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“識(shí)造化”與“明性”：張載的佛教批判與儒家德氣論的確立

作者：江求流（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《中國(guó)哲學(xué)史》2025年第3期

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內(nèi)容摘要：張載將“當(dāng)自立說(shuō)以明性”作為最重要的理論任務(wù)，并強(qiáng)調(diào)“識(shí)造化”對(duì)于“明性”的優(yōu)先性，二者都與他對(duì)佛教的批判密不可分。就前者而言，張載批判佛教將世界與萬(wàn)物看作是意識(shí)的構(gòu)造物，而取消其實(shí)在性。張載則接續(xù)《易傳》以來(lái)的儒家氣論傳統(tǒng)，在肯定世界的實(shí)在性的同時(shí)，以氣化來(lái)解釋萬(wàn)物的生成；就后者而言，張載批判佛教將萬(wàn)物理解為原子化的現(xiàn)成存在，割裂了萬(wàn)物與其存在根源的關(guān)聯(lián)，導(dǎo)致了形性二元論。張載則基于對(duì)“氣之性”的揭示，重新闡發(fā)“人性之源”，并回應(yīng)了佛教認(rèn)為儒家人性不能“至于本源”的判斷，并克服了形性二元論。張載的氣論不同于荀子的氣論和漢唐的元?dú)庹摚墙永m(xù)了儒家氣論的第三種傳統(tǒng)，即德氣論?！吧衽c性乃氣所固有”這一宣言性論斷的提出，標(biāo)志著儒家德氣論的正式確立。德氣論肯定自然的精神性與道德性，對(duì)反思現(xiàn)代虛無(wú)主義具有重要的意義。

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關(guān)鍵詞：張載?佛教?儒家??德氣論

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馮契曾言，真正的哲學(xué)是哲學(xué)家們帶著“一種非把問(wèn)題解決不可的心情”對(duì)“時(shí)代的問(wèn)題”的回答[①]。而呂大臨曾描述張載晚年“終日危坐一室，左右簡(jiǎn)編，俯而讀，仰而思，有得則識(shí)之，或中夜起坐，取燭以書(shū)，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也”[②]，全祖望也強(qiáng)調(diào)“橫渠先生勇于造道”[③]。這一“志道精思”“勇于造道”的過(guò)程，正是張載帶著“非把問(wèn)題解決不可的心情”對(duì)“時(shí)代的問(wèn)題”進(jìn)行自覺(jué)的理論探討的過(guò)程。張載的理論探討涉及多方面的內(nèi)容，他曾自言“立數(shù)千題，旋注釋，常改之”[④]，然而他給自己提出的最為明確的理論任務(wù)則是“當(dāng)自立說(shuō)以明性”[⑤]。而另一方面，張載反復(fù)強(qiáng)調(diào)“識(shí)造化”對(duì)于“明性”的優(yōu)先性：“圣人之意莫先乎要識(shí)造化，既識(shí)造化，然后其理可窮。……不見(jiàn)《易》則何以知天道？不知天道則何以語(yǔ)性？”[⑥]正如李存山所指出的，相對(duì)于洛學(xué)的“先識(shí)仁”，“先識(shí)造化”構(gòu)成了張載哲學(xué)的首要特征。[⑦]

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邏輯地看，這里需要追問(wèn)兩個(gè)問(wèn)題：第一，張載為什么要“自立說(shuō)以明性”？第二，“識(shí)造化”為什么相對(duì)于“明性”具有優(yōu)先性？事實(shí)上，“識(shí)造化”與“明性”都屬于孔子所罕言的“性與天道”問(wèn)題，但在張載這里之所以成為核心問(wèn)題，與佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)密不可分。如所周知，在成學(xué)過(guò)程中，張載曾長(zhǎng)期“訪諸釋老之書(shū)”[⑧]，但在其思想成熟之后，卻發(fā)出“莊、老、浮屠為此說(shuō)久矣，果暢真理乎？”[⑨]的感慨，表達(dá)了對(duì)佛老之學(xué)的不滿。對(duì)張載而言，真理只有一個(gè)：“道一而已，此是則彼非，此非則彼是”[⑩]。因此，與佛老“較是非”[11]就成為張載哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，而其中的重點(diǎn)則是對(duì)佛教的批判。后文將進(jìn)一步表明，張載之所以要探討“識(shí)造化”與“明性”這類問(wèn)題，與他對(duì)佛教的批判密切相關(guān)。[12]

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一、“識(shí)造化”：萬(wàn)物生成與世界的肯定

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張載曾言：“盈天地之間者皆物也”[13]。經(jīng)驗(yàn)世界是由具體的存在物所充盈的。但正如柏格森所追問(wèn)的：“任何存在的東西從何而來(lái)？如何理解它？”[14]這一問(wèn)題實(shí)際上是存在論的首要問(wèn)題，也是張載所說(shuō)的“造化”問(wèn)題的關(guān)鍵所在。張載之所以關(guān)注這一問(wèn)題，則與他對(duì)佛教的如下判斷有關(guān)：“彼惟不識(shí)造化，以為幻妄也?！盵15]他對(duì)此還做了進(jìn)一步的闡釋：

