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    范瑞平先生主編的《儒家社會(huì)與道統(tǒng)復(fù)興——與蔣慶對(duì)話》一書，是對(duì)海內(nèi)外十一位學(xué)者與大陸新儒家代表人物蔣慶之間對(duì)話內(nèi)容的結(jié)集。書中每一篇文章都由“作者原文”、“蔣慶評(píng)論”和“作者回應(yīng)”三個(gè)部分組成，涉及對(duì)于政治儒學(xué)的基本內(nèi)容、儒教與基督宗教之間的沖突、儒家倫理視野下的女權(quán)主義、儒家書院的現(xiàn)代處境等問(wèn)題的探討。個(gè)中意味，發(fā)人深思。筆者不辭固陋，略述己見，雖然不能“一口吸盡西江水”，但是希望能夠捉摸政治儒學(xué)的一鱗半爪，感受公羊?qū)W在新世紀(jì)的呼吸與脈搏。

 

一

 

儒家社會(huì)的根基在于“孔子素王”所揭示的三才之道，也就是涵蓋自然界與人類社會(huì)的王道。對(duì)儒家道統(tǒng)復(fù)興充滿信心的學(xué)者，必定會(huì)和孟子一樣，非常贊同孔子所說(shuō)的“唐虞禪，夏后、殷周繼，其義一也。”（《孟子?萬(wàn)章上》）無(wú)論禪讓，還是家天下，都不能妨礙儒術(shù)的施展。儒家不僅懷有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，積極地將社會(huì)責(zé)任感轉(zhuǎn)化為社會(huì)實(shí)踐，更重要的是“孔子素王”，垂憲萬(wàn)世，為后世提供了一套不斷調(diào)適、永不僵化的治世之道。儒家社會(huì)不會(huì)因?yàn)闄?quán)力更迭形式的改變而發(fā)生本質(zhì)上的變異。儒家的王道仁政具有充分的軟實(shí)力，這區(qū)別于康德所說(shuō)的理想的自然機(jī)制，因?yàn)楹笳邔?shí)際上建立在自私理性的博弈論基礎(chǔ)上，企圖“舍善致善”，片面地倚重人類理性的計(jì)算來(lái)規(guī)劃社會(huì)發(fā)展，最終只能實(shí)現(xiàn)暫時(shí)的和平而不能獲取人類的永久和平。儒家對(duì)德性的推崇才是最佳的解決方案。蔣慶先生和楊國(guó)榮先生達(dá)成共識(shí)：天下自能服人的是仁德，王道政治的最佳狀態(tài)在于行使“道德的權(quán)力”，遵循“以善致善”的路徑，挺立道德在社會(huì)秩序中的主干性，重新確立尊賢原則，落實(shí)人倫價(jià)值，豐富社會(huì)的道德語(yǔ)言和行為禮儀。

 

從歷史進(jìn)程的動(dòng)態(tài)視野來(lái)審察儒家社會(huì)的“其義一也”與儒家圣人的“心意同如一也”，我們不難發(fā)現(xiàn)貫穿其中的是公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”。蔣慶先生認(rèn)為，不能將“大一統(tǒng)”中的“大”理解為大小的“大”，而應(yīng)當(dāng)解釋為尊大推崇之“大”。這一見解可以看作是蔣慶先生對(duì)一字褒貶的再次推進(jìn)。結(jié)合公羊?qū)W所傳《春秋》經(jīng)文，桓公四年“紀(jì)侯大去其國(guó)”，傳文以“大去”表示滅國(guó)。從客觀上講，齊景公為復(fù)九世之仇，消滅紀(jì)國(guó)，屬于賢者的作為。后世君主應(yīng)當(dāng)不忘國(guó)仇，洗刷先君所受的屈辱?！按笕ァ敝械摹按蟆辈皇谴笮〉摹按蟆?，而是表示紀(jì)侯“去國(guó)”時(shí)的場(chǎng)面。莊公二十八年“冬，筑微。大無(wú)麥禾”中的“大”表示強(qiáng)烈的譴責(zé)。就農(nóng)作物的成熟季節(jié)而言，麥?zhǔn)煊谙?，禾成于秋。魯莊公不顧當(dāng)年麥禾歉收，征發(fā)民力，營(yíng)造下邑微城。傳文認(rèn)為，孔子將“無(wú)麥禾”置于“筑微”之后，并且冠之以“大”字，表示為魯莊公“諱”。經(jīng)文的“大”字并非形容大小，傳文的“諱”字亦非隱瞞事實(shí)，二者意指批評(píng)與責(zé)問(wèn)。延續(xù)蔣慶先生的思路回顧經(jīng)傳，“大一統(tǒng)”與“尊王”具有相同的意蘊(yùn)，那就是對(duì)王道的尊大與推崇?？梢哉f(shuō)，將“大一統(tǒng)”中的“大”解釋為尊大推崇，深刻地反映了公羊?qū)W對(duì)儒家社會(huì)所作的本質(zhì)上的限定。

 

“大一統(tǒng)”的哲學(xué)基礎(chǔ)是氣一元論。公羊?qū)W對(duì)儒家社會(huì)的定性是“大一統(tǒng)”，蔣慶先生從形上和形下兩個(gè)層面對(duì)“一統(tǒng)”進(jìn)行剖析。前者是指人類社會(huì)的文明秩序、自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物都有一個(gè)形上的本體，并從那里獲取存在的基礎(chǔ)與價(jià)值。確切地說(shuō)，“一統(tǒng)”中的“一”，是《春秋》所說(shuō)的“元”，其本質(zhì)屬性為氣；“統(tǒng)”是“始”，意思是開端。合在一起講，“一統(tǒng)”就是“元始”。故而在形上層面，“大一統(tǒng)”就是尊大推崇形上的本體，立元正始。“大一統(tǒng)”的形下層面，就是尊大推崇“孔子素王”及其所代表的歷史文化傳統(tǒng)。

 

