見一”這一過程性的工夫。在羅欽順看來，陽明以“意之用”解物，是對于物這一概念的窄化與平板化。吾身與萬物固然皆為一體，物我固然皆統(tǒng)攝于一理，但格物之主體，即人在天資稟賦上的差異性催生了一體、一理內部的復雜性。陽明將物統(tǒng)攝于內在的“意”范疇中，過度強調一以貫之的通徹境界，卻消解了物的分殊性，缺少了從殊至一的具體過程，反而使形而上的“一”境界不夠圓融了。實際上，羅欽順與陽明對于“一”境界的追求在某種程度上是相似的，其差別在于羅欽順通過格物將殊自然地轉化為一，陽明則直接將殊涵攝于一之內，消解了萬物之分殊，更消解了格物與理一分殊的邏輯關系。對此，羅欽順直接指陽明為禪云：“凡為禪學之至者，必自以為明心見性，然于天人物我，未有不二之者，是可謂之有真見乎?”（同上）
（二）“戊子三疑”：詮釋邏輯的批評
在庚辰《與王陽明書》中，羅欽順對陽明的批評重心落在其對格物的詮釋方式上，這也構成了羅欽順批評陽明思想的核心部分。對于羅欽順的批評，陽明復以《答羅整庵少宰書》，卻并未直面理一分殊的質疑，而是繼續(xù)強調天人物我無二的工夫進路，這顯然無法說服羅欽順。因此8年后羅欽順再次致信王陽明，是為戊子《與王陽明書》。信中，羅欽順仍然以格物為中心，對陽明格物論提出了三項質疑。與庚辰的格物批評類似，羅欽順的戊子格物三疑同樣以“即殊而見一”為指導思想，這也體現(xiàn)了其理氣論與格物論的一貫。
陽明《答羅整庵少宰書》云：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也?！保ā独е洝犯戒洠蹶柮鳌洞鹆_整庵少宰書》，第217頁）羅欽順的戊子格物首疑即針對此句展開。一方面，在陽明“格其心之物，格其意之物，格其知之物”中，存在“心之物”“意之物”“知之物”三物；另一方面，在陽明“正其物之心，誠其物之意，致其物之知”中，卻只存在一個物的意象。也就是說，陽明對于格致正誠關系的解讀，本身就是存在內部漏洞、難以自洽的。若物有三，則與陽明長期以來的格物論相悖；若物為一，則在陽明的理論體系中也未能明確對物這一概念進行精確定義，故而羅欽順以其“雖極安排之巧，終無可通之日”（《困知記》附錄《與王陽明書（又）》，第147頁），是為戊子三疑之一。
羅欽順的第二項質疑落在了陽明以意統(tǒng)物的主張上。對于陽明“意在于事親，即事親是一物。意在于事君，即事君是一物”（同上）的表述，羅欽順尚覺可通；然并非一切物皆可納入意的統(tǒng)攝范疇，如《論語》“子在川上”之嘆，如《中庸》“鳶飛戾天，魚躍于淵”之氣象，二者皆可歸為物類，卻亦為超然境界，更是沒有正與不正之分，故不可貿然統(tǒng)于意中，以免消解其超越性。這是說，羅欽順認為陽明所謂“物者意之用”在有限的范圍內是成立的，卻缺乏普適性，將物概念一律平面化、庸俗化，將其視為心本體的附庸，是為戊子三疑之二。
最后，羅欽順對陽明格物論中工夫的邏輯順序提出了質疑。他認為，根據陽明的邏輯，致吾心之良知（即致知）是事事物物皆得其理（即格物）的前置條件，想要達成格物，則先要使致知成立，即在邏輯順序上致知在前，格物在后。然而，《大學》中對于格物、致知二條目邏輯順序的表述卻為“致知在格物”“知至而后物格”，而非“格物在致知”“物格而后知至”?！爸轮诟裎铩薄爸炼笪锔瘛?，是將格物作為致知得以實現(xiàn)的條件，邏輯上格物在先，致知在后；相反，“格物在致知”“物格而后知至”，則是將致知作為格物得以實現(xiàn)的條件，邏輯上致知在先，格物在后。