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釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語(yǔ)大語(yǔ)小，流遁失中。其過(guò)于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢(mèng)幻人世。[16]

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毋庸置疑，張載對(duì)佛教的真正不滿，在于其最終導(dǎo)向“夢(mèng)幻人世”的價(jià)值虛無(wú)主義。但張載的深刻之處在于，他發(fā)現(xiàn)這種價(jià)值虛無(wú)主義有其存在論的根源。這就迫使他必須對(duì)佛教在“造化”這一存在論層面的問(wèn)題進(jìn)行反思。而從以上的論述可以看到，在張載看來(lái)，佛教在“造化”這一問(wèn)題上的真正錯(cuò)誤，在于“以六根之微因緣天地”[17]，即將世界與萬(wàn)物看作是人的意識(shí)的構(gòu)造物，依賴于人的意識(shí)而存在，從而取消了世界與萬(wàn)物的實(shí)在性。[18]既然整個(gè)世界都是虛幻的存在，那么得出人生如幻的結(jié)論，也就自然而然了。正是基于對(duì)佛教上述觀點(diǎn)的不滿，張載才會(huì)強(qiáng)調(diào)要“先識(shí)造化”，并進(jìn)一步追問(wèn)天地萬(wàn)物的“所從出”[19]、要對(duì)天地萬(wàn)物“推本所從來(lái)”[20]。

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基于對(duì)佛教“不識(shí)造化”的批判，張載重新回到了《易傳》所代表的儒家思想關(guān)于造化問(wèn)題的理解上，他說(shuō)“《易》，造化也”，“不見(jiàn)《易》，則不識(shí)造化”[21]。在張載看來(lái)，只有深入理解《易傳》的天道觀，才能夠?qū)θ伺c萬(wàn)物“推本所從來(lái)”。從《正蒙·大易篇》可以看到，張載之所以重視《易》，根本原因在于“《易》語(yǔ)天地陰陽(yáng)”[22]。而同在《大易篇》，他又進(jìn)一步指出“陰陽(yáng)，氣也”[23]，顯然，在對(duì)“造化”問(wèn)題的理解上，張載回到了《易》所代表的儒家氣論傳統(tǒng)。另一方面，正如錢穆所指出的，周敦頤《太極圖說(shuō)》開(kāi)篇的“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰”[24]容易引發(fā)陰陽(yáng)是否是太極/無(wú)極的生成之物的爭(zhēng)論，相比之下，“橫渠屏除此問(wèn)題不論，即氣之一陰一陽(yáng)者便是道，更不問(wèn)此氣何自始，何自來(lái)”。[25]對(duì)張載而言，氣的存在是自根自本，沒(méi)有開(kāi)端的[26]，更不依賴于人的意識(shí)而存在。不難發(fā)現(xiàn)，正是通過(guò)對(duì)佛教相關(guān)思想的批判，張載重新肯定了氣在存在論上終極實(shí)在的地位。[27]對(duì)氣的終極實(shí)在地位的肯定，實(shí)際上也就肯定了世界的實(shí)在性。

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以氣為終極實(shí)在，在肯定世界的實(shí)在性的同時(shí)，也為物的“所從出”奠定了基礎(chǔ)。因此，張載對(duì)萬(wàn)物“所從出”的理解都是以氣為根據(jù)的，他說(shuō)：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人、物之萬(wàn)殊”[28]。無(wú)論是人這種特殊的存在者，還是天地間蕓蕓種種、千差萬(wàn)別的其他存在者，從本源上說(shuō)，都是氣化的產(chǎn)物[29]。張載還曾更為具體地談到了人類的起源問(wèn)題：“天地之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣。蓋天地之氣生之也。”[30]“天地之始”固然“未嘗有人”，當(dāng)然也未嘗有人之外的其他存在物，而人與萬(wàn)物從何而來(lái)呢？張載的回答是“天地之氣生之”。不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)張載而言，從起源的角度來(lái)說(shuō)，人與天地間的其他存在物一樣，都是氣化的產(chǎn)物。

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進(jìn)一步的問(wèn)題在于，正如張載所指出的：“金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)”[31]。氣作為終極實(shí)在，固然擔(dān)保了世界的實(shí)在性。但經(jīng)驗(yàn)世界中的萬(wàn)物，都是有生必有死的，為何不能被看作是虛幻的呢？這就涉及到學(xué)界鮮有人關(guān)注的張載的“萬(wàn)物一體”論。如前所引，對(duì)張載而言，經(jīng)驗(yàn)世界是由具體的存在物所充盈的，但“萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物”[32]，具體的存在物雖然千差萬(wàn)別，但實(shí)質(zhì)上不過(guò)是同一實(shí)在的不同存在形式，而不是無(wú)數(shù)的原子化的獨(dú)立個(gè)體[33]。張載還說(shuō)到：“散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也”[34]，人們之所以將萬(wàn)物理解為獨(dú)立的個(gè)體，是因?yàn)橐?jiàn)“殊”而不見(jiàn)“一”。這里的“一”即是氣。對(duì)張載而言，氣是宇宙中的唯一實(shí)在，而氣化萬(wàn)物的過(guò)程，不過(guò)是氣從一種存在形態(tài)轉(zhuǎn)化為另一種存在形態(tài)。因此，無(wú)形之氣與有形之物，在實(shí)在性層面是一致的。正是在這一意義上，張載強(qiáng)調(diào)“氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾?！盵35]。因此，張載的這種以氣為終極實(shí)在的萬(wàn)物一體論，在肯定世界實(shí)在性的同時(shí)，也就肯定了萬(wàn)物的實(shí)在性。