結(jié)合蔣慶先生對(duì)時(shí)勢(shì)的看法，現(xiàn)階段的“大一統(tǒng)”必須重新確立儒學(xué)的“王官學(xué)”地位，將其他文化與信仰黜陟為“百家言”?！巴豕賹W(xué)”是國(guó)家的指導(dǎo)思想，“百家言”則是民間私人信仰與個(gè)人思想。儒學(xué)上升為“王官學(xué)”，有其不可替代的資格與權(quán)威，這取決于中國(guó)的歷史文化與國(guó)情。對(duì)于蔣慶先生的這一主張，陳祖為教授有著不同看法。他認(rèn)為，作為傳統(tǒng)中國(guó)文化的代表，儒學(xué)在歷史上占據(jù)著主導(dǎo)位置，這源于中華帝國(guó)的政治強(qiáng)制力與意識(shí)形態(tài)操控，時(shí)過(guò)境遷，在現(xiàn)代社會(huì)提倡“政教合一”式的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，無(wú)異于逆流而動(dòng)。對(duì)于陳祖為教授的質(zhì)疑，蔣慶先生有著較為詳實(shí)的答復(fù)：首先值得肯定，儒家的確主張“政教合一”。確切地說(shuō)，儒家贊成“一統(tǒng)下多元”的“政教合一”。這區(qū)別于基督宗教的“政教合一”。前者崇尚“中道”，以“中和精神”促成“中道政教合一”；后者過(guò)分地強(qiáng)調(diào)消滅異端，突出地表現(xiàn)為大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)與宗教迫害，基督宗教的“政教合一”是其文化方面“偏至性格”的鮮明寫照，故而名之為“偏至政教合一”。

 

筆者以為，蔣慶先生盛贊的“大一統(tǒng)”是烏托邦的一種表現(xiàn)形式，或者說(shuō)是儒家的烏托邦。當(dāng)儒學(xué)已經(jīng)喪失其作為“王官學(xué)”的地位時(shí)，力圖重建儒教，推行王道，要求在新的歷史時(shí)期實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”。這種思想狀況與其所處的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)不一致，其實(shí)質(zhì)必然是烏托邦。依據(jù)曼海姆的說(shuō)法，并非任何與直接環(huán)境不一致的觀念都能被看作是烏托邦，只有那些積極轉(zhuǎn)化為行動(dòng)、傾向于局部或全部地打破當(dāng)時(shí)占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的秩序的思想狀況才屬于烏托邦。經(jīng)由蔣慶先生重新發(fā)掘的“大一統(tǒng)”具有明顯的烏托邦色彩，“王官學(xué)”雖然起著“一統(tǒng)下多元”的“政教合一”的社會(huì)作用，但是社會(huì)生活并沒(méi)有因此而封閉，畢竟它繼承了“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”（《禮記?王制》）的傳統(tǒng)，依據(jù)不同區(qū)域的氣候、地理、民俗等客觀條件，制定適宜的教化方案（側(cè)重于道德倫理方面的引導(dǎo)與約束，排除部落式的迷信，注重對(duì)包括君主在內(nèi)的社會(huì)成員進(jìn)行德行審核，確保社會(huì)公正與秩序穩(wěn)定。其中較為突出的是“德”與“爵”之間的關(guān)系），使得民眾安居樂(lè)業(yè)，和睦相處。由儒學(xué)擔(dān)當(dāng)“王官學(xué)”重任所構(gòu)建“大一統(tǒng)”的局面，不能簡(jiǎn)單地將其劃為“開放社會(huì)”或者是“封閉的社會(huì)”，畢竟兩種文化具有不同的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，其制度構(gòu)想更是相去甚遠(yuǎn)。

 

任何關(guān)乎世道人心與群體生活的理論都有其實(shí)踐訴求，政治儒學(xué)也不例外。在“法律面前人人平等”這一耳熟能詳?shù)男艞l面前，蔣慶先生似乎顯得有些卓爾不群。在他看來(lái)，傳統(tǒng)儒家的理想要求建立一個(gè)有利于君子施展政治才能的社會(huì)，而不是有利于小人統(tǒng)治的制度。西方民主制度的“一人一票”就是典型的小人政治。儒家理想中的士具備德行、才能、經(jīng)驗(yàn)、責(zé)任感、事業(yè)心等優(yōu)勢(shì)，理應(yīng)成為職業(yè)統(tǒng)治者。不惟如此，士還應(yīng)該“獨(dú)占地治理國(guó)家”。職業(yè)統(tǒng)治者成為社會(huì)的一個(gè)特殊階層，享有其他階層所不能享有的特權(quán)，這無(wú)疑是對(duì)平等觀念的一種挑戰(zhàn)，更加重了其思想的烏托邦色彩。法治的前提是形式平等，也就是亞里士多德所謂的“以平等對(duì)待平等”，這種平等觀被稱之為“矯正的正義”。儒家思想并不是停留在這個(gè)層面，而是要求將法律的普遍化原則與現(xiàn)實(shí)的不平等聯(lián)系起來(lái)，以“禮”作為解釋“法”的最終依據(jù)。在價(jià)值認(rèn)同方面，蔣慶先生“禮法合一”的儒家法律制度優(yōu)于只強(qiáng)調(diào)普遍法治原則的西方法律制度。筆者雖然不贊成這種觀念，但是不能否認(rèn)這是對(duì)儒家傳統(tǒng)所作的一種現(xiàn)代解讀。

 

二

 

蔣慶先生在接續(xù)公羊?qū)W命脈的基礎(chǔ)上構(gòu)建政治儒學(xué)，方法基礎(chǔ)是“判教”。既然呼吁重建儒教，就必須闡明本派的“判教”思想。從同異關(guān)系來(lái)看，儒學(xué)的各種形態(tài)有其共同點(diǎn)，那就是對(duì)孔子思想的繼承與發(fā)展；不同點(diǎn)是指各種形態(tài)在儒學(xué)總體占據(jù)相異的地位，發(fā)揮各自的作用。二者共同構(gòu)成儒學(xué)的未來(lái)復(fù)興。盡管“判教”源于中國(guó)佛教的派系之爭(zhēng)，但是作為一種極具體用色彩的方法，“判教”備受近現(xiàn)代儒家的青睞。近代以來(lái)，隨著西方思想的大舉入侵，儒家的經(jīng)學(xué)體系遭受巨大的沖擊，經(jīng)義闡發(fā)必須借助于全新的“判教”思路，才能合乎時(shí)宜地彰顯自身的價(jià)值。廖季平先生后半生不斷以“判教”的方法對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行重新整合，突出其中的宗教成份，借以抵抗基督宗教對(duì)中國(guó)本土文化領(lǐng)地的鯨吞蠶食。馬一浮先生楷定“國(guó)學(xué)”為“六藝之學(xué)”，站在民族文化本位的立場(chǎng)上，闡述“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”，尤其強(qiáng)調(diào)“西來(lái)學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝”，最終回到“六藝統(tǒng)攝于一心”。馬一浮先生在《群經(jīng)大義總說(shuō)》第一部分“判教與分科之別”中指出，“分科者，一器一官之事，故為局。判教則知本之事，故為通”，也就是說(shuō)必須從“六藝之教”的根本道理出發(fā)，精研群經(jīng)大義，溝通中西學(xué)術(shù)，而不能盲目地以西方的學(xué)科分類方法來(lái)肢解中國(guó)固有學(xué)術(shù)。盡管馬一浮先生對(duì)儒家群經(jīng)進(jìn)行全新的“判教”，但是并未能挽回世潮的趨向。作為一種行之有效的方法，“判教”卻為后世儒者所沿用。儒學(xué)慧命，一息尚存。