按照陽明的思路，《大學》對于格致的表述應為“格物在致知”而非“致知在格物”，應為“物格而后知至”而非“知至而后物格”。然而，《大學》經文中的表述卻恰好相反，這足以充分說明陽明對于格物與致知邏輯順序的解讀有所偏差。與此同時，羅欽順又同時舉出陽明“精察此心之天理，以致其本然之良知”與“正惟致其良知，以精察此心之天理”[3]二句，質疑其邏輯順序的自相矛盾：“天理也，良知也，果一乎，果非一乎?察也，致也，果孰先乎，孰后乎?”（《困知記》附錄《與王陽明書（又）》，第148頁）對于陽明《答顧東橋書（乙酉）》，羅欽順在本體與工夫層面都抓住了其邏輯漏洞，是為戊子三疑之三。
如前所言，羅欽順對陽明格物說的反駁大多圍繞著“即殊而見一”展開。陽明將物完全內化并統(tǒng)于意，是一種對萬物分殊的無視，亦導致其宇宙論的簡單化與平面化?！洞痤櫀|橋書（乙酉）》之所以屢次出現(xiàn)邏輯層面的漏洞自相矛盾，正是因為陽明對于理一分殊未能完全體認。實際上，格物論不僅是羅、王二人學術論爭中的焦點，同樣是明代中期朱子學派與陽明學派爭論、對峙的核心主題。
二、“誤認良知為天理”：羅欽順與歐陽德的爭論
作為明代中期理學學派爭論的深度參與者與這一時期最具權威的朱子學者，羅欽順與陽明學派的爭論不僅體現(xiàn)在與陽明本人的爭論當中，還體現(xiàn)在陽明下世之后與陽明弟子歐陽德的爭論上。羅欽順與歐陽德的爭論是羅、王格物之爭的延續(xù)與深化，也是明代中期朱王兩派理論體系在論爭中相互促進、不斷完善的表現(xiàn)。
羅欽順與歐陽德的論學通信集中于嘉靖十三年（1534）至嘉靖十四年（1535）。嘉靖十三年夏，歐陽德致書羅欽順論良知天理與易簡工夫。羅欽順于同年秋回信，是為《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》。信中，羅欽順按照歐陽德的行文順序對其觀點進行逐條反駁，主旨為批評其“誤認良知為天理”。根據羅欽順的回信，歐陽德原書可分為三段，首段申明良知即天理之說，次段討論學問思辨工夫，末段思考教學本原與后世學術之弊。在“良知即天理”一段，歐陽德首云“知覺與良知，名同而實異”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第153頁），復將儒門圣賢之言與釋氏諸經進行對比，頗覺二者宗旨迥異。然而，在羅欽順看來，這一結論多有未安：首先，孟子所謂“良”只是知的一種不慮即存的狀態(tài)，并非在知本身之外另有一個知，而歐陽德卻以發(fā)于四端之知為良知，以視聽言動之知為知覺，是將知割裂為二。同時，釋教《楞伽經》中有真識、現(xiàn)識與分別事識之分，真識即阿賴耶識，現(xiàn)識即末那識，分別事識即眼、耳、鼻、舌、身、意前六識。從這一角度來看，歐陽德對知的劃分與《楞伽經》對識的劃分實則出于同一邏輯：知覺為知視、聽、言、動，與分別事識相對應；良知則為知惻隱、羞惡、恭敬、是非，與真識相對應。羅欽順提出，歐陽德雖口口聲聲強調儒門圣賢與釋教宗旨判然相異，明其不肯以禪學自居，卻在實際為學為思中不自知地以禪自解，是陷入了陽儒陰釋的誤區(qū)。