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造化問(wèn)題所涉及的另一個(gè)核心層面，是萬(wàn)物生成的動(dòng)力問(wèn)題。張載對(duì)這一點(diǎn)有明確的認(rèn)識(shí)：“造化之功，發(fā)乎動(dòng)”[36]。而對(duì)他而言，萬(wàn)物生成的動(dòng)力是氣內(nèi)在固有的：

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氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂“絪缊”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)、剛?cè)嶂?。[37]

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彌漫于宇宙空間的氣，“升降飛揚(yáng)，未嘗止息”，亦即處于永恒的運(yùn)動(dòng)之中。而這種永恒運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力則是氣內(nèi)在固有的“動(dòng)靜之機(jī)”。正是這種內(nèi)在的動(dòng)力，構(gòu)成了氣永恒運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力來(lái)源，而不需要任何外在的動(dòng)力來(lái)推動(dòng)。[38]正是因?yàn)闅鈨?nèi)在地具有生機(jī)與活力，氣生成萬(wàn)物的過(guò)程，以及萬(wàn)物的死亡而回歸無(wú)形之氣的過(guò)程，既是一個(gè)自然而言的過(guò)程，也是一個(gè)必然的過(guò)程：

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太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[39]

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“太虛不能無(wú)氣”所要強(qiáng)調(diào)的正是氣在存在論上的終極實(shí)在地位。而無(wú)論是氣聚而為萬(wàn)物，還是物的散而為太虛的過(guò)程，都是“不能不”“不得已”的。“不能不”意味著一種必然性，“不得已”意味著沒(méi)有終結(jié)，因此，氣是處于不斷的生成、變化的過(guò)程之中，而萬(wàn)物由此也得以生生不息。對(duì)萬(wàn)物生生不息的強(qiáng)調(diào)，則是對(duì)世界與萬(wàn)物的實(shí)在性的進(jìn)一步肯定。

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二、“明性”：形性二元論的克服與“人性之源”??

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如前所論，對(duì)張載而言“識(shí)造化”是為“明性”奠基的。問(wèn)題在于，雖然孔子罕言“性與天道”，但在后孔子的時(shí)代，儒家對(duì)人性問(wèn)題已經(jīng)有較為系統(tǒng)的討論，并提出了性善論、性惡論、性三品說(shuō)等多種人性論。張載對(duì)上述歷史事實(shí)無(wú)疑是熟悉的，那他為何還要“自立說(shuō)以明性”呢？朱子曾以自問(wèn)自答的方式對(duì)此做過(guò)討論：

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曰：然則孔子之所罕言者，孟子詳言之，孟子之所言而不盡者，周、程、張子又詳言之，若是何耶？曰：性學(xué)不明，異端競(jìng)起，時(shí)變事異，不得不然也。[40]

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由此可知，張載之所以要“自立說(shuō)以明性”，是因?yàn)槿寮易陨淼娜诵岳碚撛庥龅搅恕爱惗烁?jìng)起”的挑戰(zhàn)。事實(shí)上，自佛教傳入中國(guó)以來(lái)，一直將其所擅長(zhǎng)的心性義理之學(xué)作為其傲視傳統(tǒng)儒學(xué)的資本[41]。這一點(diǎn)在唐宋時(shí)期尤其明顯，如唐代的宗密強(qiáng)調(diào)：“策萬(wàn)行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬(wàn)法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”[42]。在他看來(lái)，儒家不過(guò)提供了一些世俗的道德法則，可以“懲惡勸善”，但“窮理盡性，至于本源”則只有佛教能夠做到。而稍早于張載的郎簡(jiǎn)也指出：“天下之言性命者多矣，若其言之之至詳，理之之至當(dāng)，推之之至悉，而釋氏得之矣?！盵43]正如向世陵指出，對(duì)照宗密的批判可以發(fā)現(xiàn)，韓愈人等雖然提出“性三品”之說(shuō)，“卻沒(méi)有提供如何會(huì)有性三品出現(xiàn)的理論根源，即沒(méi)有提高到‘本源’亦即本體的水平?！盵44]因此，對(duì)張載而言，如何闡明“人性之源”就成為關(guān)鍵問(wèn)題。[45]