 

心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之間并不構(gòu)成體用關(guān)系。蔣慶先生歷數(shù)自孟子、二程、朱子以至于陽(yáng)明等往圣前賢在“心性儒學(xué)”方面的建樹，認(rèn)為心性儒學(xué)雖然倡言政治、制度、道德倫理等方面的改弦更張，但是有一共同特征，那就是依托心性，希望通過(guò)改變統(tǒng)治者的心性進(jìn)而改變弊病叢生的社會(huì)局面。心性儒學(xué)有其系統(tǒng)而獨(dú)到的理路，倘若借用古人常用的“家法”一詞來(lái)概括心性儒學(xué)的展開路徑，那就是《大學(xué)》勾畫的“內(nèi)圣直通外王”的鏈條式推導(dǎo)，以心性為出發(fā)點(diǎn)探討政治與制度的損益，延伸到政治實(shí)踐的順利進(jìn)行。這一推導(dǎo)強(qiáng)調(diào)道德優(yōu)位，能夠挽回世道人心，在世俗化的現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮清血洗髓的功用。心性儒學(xué)亦有其勇力，集中體現(xiàn)在對(duì)孟子所講的“格君心之非”的發(fā)揚(yáng)光大。同時(shí)闡發(fā)所謂“二帝三王之心法”，這可以算作是蔡沈《書經(jīng)集傳》的精髓所在。北宋時(shí)代，儒家掀起多次全方位的革新，對(duì)社會(huì)生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。朱子及其弟子反觀歷史，在“先王之制”和“二帝三王之心”之間進(jìn)行一番權(quán)衡，認(rèn)為后者比前者更具有實(shí)踐優(yōu)勢(shì)。在公羊?qū)W的話語(yǔ)世界中，“三代”有“真三代”和“托三代”的區(qū)別?！罢嫒笔侵覆菝粱男U的上古時(shí)代，這一歷史時(shí)期的文明教化程度較低，其制度不可“循環(huán)”；“托三代”是指儒家經(jīng)典所描繪勾勒的理想社會(huì)樣態(tài)，禮樂(lè)大備，人倫協(xié)和，其制度兼具文質(zhì)，可以“循環(huán)”。傳統(tǒng)儒家所要恢復(fù)的“三代之治”不過(guò)以“托三代”作為診治現(xiàn)時(shí)代社會(huì)弊病的醫(yī)案，借助圣人經(jīng)義的神圣性來(lái)支撐自身的理論建構(gòu)與社會(huì)改革。

 

蔣慶先生認(rèn)為，在當(dāng)今社會(huì)欲求復(fù)興儒學(xué)，必須做到心性儒學(xué)與政治儒學(xué)齊驅(qū)并駕，不能將儒學(xué)闡發(fā)局限在道德說(shuō)教層面，以至于將政治文明建設(shè)拱手讓與西方學(xué)術(shù)。政治儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)處境不容樂(lè)觀。近百年來(lái)，政治儒學(xué)經(jīng)受的來(lái)自各方面的摧殘要比心性儒學(xué)慘痛得多，國(guó)人已經(jīng)習(xí)慣將儒學(xué)理解為心性儒學(xué)。這一殘缺性的思維定勢(shì)成為政治儒學(xué)得以發(fā)展的觀念障礙。只有不斷結(jié)合實(shí)際情況，精研覃思，向世人展示政治儒學(xué)的社會(huì)理想，以期在具體實(shí)踐中真正做到所謂經(jīng)世致用。傳統(tǒng)儒家內(nèi)部，政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之間構(gòu)成交融共濟(jì)的關(guān)系。林丹先生認(rèn)為，居于“以一貫之”和“支離”之間的“一以貫之”是儒家的智慧所在。在王夫之那里，“以一貫之”是對(duì)分殊的強(qiáng)行統(tǒng)合，其結(jié)果必然是將體用打成兩橛，既忽視各自的差異性，又將體的價(jià)值懸隔起來(lái)；而“支離”則是只見到形態(tài)各異的具體事務(wù)，缺乏必要的統(tǒng)合能力，致使終極價(jià)值的失落。心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之間的關(guān)系可以概括為“一以貫之”。在儒家傳統(tǒng)中，“度數(shù)”代表制度與體制層面的規(guī)劃，“德行”則突出心性修養(yǎng)的重要性，“度數(shù)即德行”，在社會(huì)生活中，不能膠著于“度數(shù)”，致使“德行”價(jià)值的失落。目前的情況卻與此相反，高揚(yáng)“德行”大纛，置“度數(shù)”于不顧。從社會(huì)功效來(lái)看，心性儒學(xué)有效地遏制了佛老對(duì)人倫的毀棄，徹底完成了佛教中國(guó)化的歷史進(jìn)程。政治儒學(xué)亦有其特定的理論對(duì)手，那就是西方的政治理念，尤其是西方的自由民主憲政。只有鞏固民族固有文化的根基，認(rèn)真研究這些理論對(duì)手，徹底扭轉(zhuǎn)儒學(xué)近百年面臨的困頓局面，方能與宋明儒家破斥佛、老的功勛交相輝映。政治儒學(xué)所要解決的不僅是儒學(xué)的生存問(wèn)題，更重要的是國(guó)家民族的發(fā)展問(wèn)題，將儒家的德行與政治結(jié)合，實(shí)現(xiàn)真正意義上的中華民族的復(fù)興。孔子所說(shuō)的“人道，政為大”（《大戴禮記?哀公問(wèn)于孔子》）中的“政”不僅具有“保國(guó)”、“保種”的涵義，更具有“保教”的憂患意識(shí)。試想，在經(jīng)濟(jì)全球一體化的今天，物質(zhì)生活的樣態(tài)日趨一致，倘若任由儒家的人文精神淪喪殆盡，中華兒女面對(duì)日本人的“和魂洋才”作何感想？恐怕相形見絀吧！