接著，羅欽順直接批評了歐陽德所主張的“良知即天理”一說。歐陽德原信云：“天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理?！保ā独е洝犯戒洝洞饸W陽少司成崇一（甲午秋）》，第154頁）天性明覺渾然一體，良知所具即是天理，這是歐陽德本體論的核心觀點。然而，在羅欽順看來，“天性之真”為體，“明覺自然”為用；天性具于受生之初，明覺則發(fā)于既生之后，前者之體不可與后者之用相混淆。此處羅欽順援引諸經，試圖論證“天性之真”與“明覺自然”本是二物。在《禮記·樂記》中，“人生而靜，天之性”為天性之真，“感物而動，性之欲”為明覺自然；在《周易·系辭傳》中，“天下之至精”為天性之真，“天下之至神”為明覺自然；在《詩·大雅·烝民》中，“有物有則”為天性之真，“好是懿德”為明覺自然。接著，羅欽順又列舉孔子之“知道”“知德”，曾子之“知止”，子思之“知天”“知人”，孟子之“知性”“知天”，以其所言“知字皆虛，下一字皆實”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第155頁）。因此，在孔曾思孟的語境中，知皆有一個實體對象，其自身則非實而虛，非體而用，二者絕不可混淆為一。再者，對于知覺二字，大程更有“知是知此事，覺是覺此理”（同上）之明解，其同樣以知為虛，以事理為實，合于孔曾思孟。歐陽德以良知為天理，是混淆虛實體用、模糊處理本體與工夫的表現(xiàn)。此外，羅欽順在信中明言歐陽德輕視小程、朱子的格物論是因為其有礙于良知學。究其根源，羅欽順同樣將其歸因于歐陽德誤以良知為天理，于格物窮理一途有所輕忽。
羅欽順對歐陽德書信后兩段的批評同樣落在其“良知即天理”的主張上，卻是從工夫論角度入手。羅欽順認為，如果視良知與天理為一，則會導致“易簡在先，工夫居后，后則可緩”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第156頁）;如果重易簡而輕工夫、大良知而小格物，不僅會陷入輕視讀書、輕視經典的誤區(qū)，更可能流入告子“不得于言，勿求于心”[4]的邏輯。因此，同時期陽明的“致吾心之良知于事事物物”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第157頁）、湛若水的“天理只是吾心本體，豈可于事物上尋討”與歐陽德的“致其良知于日履之間，以達之天下”等論調，都是在未能充分理解程朱格物論的情況下貿然加以反駁，從而落入了告子似是而非的為學進路。
羅欽順此信作于嘉靖十三年八月，同年十月，歐陽德作回信《答羅整庵先生寄〈困知記〉》，就羅欽順的諸多質疑逐條自辯。關于知覺與良知，歐陽德將二者的關系解釋為知的一體兩面，如同“道心人心非有二心，天命氣質非有二性”，非知之體有二，而是知之用有二。關于“知”字的虛實體用，歐陽德則認為“字義固有兼虛實體用言者”[5]，認為良知之知、致知之知皆應作實體解。關于“良知即天理”的工夫論批評，歐陽德亦從工夫論角度再次內化格物，重申其師門之教。就此封回信而言，二人在本體論、工夫論、認識論層面都呈現(xiàn)出難以調和的矛盾。對此，羅欽順于翌年春的回信中不得不以詼諧的口吻表達其無奈：“詳味來書，詞雖若謙而所執(zhí)彌固。固以凝道，謙以全交，可謂兩得之矣?！保ā独е洝犯戒洝洞饸W陽少司成崇一（乙未春）》，第158頁）在這封書信中，羅欽順主要從兩個角度入手，試圖再次對歐陽德“良知即天理”的主張進行證偽。