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另一方面，佛教雖然自詡擅言性命之理，但在張載看來(lái)，其關(guān)于性命之理的討論卻存在嚴(yán)重的問(wèn)題。他說(shuō)：

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若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。[46]

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在張載看來(lái)，佛教關(guān)于性命之理的理解，最大的后果是陷入“形自形，性自性”的二元論之中，而其根源則是“謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物”。這一理解實(shí)際上是將萬(wàn)物理解為原子化個(gè)體擺放在作為空間的太虛之中，從而將萬(wàn)物理解為現(xiàn)成化的存在，也就使得萬(wàn)物與其存在的源頭割裂開(kāi)來(lái)，因此張載說(shuō)這是“形性、天人不相待而有”。而從“正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用”這一批判看，張載顯然認(rèn)為，佛教的上述理解是“不識(shí)造化”的結(jié)果。因此，對(duì)于張載而言，如何基于氣化萬(wàn)物的造化思想，一方面重新闡明“人性之源”，另一方面又避免陷入佛教的形性二元論，就構(gòu)成了張載“自立說(shuō)以明性”的核心問(wèn)題。

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正如楊立華所指出的，張載在人性論上“秉承了孟子的性善論思想”[47]。問(wèn)題在于，孟子只說(shuō)“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》），意即人先天地具有仁義禮智之性，但人何以會(huì)先天地具有仁義禮智之性呢？孟子并沒(méi)有明確的回答。但如果不能回答這一問(wèn)題，那么，對(duì)人性的理解，就還未能“至于本源”。實(shí)際上，在儒家傳統(tǒng)中，《中庸》的“天命之謂性”成為人們理解人性根源的重要依據(jù)。張載之學(xué)號(hào)稱“以《中庸》為體”[48]，因此在思及人性根源這一問(wèn)題時(shí)，他對(duì)《中庸》的這一表述不可能不加以重視。《張子語(yǔ)錄》中記載了“天授于人則為命，人受于天則為性”[49]一說(shuō)，可以看作是他對(duì)“天命之謂性”的解釋。然而，“天命之謂性”這一表述具有極其強(qiáng)烈的宗教神學(xué)色彩：天被理解為具有神或上帝般權(quán)能的超驗(yàn)存在，“性”則是天的給予之物。特別是在張載的上述表述中，“性”構(gòu)成了天與人兩種不同的存在者之間授受的對(duì)象物，因此這一表述內(nèi)在地蘊(yùn)含著天的超驗(yàn)化、神秘化，同時(shí)也意味著性的實(shí)體化：性如同一物，由彼岸世界中的“天”安置于此岸世界中的“人”這一存在者的身體之中，如此一來(lái)，實(shí)際上也同樣會(huì)陷入形性二元論的理論困境中。因此張載的上述表述，只能看作是他對(duì)《中庸》的解釋[50]，而并不能看作是他關(guān)于人性根源的真正回答，因?yàn)檫@正屬于他自己所批判的“以遺言附會(huì)解之”[51]。

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其實(shí)，《西銘》開(kāi)篇的“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”[52]，正代表了張載對(duì)上述問(wèn)題的深入思考。朱子曾經(jīng)指出：“《西銘》之言指吾體、性之所自來(lái)”[53]。按照這一理解，《西銘》的這一表述關(guān)注的重心在于“吾其體”和“吾其性”的來(lái)源問(wèn)題。而從“天地之帥，吾其體”、“天地之帥，吾其性”這一說(shuō)法看，對(duì)張載而言，人的身體來(lái)源于“天地之塞”，而人性則來(lái)源于“天地之帥”。不難發(fā)現(xiàn)，《西銘》開(kāi)篇所討論的正是形、性之源的問(wèn)題。不過(guò)《西銘》的這一論述也容易給人造成形性二元的印象。但事實(shí)上，張對(duì)這一問(wèn)題有一個(gè)明確的化解，他說(shuō)：“人須氣以生，其性即氣之性也?！盵54]這一論述清楚地表明，既然人的形體之源是氣，那么“人性之源”也只能是氣。另一方面，既然性是之“氣之性”，性氣不是二元的，形性也就不是二元的。

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為了更好地理解這一點(diǎn)，需要對(duì)“氣之性”加以進(jìn)一步闡釋。如上節(jié)所論，對(duì)于張載而言，氣內(nèi)在地具有生機(jī)和活力。但這只是張載氣論的一個(gè)面向，張載對(duì)氣的理解更為獨(dú)特的地方在于，他強(qiáng)調(diào)氣本身內(nèi)在固有神與性：“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”[55]。值得注意的是，這里的“固有”一詞正出自前文所引的《孟子》，而這一索引性關(guān)系表明，當(dāng)張載強(qiáng)調(diào)“神與性乃氣所固有”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是強(qiáng)調(diào)仁義禮智之性是氣所固有的。既然人是氣化之物，氣固有仁義禮智之性，人也自然先天固有仁義禮智之性。換言之，正是氣中固有的仁義禮智之性，構(gòu)成了“人性之源”。