 

在儒學(xué)內(nèi)部，自熊十力先生以來(lái)對(duì)西方民主政治的過(guò)分倚重，政治儒學(xué)力圖對(duì)此做出一番糾偏工作。儒家自有“度數(shù)”，“王制”必須反映儒家的禮樂(lè)精神，而不能盲目地將制禮作樂(lè)的指導(dǎo)思想更換為西方民主政治的基本觀念?，F(xiàn)代新儒家延續(xù)這樣的思路，“及人類進(jìn)化，脫去封建之余習(xí)，則其制禮也，一本諸獨(dú)立、自由、平等諸原則，人人各盡其知能、人才，各得心愿?！保ā妒φZ(yǔ)要》卷三，《示菩兒》）這無(wú)疑是對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的偏離。蔣慶先生一針見血地指出，任何政治制度都需要正統(tǒng)思想來(lái)論證其合法性，不惟君主制如此，自由民主憲政亦無(wú)逃于此。西方的自由民主憲政的最大問(wèn)題是，在政治領(lǐng)域內(nèi)否認(rèn)了社會(huì)成員的道德差異，將平面化、普遍化的平等價(jià)值觀輸送于政治運(yùn)作。從表面上看，這種政治運(yùn)行機(jī)制似乎能夠保障作為個(gè)體的社會(huì)成員的利益，反映“普通人”的意愿，但是無(wú)法引導(dǎo)社會(huì)成員朝著提升德性的方向前進(jìn)，擱置“天道性理”的神圣價(jià)值，其必然結(jié)果是世俗化的日漸加劇。自由民主憲政在權(quán)力產(chǎn)生、更迭與運(yùn)行方面表現(xiàn)為程序性的架構(gòu)與安排，審視其中的“正義”，“程序正義”（“形式正義”）以絕對(duì)優(yōu)勢(shì)壓倒“實(shí)質(zhì)正義”（“價(jià)值正義”），無(wú)形之中，將政治權(quán)力的運(yùn)作轉(zhuǎn)化為維護(hù)“普通人”的利益與私欲。一旦出現(xiàn)不同社會(huì)地位的“普通人”之間的沖突，“程序正義”就無(wú)法起到有效的公正的裁斷作用。儒家將“政”視為“人道”的重中之重，政治的終極目的在于追求道德的崇高性，權(quán)位的長(zhǎng)久維持必須根植于德行的卓越，否則就會(huì)出現(xiàn)各種形式的“湯武革命”。就本質(zhì)而言，自由民主憲政與儒家文化是無(wú)法兼容的。作為基督宗教產(chǎn)物的前者，以“普通人”作為政治運(yùn)作的立足點(diǎn)，企圖以自我標(biāo)榜的“政教合一”作為幌子，對(duì)基督宗教世界以外的文化、傳統(tǒng)和宗教進(jìn)行根斬株絕式的滲透。那種認(rèn)為自由民主憲政具有“普世化”效用的說(shuō)法，無(wú)異于謊言與夢(mèng)囈。

 

蔣慶先生從合法性的角度質(zhì)疑現(xiàn)代新儒家（尤其是牟宗三）從儒家的心性學(xué)推導(dǎo)西方式的民主，這得到陳弘毅教授的充分認(rèn)同。牟宗三提出的“良知坎陷說(shuō)”對(duì)王陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)進(jìn)行一番形上學(xué)和知識(shí)論的改造，致使良知學(xué)說(shuō)淪落為變相的西方哲學(xué)，以此作為開出西方民主的心性學(xué)基礎(chǔ)。這種“歧出的王學(xué)”具有較強(qiáng)的排他性，往往陷于固步自封的境地。在“德行”方面，以心性學(xué)作為把握所謂“智的直覺(jué)”的途徑，宣稱解決了西方哲學(xué)中的難題。在“度數(shù)”方面，拋棄儒家固有的文物典章制度，以西方民主政治與知識(shí)系統(tǒng)作為圭臬，是改頭換面的西化。所謂“內(nèi)圣開出新外王”，在民主與科學(xué)之間更看重民主。盡管牟宗三宣稱自己的方法是“曲通”，區(qū)別于傳統(tǒng)的“直通”，但是這種“歧出的王學(xué)”轉(zhuǎn)出的不是儒家的王道，而是西方的民主。

 