第一，羅欽順以“良知難作實體看”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（乙未春）》，第159頁）一句定下全文基調，通過大程《識仁篇》以良知良能需“存得，便合有得”（同上）來論證良知本非實體，需要存養(yǎng)工夫始得具備實體意義。第二，與正德十五年、嘉靖七年的兩封《與王陽明書》類似，羅欽順于此信中再次通過理一分殊證得良知與天理決非一物。在他看來，為學者應就天地萬物而講求其理，而此理“在天地則宰天地，在萬物則宰萬物，在吾心則宰吾身，其分固森然萬殊，然止是一理”（《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一（乙未春）》，第160頁）。在理一分殊的邏輯下，天地、萬物、吾心各具其理，此理是殊，故有天人萬物之分；此理是一，故能致中和，天地位而萬物育。若良知即為天理，理一分殊之邏輯則應同樣適用于良知，則山河大地、草木金石應皆具其良知，而這顯然為無稽之談。因此，天地萬物所具者為性為理而非良知，故而良知與天理決非一物。
對于“良知即天理”的批評，正是羅欽順致歐陽德兩封書信的要旨所在。在正德十五年、嘉靖七年的兩封《與王陽明書》中，羅欽順對陽明的批評視角主要落在格物論上；而在嘉靖十三年、嘉靖十四年的兩封《答歐陽少司成崇一書》中，羅欽順對歐陽德的批評焦點集中于“良知即天理”，格物論則更多作為論證的一環(huán)出現(xiàn)。在反駁陽明時，重在反駁其將格物完全虛化的傾向，從而相應地強調了作為實體的理；在反駁歐陽德時，則重在反駁其將良知實體化的傾向，同樣相應地強調了理為實為體的屬性。也就是說，從兩封《與王陽明書》中的“即殊見一”到兩封《答歐陽少司成崇一書》中的“良知非天理”，羅欽順的內在邏輯是完全一致的，即強調天理對于良知的優(yōu)位，其差異只在于論證方式與論證角度。
三、“白沙為禪”：羅欽順與湛若水的爭論
羅欽順為朱子學衛(wèi)道的堅定立場并不僅僅體現(xiàn)在其與陽明學派的爭論上。嘉靖十九年（1540），陳白沙弟子湛若水致信羅欽順，言“人多言整庵公指白沙先師為禪，水謂白沙先生非禪也”[6]。顯而易見，湛若水此信主旨即在于為乃師白沙辯誣，論證白沙非禪。湛若水的論點大致如下：第一，白沙承孟子、明道、延平諸圣賢，于天理二字尤為關切，與釋氏以理為障不同；第二，白沙弟子張詡確屬禪學，但白沙認為張詡未得己學之傳，故不可以此指白沙本人未禪；第三，以白沙為禪者皆出自江右學者，如胡居仁《居業(yè)錄》中疑白沙“藏而后發(fā)”與“靜中養(yǎng)出端倪”為禪，但此二條實與《中庸》《孟子》無不相合。因此，羅欽順以白沙為禪或由鄉(xiāng)評所誤導，于白沙則實為厚誣。
同年秋，羅欽順作回信《答湛甘泉大司馬》，對湛若水所辯白沙非禪數(shù)條一一反駁。首先，盡管白沙表現(xiàn)出了對天理的關切，但其所體認之天理與儒家之天理實非一物。白沙解“道”云：“夫道，至無而動，至近而神?！保ā独е洝犯戒洝洞鹫扛嗜笏抉R》，第193頁）湛若水進一步闡發(fā)云：“至無，無欲也。至近，近思也。神者，天之理也?！迸c之相對，《周易》以一陰一陽為道，以陰陽不測為神；明道則以“上天之載，……其理則謂之道，其用則謂之神?！卑咨骋躁庩柌粶y之神為道為理，與儒家理念不合。對于本體，白沙以致虛立本，《中庸》與大程卻以“中”為本，以敬而無失為立本之工夫。