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總而言之，上述思想表明張載對(duì)“人性之源”的問(wèn)題有了與《中庸》不同的理解，也表明他對(duì)儒家人性論有了比孟子更深入的思考，為儒家人性論進(jìn)行了重新奠基?！吧衽c性乃氣所固有”這一論斷的提出，一方面表明氣內(nèi)在的仁義禮智之性構(gòu)成了“人性之源”，另一方面也表明氣與性的非二元性性決定了形與性也不是二元的。因此，張載基于氣化生物的造化觀，在回應(yīng)了佛教批判儒家不能“窮理盡性，至于本源”的同時(shí)，也克服了佛教自身的形性二元論，完成了他對(duì)自己提出的“當(dāng)自立說(shuō)以明性”的理論任務(wù)。

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三、“揭陰陽(yáng)之固有”與儒家德氣論的確立

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如前所論，“神與性乃氣所固有”其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是強(qiáng)調(diào)仁義禮智之性是氣所固有的。然而，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)而言，氣屬于物理范疇，仁義禮智信屬于道德規(guī)范，前者是事實(shí)性存在，后者是價(jià)值性存在。當(dāng)事實(shí)與價(jià)值的兩分成為一個(gè)自明的前提時(shí)，張載的這一論斷似乎是有問(wèn)題的。但這這一論斷并不是張載的獨(dú)斷，實(shí)際上，鄭玄曾提出：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”的論斷[56]，漢代緯書(shū)《孝經(jīng)說(shuō)》也有：“木性則仁，金性則義、火性則禮、水性則知、土性則信”之說(shuō)。[57]因此，張載的上述說(shuō)法，實(shí)質(zhì)上是對(duì)鄭玄等人相關(guān)論述的綜合。而這一綜合則意味著，對(duì)張載而言，作為人性具體內(nèi)容的仁義禮智信之性，并不能在現(xiàn)代意義的價(jià)值規(guī)范層面加以理解，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是木水火金土之氣的內(nèi)在本性。為了更好地理解這一點(diǎn)，需要對(duì)儒家思想中的氣論問(wèn)題，做進(jìn)一步的討論。

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正如陳來(lái)所指出：“全面了解氣論與儒學(xué)的關(guān)系，仍然是一個(gè)值得深究的課題”[58]。事實(shí)上，在儒家思想史上，對(duì)氣的理解有其復(fù)雜的面向。在《王制》篇中荀子寫(xiě)到：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴?！卑凑哲髯拥倪@一理解，以水火為內(nèi)涵的氣構(gòu)成了一切存在的基礎(chǔ)，但荀子認(rèn)為氣是“無(wú)生”的，也就是無(wú)生命的、惰性的物質(zhì)[59]。問(wèn)題在于，如果氣只是惰性的物質(zhì)，當(dāng)他說(shuō)“形具而神生”（《天論》）時(shí)，“神”從何處來(lái)呢？荀子顯然無(wú)法回答。

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當(dāng)然荀子對(duì)氣的如上理解，在儒家傳統(tǒng)中是比較另類的。在儒家思想史上，占據(jù)更為主流地位的是元?dú)庹摗０凑粘桃松降热说姆治?，元?dú)庹撘酝醭?、柳宗元等人為代表。元?dú)庹撍鉀Q的核心問(wèn)題與張載在“識(shí)造化”層面所要討論的問(wèn)題是一致的，即天地萬(wàn)物的生成問(wèn)題[60]。元?dú)庹搶W(xué)者都將元?dú)庾鳛槿f(wàn)物的本源。但元?dú)庹撆c荀子的氣論具有本質(zhì)的不同，因?yàn)榧热惶斓厝f(wàn)物都是元?dú)鈽?gòu)成的，而人與萬(wàn)物都是有生機(jī)與活力的存在，因而元?dú)饩筒皇嵌栊缘奈镔|(zhì)，而是柏格森所說(shuō)的“有生命的實(shí)在”[61]。山井涌業(yè)已指出，在中國(guó)思想中，氣“是生命力、活力的根源。甚至可以認(rèn)為，氣具有生命力和活動(dòng)力”[62]，程宜山也強(qiáng)調(diào)，元?dú)庹撍f(shuō)的氣是具有內(nèi)在動(dòng)因的[63]。

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然而，元?dú)庹撾m然是儒家傳統(tǒng)中的主流，卻不是全部。儒家氣論實(shí)際上還存在另一個(gè)重要的傳統(tǒng)，即“德氣論”[64]。這一傳統(tǒng)在《易傳》的“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”這一表述中即已出現(xiàn)：對(duì)《易傳》而言，作為人道的仁與義是以陰陽(yáng)之氣為根據(jù)的。在《禮記?鄉(xiāng)飲酒義》中上述觀念有了更為明確的論述：

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天地嚴(yán)凝之氣，始于西南而盛于西北，此天地尊嚴(yán)氣也，天地之義氣也。天地溫和之氣，始于東北而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。