“良知”是陽(yáng)明學(xué)對(duì)孟子的創(chuàng)造性詮釋，“坎陷”則源于對(duì)《易?習(xí)坎》的解讀，《說(shuō)卦傳》與《序卦傳》都以“陷”來(lái)解釋“坎”。六十四卦之中，唯獨(dú)在 “坎險(xiǎn)”之處講述“心”的道理?！傲贾迸c“坎陷”能夠?qū)崿F(xiàn)融通，在于對(duì)“德行”的堅(jiān)信。“習(xí)坎”所揭示的道理是，身處危難險(xiǎn)阻之地，必須保持“心亨”的狀態(tài)，不能放棄道義與信念，這才是真正的出險(xiǎn)之道，即《易?習(xí)坎?象》所說(shuō)的“君子以常德行習(xí)教事”?！傲?xí)坎”所要求的“心亨”是“良知”的呈現(xiàn)，是對(duì)傳統(tǒng)儒家的王道的堅(jiān)守，并非牟宗三對(duì)“良知”所作的“轉(zhuǎn)折的突變”，由此實(shí)現(xiàn)與西方民主與科學(xué)的“曲通”。在經(jīng)卦中，坎表現(xiàn)為一陽(yáng)陷于二陰，能夠呈現(xiàn)“天地之心”和“天地之根”，火由此而生，故而《易》在排列“卦序”時(shí)將《離》置于《坎》后。再者，《乾》、《坤》之后，《屯》、《蒙》、《需》、《訟》、《師》、《比》皆有坎，這充分體現(xiàn)了圣人“防患備險(xiǎn)”的良苦用心。王道傳承不絕，是大儒歷經(jīng)艱難險(xiǎn)阻永不放棄的結(jié)果。面對(duì)民主自由憲政的步步緊逼，儒家所要做的是深入經(jīng)學(xué)義海，組建能夠與之抗衡的政治儒學(xué)，切實(shí)維護(hù)國(guó)家民族的總體利益，堅(jiān)決避免用儒家話語(yǔ)來(lái)包裝自由民主憲政，甚至將這種類似于“買辦文化”的知識(shí)成果命名為“內(nèi)圣開出新外王”。蔣慶先生切中這種學(xué)說(shuō)的弊端，認(rèn)為現(xiàn)代新儒家以“體用不二”的思路來(lái)看待“內(nèi)圣”與“外王”之間的關(guān)系，在心性學(xué)方面發(fā)展了陽(yáng)明學(xué)，但是卻將陽(yáng)明學(xué)之“體”轉(zhuǎn)化為民主與科學(xué)之用，這無(wú)疑是對(duì)儒家的背離。政治儒學(xué)所要糾正的，既有宋明以來(lái)心性儒學(xué)忽略外王大業(yè)建設(shè)的偏差，又包含現(xiàn)代新儒家對(duì)自由民主憲政的盲目援引。

 

三

 

政治儒學(xué)的主要理論對(duì)手是西方民主政治，尤其是自由民主憲政。歷史上的儒家非常注重“時(shí)”與“位”的結(jié)合，就是充分認(rèn)識(shí)自身所處的歷史階段和社會(huì)環(huán)境，避免出現(xiàn)失“勢(shì)”的情況。在儒家經(jīng)義中，《易》闡發(fā)天地人三者之間的貫通與融合，公羊家更強(qiáng)調(diào)“王道通三”，認(rèn)為“王”字集中體現(xiàn)了王道理想，上面一橫代表天道，下面一橫代表地道，中間一橫代表人道，將“三才之道”落實(shí)于政治社會(huì)的運(yùn)作。在蔣慶先生看來(lái)，“三才之道”為“王道政治”中的政治權(quán)力提供了三重合法性，即“神圣超越的合法性”、“歷史文化的合法性”和“人心民意的合法性”。三重合法性的最大功效在于能夠避免西方近代以來(lái)“民意一端獨(dú)大”的慘劇的發(fā)生，或者說(shuō)是為了盡最大能力克服“多數(shù)的暴政”而采取的權(quán)宜之計(jì)。

 

公羊家歷來(lái)注重“經(jīng)”與“權(quán)”之間的互動(dòng)，固守人文理想，承續(xù)圣賢學(xué)統(tǒng)，在具體操作方面“反經(jīng)”以“行權(quán)”?，F(xiàn)時(shí)代的話語(yǔ)體系促使公羊家不得不正面西方思想，不得不提防自由民主憲政的滲透力。用儒家的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這就是君子目前必須審視的“時(shí)”?！兑?艮?彖》曰：“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！蔽銓幷f(shuō)，三重合法性是蔣慶先生對(duì)公羊?qū)W的進(jìn)一步發(fā)展，或者說(shuō)是對(duì)“神圣文本”閱讀之后產(chǎn)生的“非常異義可怪之論”。以三重合法性的目光來(lái)回顧君主時(shí)代的政治，不難發(fā)現(xiàn)儒家在這一特殊歷史階段維系綱常名教所具有的積極意義。君主時(shí)代漸漸遠(yuǎn)去，民智日開，如何處理民眾意愿與神圣價(jià)值之間的關(guān)系是現(xiàn)代新儒家必須正視的難題。

 

任何觀念世界中的理論架構(gòu)都必須進(jìn)入具體化進(jìn)程。與三重合法性對(duì)應(yīng)的是蔣慶先生設(shè)計(jì)的儒教議會(huì)三院制。“通儒院”由推舉與委派產(chǎn)生，代表神圣超越的合法性；“庶民院”由普選與功能團(tuán)體選舉產(chǎn)生，代表人心民意的合法；“國(guó)體院”由世襲與指定產(chǎn)生，代表歷史文化的合法性。確保儒教議會(huì)三院制的實(shí)施，有利于三重合法性的相互制衡，從而為王道政治的實(shí)現(xiàn)提供強(qiáng)有力的體制保證。在三院制中，“通儒院”和“國(guó)體院”本身就是制約“人民”的機(jī)構(gòu)，從根本上改變“民意合法性一重獨(dú)大”的世俗的“主權(quán)在民”的困境。民意必須尊重，“天聽”、“天視”都來(lái)源于此。但是決策層面必須避免“民意一端獨(dú)大”，畢竟一般民眾往往局限于眼前利益，缺乏長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃。對(duì)于這一點(diǎn)，古人看得非常清楚。試以大禹治水為例，“禹之決江水也，民聚瓦礫。事已成，功已立，為萬(wàn)世利。 禹之所見者遠(yuǎn)也，而民莫之知，故民不可與慮化舉始，而可以樂(lè)成功?！保ā秴问洗呵?先識(shí)覽?樂(lè)成》）當(dāng)前必須反對(duì)西方式世俗化大眾民主，是因?yàn)樗虉?zhí)地以為檢測(cè)政治制度合法性的標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，那就是世俗大眾民意?！懊褚夂戏ㄐ砸恢鬲?dú)大”排斥天道理性與神圣超越，更加否決歷史文化的價(jià)值，導(dǎo)致形形色色的政治僭越、政治悲劇與政治荒謬。征之于經(jīng)傳，《公羊傳》隱公四年對(duì)“衛(wèi)人立公子晉”的評(píng)判，“立者何？立者不宜立也。其稱人何？眾立之之辭也。然則孰立之？石碏立之。石碏立之，則其稱人何？眾之所欲立也。眾雖欲立之，其立之非也”。很顯然，這里提到的“眾立”實(shí)際上是“立篡”。

 