虛與中、致虛與敬，二者反映著完全不同的本體與工夫傾向。在羅欽順看來，白沙認用為體，認虛為實，與釋氏“凈智妙圓，體自空寂”（《困知記》附錄《答湛甘泉大司馬》，第194頁）如出一轍，不可不謂之禪。其次，白沙語錄中屢次出現(xiàn)禪語，如“無學無覺”“莫杖莫喝”“金針”“衣缽”“迸出面目來”，等等。就這一表現(xiàn)而言，白沙顯然受釋教影響頗深。再次，對于江右鄉(xiāng)評之疑，羅欽順反駁稱，無論是江右出身的何喬新、張吉、胡居仁，湖廣出身的李東陽，還是浙江出身的謝鐸、章懋，這些學者皆以白沙為禪，湛若水蔽之以江右鄉(xiāng)評，未免失之偏頗。
羅欽順與湛若水的通信主要圍繞著陳白沙是否為禪學而展開。在論證白沙為禪的過程中，羅欽順同樣明確表現(xiàn)出了對體用虛實之辨的重視。在與陽明及其弟子歐陽德的爭論中，羅欽順著重強調了天理為實為體、良知為虛為用的主張；在與湛若水的爭論中，羅欽順則通過白沙對于體用虛實的界定反向強調了理的本體與實在屬性。也就是說，從正德十五年、嘉靖七年駁陽明到嘉靖十三年、嘉靖十四年駁歐陽德，再到嘉靖十九年駁湛若水，羅欽順對于理本體地位的強調始終是一以貫之的，而理的本體屬性正是朱子學與朱子學者始終堅持的核心論點之一。
四、“皆《記》中語”：學術爭論與《困知記》的對應
《困知記》是羅欽順生平學力所在，在其學思歷程中，與湛王諸學派的對峙與《困知記》的寫作及刊行這兩條線索是并行不悖、相輔相成的。比較《困知記》諸卷的觀點與前述學派爭論，可以明確看出二者的對應關系。
羅欽順在戊子《與王陽明書》文末明言：“初作此書，將以復陽明往年講學之約，書未及寄，而陽明下世矣。惜哉!鄙說數(shù)段皆《記》中語也，念非一家私議，因錄之?！保ā独е洝犯戒洝杜c王陽明書（又）》，第148頁）據此，羅欽順《與王陽明書》的主張均是《困知記》的觀點。將兩封《與王陽明書》與《困知記》進行對照，二者的對應關系十分確切。《困知記》續(xù)卷上云：“近時格物之說，亦未必故欲求異于先儒也。只緣誤認知覺為性，才干涉事物便說不行。既以道學名，置格物而不講又不可。而致知二字，略與其所見相似，難得來做個題目。所以別造一般說話，要將物字牽拽向里來。”（《困知記》續(xù)卷上，第91頁）羅欽順此處直言陽明格物工夫局內遺外，導致被內化的格物概念范圍過大，成為了工夫論的終結，反而使誠意、正心諸條目被統(tǒng)攝于內，從而陷入堆疊無用的窘境，這與兩封《與王陽明書》中對陽明統(tǒng)物于意的批評毫無二致。就《大學》八條目次序，羅欽順在《困知記》三續(xù)中指出八條目工夫次第不可相混淆，更強調應將其各個落于實處，以忽視外在工夫為尤錯，其所指顯然為陽明所主內化之格物工夫。在庚辰《與王陽明書》中，羅欽順以陽明所主格致工夫的邏輯順序與《大學》經文相反，并指其未能明解《大學》經文安排之苦心，與前引《困知記》中對于《大學》八條目工夫次第的論述可謂句句相合。