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以仁、義作為氣的修飾語(yǔ)，反過(guò)來(lái)氣也就成了仁、義的存在論基礎(chǔ)。其實(shí)，上博簡(jiǎn)《民之父母》中曾明確地提出了“得（德）既（氣）塞于天地”的說(shuō)法[65]。這里的“德氣”正可以看作是對(duì)“仁氣”、“義氣”的統(tǒng)稱。而按照梁濤的詮釋，孟子所說(shuō)的“浩然之氣”實(shí)際上也是“仁氣”、“義氣”為內(nèi)涵的“德氣”[66]。

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前文指出，張載的“神與性乃氣所固有”之說(shuō)，實(shí)際上是對(duì)《孝經(jīng)說(shuō)》和鄭玄的相關(guān)說(shuō)法的綜合，表明在漢唐時(shí)期德氣論也同樣非常流行。按照蕭吉的說(shuō)法，毛公、京房等人都有類似的表述，而他自己則以“五行配五?！眮?lái)對(duì)其加以概括[67]?！拔逍小迸c“五?！钡膶?duì)應(yīng)關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是將五?？醋魑逍兄畾獾膶傩?，而這種屬性因具有善或道德的內(nèi)涵，五行之氣因此也就可以稱之為“德氣”。

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由此可見(jiàn)，將氣理解為內(nèi)在地具有道德屬性，是儒家氣論的固有傳統(tǒng)。而到了宋代理學(xué)家那里，面對(duì)佛教的理論挑戰(zhàn)，這一傳統(tǒng)被重新激活。周敦頤一方面明確說(shuō)“五行之生也，各一其性”，另一方面又說(shuō)“五性感動(dòng)而善惡分”[68]，這里的“五行”和“五性”中的兩個(gè)“五”字的對(duì)應(yīng)性，實(shí)質(zhì)上即是指木火水金土與仁義禮智信之間的對(duì)應(yīng)。[69]不難看到，張載的工作正是接續(xù)周敦頤而展開(kāi)的。而他們共同繼承的正是在秦漢時(shí)期已經(jīng)存在的“德氣論”傳統(tǒng)。雖然對(duì)“德氣論”的系統(tǒng)的闡發(fā)要經(jīng)由二程到朱子才完成[70]，但《正蒙》提出“神與性乃氣所固有”這一宣言性的論斷，可以說(shuō)宣布了儒家德氣論的正式確立。王船山也敏銳地看到了這一論斷的重要性，因此他說(shuō)“《正蒙》特揭陰陽(yáng)之固有”[71]——一個(gè)“特”字正點(diǎn)出了《正蒙》的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)。

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由此可見(jiàn)，儒家思想史上實(shí)際上至少有三種氣論[72]，而張載的氣論，既與荀子的氣論相差甚遠(yuǎn)，也不能等同于元?dú)庹?。元?dú)庹摳嚓P(guān)注的是天地萬(wàn)物的生成問(wèn)題，因此只是德氣論的一個(gè)層面，而德氣論更為重要的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)氣內(nèi)在地具有仁義禮智之性。而從前文的論述可以看到，正是出于批判佛教的需要，張載等理學(xué)家重新發(fā)現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)中的德氣論，從而以氣為基礎(chǔ)為人性奠基，為儒家的價(jià)值體系找到了存在論的基礎(chǔ)。

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四、結(jié)語(yǔ)

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斯賓諾莎在批判基督教傳統(tǒng)時(shí)曾追問(wèn)作為廣延的物質(zhì)為何“不配有神性”[73]。物質(zhì)“不配有神性”的觀念，借用漢斯·約納斯的話說(shuō)，實(shí)質(zhì)上是“對(duì)自然的精神剝奪”[74]。實(shí)際上，在西方思想中存在著根深蒂固的精神與物質(zhì)的二元論，它抬高精神、貶低物質(zhì)，將物質(zhì)看作是惰性的，甚至是墮落、邪惡的根源。對(duì)物質(zhì)的貶低必然導(dǎo)致對(duì)世界的否定，也成為現(xiàn)代虛無(wú)主義的根源[75]。而張載所確立的儒家德氣論傳統(tǒng)，雖然有其誕生的歷史背景，但其精神實(shí)質(zhì)則是要肯定自然的道德與精神價(jià)值，因此，它或可成為克服現(xiàn)代虛無(wú)主義的重要理論資源，這也是張載氣論與儒家德氣論傳統(tǒng)的真正價(jià)值所在。