設(shè)置“通儒院”是二十世紀(jì)以來(lái)儒家在國(guó)家機(jī)構(gòu)方面的構(gòu)想之一。馬一浮先生曾于1912年向蔡元培建議設(shè)立“通儒院”，備置中外書籍，延請(qǐng)東西方老師，遴選三十歲以下的才學(xué)兼優(yōu)的學(xué)者，使其通曉經(jīng)術(shù)小學(xué)，兼修先秦諸子百家，在此基礎(chǔ)上旁涉西方文化，造就真正意義上的通儒。馬一浮先生倡導(dǎo)的“通儒院”最終所要實(shí)現(xiàn)的，不僅是民族文化的獨(dú)立與復(fù)興，更重要的是世界優(yōu)秀文化之間的溝通。在蔣慶先生設(shè)計(jì)的三院制中，“通儒院”占據(jù)極為顯要的位置，將馬一浮先生倡導(dǎo)的具有濃厚的學(xué)術(shù)色彩的“通儒院”推進(jìn)為立法機(jī)構(gòu)，構(gòu)建法理基礎(chǔ)，解決所謂“政道”問(wèn)題。“政道”與“治道”分立是現(xiàn)代新儒家的共通之處?！罢馈眴?wèn)題的解決，依靠立法機(jī)構(gòu)。“治道”問(wèn)題的解決，依靠行政機(jī)構(gòu)?！罢馈眴?wèn)題牽涉到儒家對(duì)“法”的理解。這里所說(shuō)的“法”不是法家提倡的嚴(yán)刑峻法，而是“勝德”基礎(chǔ)上的有所作為，即“修法”，依據(jù)在于“德勝則修法，德不勝則飾政，政法而德不衰，故曰王也?！保ā洞蟠鞫Y記?盛德》）法家鞭笞天下、殘害生靈，充其量不過(guò)是“為民設(shè)陷阱以賊之也”（同前）。儒家將“法”具體分為三層，即“天法”、“德法”和“刑法”。以“明堂”呈示天道價(jià)值，被稱為“天法”；用“禮度”調(diào)節(jié)社會(huì)成員的嗜欲好惡，將“天法”落實(shí)到具體的生活日用，被稱為“德法”；設(shè)想一套應(yīng)對(duì)最具負(fù)面影響事件的操作方案，當(dāng)“德法”無(wú)法行使的時(shí)候，才考慮使用刑罰，被稱為“刑法”。三者共同構(gòu)成儒家對(duì)“法”的理解，也成為“三重合法性”與“三院制”的理論支撐。

 

政治儒學(xué)是普遍主義的嗎？在回答這個(gè)問(wèn)題之前，必須對(duì)“普遍主義”作一番界定，藉以西方霸道的普遍主義和儒家時(shí)中的普遍主義。在張祥龍先生看來(lái)，西方的普遍主義是“為自然（或生活）立法”，原則本身是生硬的、缺乏時(shí)境生命的，即便涉及時(shí)中權(quán)達(dá)，也不過(guò)是手段上的利用，而不將其視為原則和綱領(lǐng)；儒家的時(shí)中普遍主義對(duì)人的血肉生命表示高度尊重，能夠根據(jù)時(shí)境變化采取不同形式，從而捍衛(wèi)人的價(jià)值。無(wú)論西方霸道的普遍主義還是儒家時(shí)中的普遍主義，都在極力聲稱自己是“優(yōu)質(zhì)的普遍主義”，這就需要一個(gè)較為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。為了避免永無(wú)休止的無(wú)意義爭(zhēng)論，應(yīng)該讓生活本身?yè)?dān)當(dāng)這個(gè)判別標(biāo)準(zhǔn)。蔣慶先生非常贊同張祥龍先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為政治儒學(xué)含有普遍主義的維度，具體說(shuō)來(lái)應(yīng)該是指三重合法中的神圣超越的合法性具有普遍主義的性質(zhì)。儒家文化的優(yōu)越性可以普遍化，但是并不能說(shuō)明可以將形式化的標(biāo)準(zhǔn)或模本不加損益地推廣到世界各地。天道作為價(jià)值源泉，必須以“執(zhí)”的方式加以固守；時(shí)境變化則需要采取靈活多變的手法，盡最大可能性實(shí)現(xiàn)“無(wú)執(zhí)”。在西方霸權(quán)的普遍主義視野中，文明沖突意味著“你死我活”的斗爭(zhēng)。儒家時(shí)中的普遍主義代表著一種中和智慧，尊重價(jià)值和文明的多樣性，反對(duì)任何形式的擴(kuò)張與不寬容，不會(huì)因?yàn)閼峙滤^文明沖突，而甘愿放棄天道價(jià)值與道德理想。

 

四

 

儒家認(rèn)為君子之道造端于夫婦，通達(dá)夫婦之道，足以德配天地?！吨芤住返奈谋窘Y(jié)構(gòu)直接體現(xiàn)了這一基本思想。上經(jīng)以《乾》、《坤》為始，漢儒主張“祭地之禮與天同”（《孝經(jīng)鉤命決》），下經(jīng)以《咸》、《恒》開端，但是《序卦傳》于上篇上經(jīng)卦名從《屯》開始，下經(jīng)卦名從《恒》開始，足以看出《咸》與《乾》、《坤》享有同等地位，落實(shí)到人倫就是男女恒感。陰陽(yáng)相合，生生之德，是宇宙生命的體現(xiàn)。有夫婦，然后才有父子，倘若夫婦之間的倫常不能得到傅正，那么整個(gè)家庭倫理只存在簡(jiǎn)單的生育關(guān)系，即止有母子，而無(wú)其他倫?？裳?。上經(jīng)在《乾》、《坤》之后繼之以《屯》、《蒙》?！锻汀诽N(yùn)含男子求婚媾的深意，同時(shí)強(qiáng)調(diào)女子必須重視節(jié)操?！睹伞房蚕卖奚希哦皠偨尤帷?，具有“包蒙”之德，故而有利于“納婦”，六三舍棄上九，而與九二相應(yīng)，雖然有親近賢能的可能性，但是廢棄正應(yīng)，在客觀結(jié)果上表現(xiàn)為喪失婦德，不適宜迎娶。下經(jīng)在《咸》、《恒》之后，繼之以《家人》、《暌》。《家人》明確內(nèi)外職分，《暌》主張消除男女之間的猜疑，《漸》確定男女婚姻的最佳時(shí)節(jié)?；橐龅淖畲蠊πг谟诜毖芎蟠?，故而以《歸妹》寄托興國(guó)廣嗣之術(shù)。