無獨有偶，羅欽順與歐陽德的書信往來也圍繞《困知記》及歐陽對《困知記》的異議而展開。在羅欽順與歐陽德的通信中，“良知即天理”是二人爭論的核心所在。信中羅欽順批評歐陽德“良知即天理”的主張是以知覺為性為實體，與禪學明離暗合?！独е洝分袑τ凇傲贾刺炖怼迸c“以知覺為性”的批評同樣俯拾皆是：“《傳習錄》有云：‘吾心之良知，即所謂天理也。又云：道心者，良知之謂也?！衷疲骸贾词俏窗l(fā)之中?！私砸灾X為性之明驗也?！保ā独е洝防m(xù)卷上，第71頁）在《答歐陽少司成崇一書》中，羅欽順通過反復闡發(fā)良知之知與知覺之知為虛為用來論證良知并非本體。與之相應，在《困知記》中，羅欽順亦有類似論述：“（張南軒）《答胡廣仲》書有云：‘……知覺是知覺此，豈可遂以知覺為此哉!’此皆切至之言，不可不詳玩也。近時講學之誤，正在此處?！保ā独е洝啡m(xù)，第124頁）此處張南軒指出知覺與此（即仁，即實體，即本體）的動賓關系與明確區(qū)別，強調不可將知覺與本體混為一談，羅欽順所謂“近時講學之誤”，其所指顯然包括主張良知即天理、知覺為本體的歐陽德。
同樣地，在嘉靖十九年與湛若水的通信中，羅欽順的論據與駁論也無一不出自《困知記》。他在《答湛甘泉大司馬》中指白沙以陰陽不測之神為天理，以致虛所以立本，是落入了禪學窠臼?！独е洝肪硐录粗赋觯骸敖赖缹W之倡，陳白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始?！翢o而動，至近而神’，此白沙自得之妙也。愚前所謂‘徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研’，雖不為白沙而發(fā)，而白沙之病正恐在此?！保ā独е洝肪硐拢?0頁）從主旨到邏輯，乃至行文順序，《困知記》此條與上文《答湛甘泉大司馬》所言幾乎如出一轍，皆指白沙以神為理，認虛作本。湛若水在《寄羅整庵太宰書》中諷刺羅欽順盲從鄉(xiāng)評而以白沙為禪，甚至將胡居仁《居業(yè)錄》中譏白沙為禪的兩條拈出一一加以反駁，這同樣來自《困知記》論白沙諸條。羅欽順在《答湛甘泉大司馬》中所指白沙獨喜禪語，于《困知記》中也早有論及：“白沙詩教開卷第一章，……所舉經書曾不過一二語，而遂及于禪家之杖喝。……觀乎‘莫道金針不傳與，江門風月釣臺深’之句，其意可見?！保ā独е洝肪硐?，第60頁）
可以發(fā)現(xiàn)羅欽順在數(shù)次學術爭論中的觀點與《困知記》高度重合，甚至可以做到一一對應。本文認為，在羅欽順的學思歷程中，他與同時期理學各派的交鋒及《困知記》的寫作與刊行，構成了兩條獨立并行又相互促進、互為補充的重要線索。以羅欽順為主線的觀察，不僅明晰了明代中期理學各派爭論的主題，也展現(xiàn)了這一時期思想界涌動的細節(jié)。
注釋
[1]?針對羅欽順的研究一般集中于三個主題，一為其“氣學”，兼及其理氣心性諸論；一為其對陽明及陽明后學的反駁；一為其儒釋之辨。相關代表性成果主要有：鐘彩鈞《羅整庵的理氣論》（《中國文哲研究集刊》1995年第6期）、鄧克銘《理氣與心性——明儒羅欽順研究》（臺北：里仁書局，2010年）、秦晉楠《羅欽順哲學理氣論與心性論關系再探討》（《現(xiàn)代哲學》2022年第1期），等等。
[2]羅欽順：《困知記》附錄《與王陽明書》，中華書局，2013年，第141頁。
[3]王守仁：《答顧東橋書（乙酉）》，《陽明先生集要》，中華書局，2008年，第211頁，羅欽順：《與王陽明書（又）》，《困知記》第148頁引用。
[4]原文見《孟子·公孫丑上》，羅欽順引作“不得于言而勿求諸心”，《答歐陽少司成崇一（甲午秋）》，第157頁。
[5]歐陽德：《答羅整庵先生寄〈困知記〉》，收錄于羅欽順《困知記》，第226、227頁。
[6]湛若水：《寄羅整庵太宰書》，收錄于羅欽順《困知記》，第231頁。