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[①]馮契：《<智慧說(shuō)三篇>導(dǎo)論》，載氏著：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，《馮契文集》（增訂版）第一卷，華東師范大學(xué)出版社，2015，第5頁(yè)。
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[②]呂大臨：《橫渠先生行狀》，載張載：《張載集》附錄，錫琛點(diǎn)校，中華書(shū)局，1978，第383頁(yè)。
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[③]全祖望：《橫渠學(xué)案序錄》，載黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《橫渠學(xué)案上》，《宋元學(xué)案》卷十七，中華書(shū)局，1986，第622頁(yè)。
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[④]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，第275頁(yè)。
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[⑤]張載：《張子語(yǔ)錄中》，《張載集》，第323頁(yè)。
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[⑥]張載：《橫渠易說(shuō)》，《張載集》，第206頁(yè)。同處還有好幾條類似的表述。
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[⑦]李存山：《“先識(shí)造化”與“先識(shí)仁”——從關(guān)學(xué)與洛學(xué)的異同看中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特質(zhì)及其轉(zhuǎn)型》，《人文雜志》，1989年第5期。
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[⑧]呂大臨：《橫渠先生行狀》，載張載：《張載集》，第381頁(yè)。
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[⑨]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第63頁(yè)。
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[⑩]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第64頁(yè)。
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[11]范育：《正蒙序》，載張載：《張載集》，第5頁(yè)。
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[12]當(dāng)然，其中不可避免地涉及張載對(duì)道家、道教，特別是老子的批判。限于主題和篇幅，本文不擬展開(kāi)。
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[13]張載：《張子語(yǔ)錄下》，《張載集》，第333頁(yè)。
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[14]?[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進(jìn)化論》，肖聿譯，譯林出版社，2014，第256頁(yè)。
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[15]張載：《橫渠易說(shuō)》，《張載集》，第206頁(yè)。同處還有好幾條類似的表述。
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[16]張載：《正蒙·大心篇》，《張載集》，第26頁(yè)。
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[17]張載還用“以心法起滅天地”來(lái)表達(dá)這一觀點(diǎn)。見(jiàn)張載：《正蒙·大心篇》，《張載集》，第26頁(yè)。
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[18]參見(jiàn)黃秀璣：《張載》，東大圖書(shū)公司，2023，第30頁(yè)。
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[19]張載：《答范巽之書(shū)》，《張載集》，第349頁(yè)。
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[20]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁(yè)。
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[21]張載：《橫渠易說(shuō)》，《張載集》，第206頁(yè)。
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[22]張載：《正蒙·大易篇》，《張載集》，第48頁(yè)。
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[23]張載：《正蒙·大易篇》，《張載集》，第48頁(yè)。
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[24]周敦頤：《元公周先生濂溪集》,岳麓書(shū)社，2006，第7頁(yè)。
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[25]錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》，九州出版社，2011，第196頁(yè)。
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[26]程頤明確提出“動(dòng)靜無(wú)端、陰陽(yáng)無(wú)始”。見(jiàn)程顥、程頤：《河南程氏經(jīng)說(shuō)》，《二程集》下，中華書(shū)局，2004，第1029頁(yè)。?
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[27]張岱年曾將張載的哲學(xué)定性為“唯氣的本根論”（張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》上，中華書(shū)局，2016，第92頁(yè)），這一概括點(diǎn)出了“氣”在張載哲學(xué)的根本地位，即“氣”構(gòu)成了張載哲學(xué)中的終極實(shí)在。
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[28]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第9頁(yè)。
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[29]楊國(guó)榮指出：“氣為萬(wàn)物之源，這是張載在天道觀上的基本觀點(diǎn)。”見(jiàn)氏著：《理學(xué)的衍化——從張載到王陽(yáng)明》，載氏著：《心學(xué)之思：王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》附錄，華東師范大學(xué)出版社，2022，第322頁(yè)。
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[30]引自朱熹：《詩(shī)集傳》，《朱子全書(shū)》第1冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第675頁(yè)。此條不見(jiàn)中華書(shū)局版《張載集》和西北大學(xué)版《張子全書(shū)》，但朱子明確指出這是張載的話。
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[31]張載：《張子語(yǔ)錄中》，《張載集》，第335頁(yè)。
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[32]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第10頁(yè)。
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[33]斯賓諾莎指出：“‘部分’與‘整體’都不是真實(shí)的或?qū)嵲诘拇嬖谖?，而僅僅是‘思想存在物’，因而在自然中既無(wú)整體也無(wú)部分。”（[荷]斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》，洪漢鼎主編：《斯賓諾莎全集》第1卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2021，第206-207頁(yè)。）這一觀點(diǎn)與張載的萬(wàn)物一體論類似。
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[34]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第66頁(yè)。
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[35]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁(yè)。
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[36]張載：《正蒙·大易篇》，《張載集》，第52頁(yè)。
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[37]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁(yè)。
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[38]葛艾儒指出，張載所說(shuō)的氣化萬(wàn)物的過(guò)程“并沒(méi)有外力或造物主參與其事，完全是系統(tǒng)自生自成”。見(jiàn)[美]葛艾儒：《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社，2015，第42頁(yè)。
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[39]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁(yè)。