 

從經(jīng)典義理而言，儒家非惟不輕視女性的社會(huì)價(jià)值，甚至對(duì)女性的社會(huì)影響力保持高度關(guān)注，并從中間引申出實(shí)施王道的具體方案?？梢哉f(shuō)，“《坤》至柔而動(dòng)也剛”是對(duì)女權(quán)主義的最好回答?！独ぁ吩诔踟碁椤稄?fù)》，在二爻為《師》，在三爻為《謙》，在四爻為《豫》，在五爻為《比》，在上爻為《剝》。大致說(shuō)來(lái)，《坤》為十月之卦，陽(yáng)氣已生；《復(fù)》為十一月之卦，一陽(yáng)來(lái)復(fù)，由此可見天地之心；《師》九二為眾陰之主，具有將帥之象，容民畜眾，實(shí)現(xiàn)王道；《謙》最能準(zhǔn)確揭示“天尊地卑”的真實(shí)涵義，并能消除一般人對(duì)這句話的誤解?！跺琛吩唬骸疤斓老聺?jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也”，也就是說(shuō)，天道必須下濟(jì)，才能成就其光明；地道必須上行，才成就其厚博?！疤熳鸬乇啊笔枪湃说恼媲懈惺?。從直觀來(lái)講，自然界的天地有其高下之別，這是不可改變的；《豫》表示圣人順時(shí)而動(dòng)，整飭刑罰；《比》象征天子封建諸侯，維護(hù)權(quán)威；《剝》最能體現(xiàn)“柔變剛”的道理，小人道長(zhǎng)，君子道消。消息盈虛，昭然若揭?！独ぁ凡粍?dòng)則已，動(dòng)則剛健迅猛。天道如此，人道也不例外?，F(xiàn)階段各種流派的女權(quán)主義盛行，恰好印證了“《坤》至柔而動(dòng)也剛”這一基本觀念。

 

在西方社會(huì)中，女權(quán)主義是一種極具實(shí)踐色彩的政治意識(shí)形態(tài)，盡管派別眾多，但是其核心觀念在于竭力取消父權(quán)在語(yǔ)言和常識(shí)中對(duì)女性的支配。就理論形態(tài)而言，女權(quán)主義大致可以分為自由主義的女權(quán)主義、馬克思主義—社會(huì)主義的女權(quán)主義、激進(jìn)主義的女權(quán)主義、后現(xiàn)代主義的女權(quán)主義等派別。無(wú)論是維護(hù)婦女在法律、政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)等方面的權(quán)利，為婦女爭(zhēng)取民主公民身份，還是要求婦女應(yīng)該更加完全地投入到工業(yè)化大生產(chǎn)的勞動(dòng)過(guò)程中去以及享有與此相關(guān)的社會(huì)福利，延伸到某些激進(jìn)主義的女權(quán)主義者所呼吁的雌雄同體、女同性戀主義，以至于要求從根本上結(jié)構(gòu)現(xiàn)存的語(yǔ)言和文本，徹底消除父權(quán)對(duì)女性的各種影響，但是有一點(diǎn)不能回避，那就是“性”與“性別”的差異永遠(yuǎn)無(wú)法抹煞。就前者而言，陰陽(yáng)和合，產(chǎn)生人的自然屬性，女性和男性都是這一創(chuàng)化進(jìn)程的產(chǎn)物，不能否認(rèn)與生俱來(lái)的氣質(zhì)差別。當(dāng)然，這里使用的氣質(zhì)一詞是建立在氣凝結(jié)為質(zhì)的意義上，包括生理結(jié)構(gòu)、心理特征以及在繁衍后代過(guò)程中所扮演的角色等。“性別”則是社會(huì)群體的自我認(rèn)同，例如《毛詩(shī)?小雅?斯干》對(duì)“弄璋”、“弄瓦”的區(qū)分，“子許嫁，笄而字”（《禮記?曲禮》）、“女子十有五年許嫁，笄而字”（《禮記?雜記》）、“冠而字之，成人之道”（《禮記?冠義》），在很大程度上取決于男女在生產(chǎn)活動(dòng)中扮演的不同角色，更重要的是要求兩性履行自己的社會(huì)責(zé)任?！吧；≥锸浮笔悄凶蛹?lì)志向的行為，與性別歧視無(wú)關(guān)。另外，儒家社會(huì)并沒(méi)有壓制婦女對(duì)公共事務(wù)的關(guān)心，《列女傳》專門設(shè)有“賢明”、“仁智”、“辯通”等門類，褒贊那些在社會(huì)生活和政治領(lǐng)域中頗有影響力的女性。

 

正如蔣慶先生所言，當(dāng)前的女權(quán)主義深受極端的平等主義和權(quán)利主義危害，值得同情。儒家主張夫妻平等，《白虎通》有言：“妻，齊也，與夫齊體。自天子下至庶人，其義一也”。孤陽(yáng)不生，獨(dú)陰不長(zhǎng)，男女是自然界的產(chǎn)物，倘若沒(méi)有德性教化，就很難成為真正意義上的夫婦。男女媾和必須上升為夫婦之道，方能超越原始本能。夫婦基于男女，同時(shí)代表著一種道義。夫婦之道與天地之道對(duì)等，是一切人倫的開端。儒家的偉大創(chuàng)舉就在于倡導(dǎo)夫妻之間的平等觀念，以此泯同“性”與“性別”之間的差異。與基督宗教的男女關(guān)系不同，儒家視野中的女性是與乾道并稱的坤道，而不是從男人身體上取下的一根肋骨。蔣慶先生認(rèn)為，君臣、父子、夫婦之間具有單方面的絕對(duì)道德義務(wù)，而不是雙向的人倫關(guān)系。也就是說(shuō)，雙方中的每一方無(wú)論在任何條件下都要服從屬于自己一方的德性與名分。任何形式的雙向度的人倫關(guān)系只有權(quán)利意義，與此相反，單向度的人倫關(guān)系才具有道德意義。筆者盡管不同意這一看法，但是不能否認(rèn)，蔣慶先生褒揚(yáng)單向度的人倫關(guān)系，是繼賀麟先生以道德價(jià)值和神圣禮教重新發(fā)掘“三綱”合理性之后的又一大理論創(chuàng)舉。