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[40]朱熹：《孟子或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第938頁(yè)。
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[41]參見(jiàn)陳植鍔：《北宋文化史述論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992，第341頁(yè)。
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[42]宗密著，石峻、董群校釋：《華嚴(yán)原人論校釋》，中華書(shū)局，2019，第21頁(yè)。
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[43]郎簡(jiǎn)：《六祖壇經(jīng)序》，見(jiàn)慧能著、郭朋校釋：《壇經(jīng)校釋》，中華書(shū)局，2012，第173頁(yè)。
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[44]向世陵：《理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系》，人民出版社，2008，引言第2頁(yè)。
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[45]王廷相將張載哲學(xué)的主旨概括為：“闡造化之秘，明人性之源”，極有見(jiàn)地。見(jiàn)王廷相：《橫渠理氣辨》，《王廷相集》第2冊(cè)，王孝魚(yú)點(diǎn)校，中華書(shū)局，2009，第602頁(yè)
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[46]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁(yè)。
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[47]楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社，2024，第246頁(yè)。
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[48]脫脫等：《宋史·張載傳》，載《張載集》附錄，第386頁(yè)。
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[49]張載：《張子語(yǔ)錄中》，《張載集》，第324頁(yè)。
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[50]它只出現(xiàn)在《語(yǔ)錄》這一日常教學(xué)的記錄中，也說(shuō)明了這一點(diǎn)。
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[51]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，《張載集》，第275頁(yè)。?
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[52]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第63頁(yè)。
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[53]朱子：《答郭沖晦二》，《朱文公文集》卷37，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1639頁(yè)。
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[54]張載：《禮記說(shuō)》，見(jiàn)張載著、林樂(lè)昌編校：《張子全書(shū)》，西北大學(xué)出版社，2015，第366頁(yè)。
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[55]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第63頁(yè)。
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[56]鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（整理本）第6冊(cè)下，北京大學(xué)出版社，1999，第1422頁(yè)。
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[57]?[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書(shū)集成》，河北人民出版社，1994，第486頁(yè)。
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[58]楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社，2024，序言第5頁(yè)。
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[59]正如康德基于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)所指出的：“無(wú)生命性、惰性[intertia]構(gòu)成物質(zhì)的本質(zhì)特征。[德]康德：《判斷力批判》（第2版），鄧曉芒譯、楊祖陶校，人民出版社，2002，第246頁(yè)。
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[60]程宜山：《中國(guó)古代元?dú)鈱W(xué)說(shuō)》，湖北人民出版社，1986，第106頁(yè)。
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[61]?[法]亨利·柏格森：《創(chuàng)造進(jìn)化論》，第65頁(yè)。
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[62]?[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》，李慶譯，上海人民出版社，2007，第336頁(yè)。
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[63]參見(jiàn)程宜山：《中國(guó)古代元?dú)鈱W(xué)說(shuō)》，第142-145頁(yè)。
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[64]這一概念借自陳來(lái)，見(jiàn)陳來(lái)：《朱子思想中的四德論》，《哲學(xué)研究》，2011年第1期。實(shí)際上，陳來(lái)還有“氣善論”的提法（見(jiàn)陳來(lái)：《王船山的氣善論與宋明儒學(xué)氣論的完成——以“讀孟子說(shuō)”為中心》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2003年第5期）。但考慮到與“元?dú)庹摗钡膶?duì)應(yīng)性，且《民之父母》已經(jīng)有“德氣”概念，本文選擇“德氣論”一詞。
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[65]上博簡(jiǎn)《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”，整理者釋“得”為“德”、“既”為“氣”。參見(jiàn)馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（一）》，上海古籍出版社，2001，第164頁(yè)。
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[66]梁濤：《“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2008年第1期。
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[67]參見(jiàn)蕭吉：《五行大義》，錢杭校定,中華書(shū)局，2022，第188頁(yè)。
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[68]周敦頤：《太極圖說(shuō)》，《元公周先生濂溪集》，第7、8頁(yè)。
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[69]方旭東也注意到這一點(diǎn)，參見(jiàn)氏著：《周敦頤太極圖講記》，友豐書(shū)店，2023，第48-49頁(yè)。
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[70]參見(jiàn)拙文：《人性的自然基礎(chǔ)：論朱子對(duì)程頤“性即理”命題的闡釋及其哲學(xué)意蘊(yùn)》，《思想與文化》2023年第1輯。該文雖未使用“德氣論”這一概念來(lái)概括程朱的觀點(diǎn)，但所要表達(dá)的觀點(diǎn)則與“德氣論”是一致的。
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[71]王船山：《張子正蒙注》，中華書(shū)局，2009，第3頁(yè)。
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[72]楊儒賓有“兩種氣學(xué)、兩種儒學(xué)”之說(shuō)（見(jiàn)氏著：《兩種氣學(xué) 兩種儒學(xué)》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》 第3卷第2期），在本文看來(lái)，還不全面。
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[73]?[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，《斯賓諾莎全集》第4卷，商務(wù)印書(shū)館，2014，第17頁(yè)。
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[74]?[美]漢斯·約納斯：《靈知主義、存在主義、虛無(wú)主義》，載劉小楓選編：《靈知主義與現(xiàn)代性》，張新樟等譯，華東師范大學(xué)出版社，2005，第54頁(yè)。
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[75]參見(jiàn)[美]漢斯·約納斯：《諾斯替宗教：異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開(kāi)端》，張新樟譯，上海三聯(lián)出版社，2006第230頁(yè)。