 

不過(guò)，汪堂家先生對(duì)孝道與女性地位之間關(guān)系的考察給了我們?cè)S多新的研究啟發(fā)。傳統(tǒng)社會(huì)，上自天子，下至庶人，都要嚴(yán)格履行孝道，否則便會(huì)遭到眾人的斥責(zé)，公職人員甚至有罷官、受刑的可能性。這樣一來(lái)，為人父母就有了較高的位置。以皇帝而言，孝敬母后或太后是理所應(yīng)當(dāng)。由于種種原因，男性執(zhí)政者的壽命往往很短，這就為婦女執(zhí)掌朝綱創(chuàng)造了良好的條件。中國(guó)古代的一大特色就是母后干政。婦女不但不是封建政治的受害者，反而在很多場(chǎng)合成為駕馭男性的實(shí)際統(tǒng)治者。就地方來(lái)看，貞潔觀念的廣泛認(rèn)同，無(wú)形之中為婦女參與地方治理提供了許多便利。忠君愛(ài)國(guó)，不僅是大丈夫的事業(yè)，更成為許多婦女的價(jià)值認(rèn)同。歷史上的名門望族，例如方以智、顧炎武等家族，就涌現(xiàn)許多貞潔忠義的女性。中國(guó)社會(huì)之所以沒(méi)有出現(xiàn)大規(guī)模的女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)，是因?yàn)橹袊?guó)人對(duì)女性的認(rèn)識(shí)往往與母愛(ài)聯(lián)系起來(lái)，這與西方社會(huì)對(duì)自由的向往大相徑庭。女權(quán)主義在中國(guó)只會(huì)是少數(shù)的書齋式的研究對(duì)象，而不會(huì)成為以實(shí)踐為導(dǎo)向的意識(shí)形態(tài)，因?yàn)槿寮椅幕械哪笎?ài)是女權(quán)主義的勁敵。厚德載物的母愛(ài)賦予傳統(tǒng)女性許多美德，這是現(xiàn)階段應(yīng)當(dāng)重新發(fā)掘和認(rèn)真繼承的優(yōu)秀文化。盲目地引進(jìn)西方社會(huì)中的女權(quán)主義，只會(huì)掀起更多的思想混亂。

 

五

 

前此論及儒家文化中的母愛(ài)對(duì)女權(quán)主義有著，現(xiàn)在略述儒家文化中的父愛(ài)，借以回應(yīng)基督宗教對(duì)儒家文化的各種歪曲。毋庸置疑，基督宗教和儒家之間的沖突勢(shì)在必然。儒家文化的精華在于“天人合一”，只是對(duì)應(yīng)對(duì)基督宗教大舉入侵的有力武器?；阶诮淌且粋€(gè)好戰(zhàn)的宗教，在歷史上發(fā)動(dòng)了多次十字軍東征，其內(nèi)部各教派之間的殘殺也令人發(fā)指。基督宗教的不寬容性格，受到歷代有識(shí)之士的批評(píng)。倘若非要為基督宗教標(biāo)榜的“寬容”作辯護(hù)，那么只能說(shuō)它在世界各地建立許多教堂，其目的在于傳播基督宗教，逐步消滅其他文化?；阶诮探o近代中國(guó)社會(huì)造成的文化創(chuàng)傷是非常沉痛的。殖民文化伴隨著帝國(guó)主義的堅(jiān)船利炮傷害著中國(guó)人的肉體和心靈。通過(guò)閱讀蔣慶先生的著述，不難發(fā)現(xiàn)，其中懷有這樣一種奢望，那就是希望基督宗教能夠像古代的佛教一樣尊重儒家的正統(tǒng)地位，與中國(guó)文化傳統(tǒng)產(chǎn)生良性互動(dòng)，從而成功地解決“文明沖突”這一世界問(wèn)題。這無(wú)異于與虎謀皮。

 

儒家文化既強(qiáng)調(diào)人的動(dòng)物屬性，又關(guān)注人的生命精神，將人置于動(dòng)物界，尋求人與其他動(dòng)物的差異?！百乐x三百六十，而圣人為之長(zhǎng)。此乾坤之美類，禽獸萬(wàn)物之?dāng)?shù)也” （《大戴禮記?易本命》），值得注意的是，文本作者將一切動(dòng)物都稱為“蟲”，這區(qū)別于現(xiàn)代自然科學(xué)的分類方法。而且用一個(gè)極富神秘色彩的“三百六十”將萬(wàn)物進(jìn)行歸類，認(rèn)為羽蟲、毛蟲、甲蟲、鱗蟲、倮蟲都有三百六十種。圣人不過(guò)是三百六十種倮蟲當(dāng)中的靈秀者。在這里，人不過(guò)是與禽獸萬(wàn)物并存的動(dòng)物界的一個(gè)普通群體。人群中具有特殊才能與品行的是圣人。圣人在群體中的價(jià)值就像鳳皇在鳥類、麒麟在毛蟲、神龜在甲殼動(dòng)物、蛟龍?jiān)邝[蟲中的地位一樣，都屬于出類拔萃者。人不過(guò)是生物界的成員，即便“人”與“一般動(dòng)物”有所對(duì)立，那也是所屬種類不同，而沒(méi)有超越意義上的差異。就后者而言，人是天地創(chuàng)化萬(wàn)物的杰作，天地的生生之德集中地體現(xiàn)在人的身上。《孝經(jīng)》中記載了孔子的言論，“天地之性，認(rèn)為貴”，強(qiáng)調(diào)“人”在宇宙中具有的崇高地位?！叭恕痹谌寮椅幕芯哂袃?yōu)越的位置，人與天地并稱為“三才”。

 

儒家文化的土壤結(jié)不出基督宗教的果實(shí)。儒家文化中的“天”具有多重涵義，大致可以分為形氣之天、主宰之天、義理之天、自然演進(jìn)之天。即便基督宗教的部分學(xué)者試圖將主宰之天，例如《毛詩(shī)》中提到的“上帝”、《尚書》里面提到的福善禍淫之天，解釋為他們所信仰的上帝，但是這樣的理解純屬創(chuàng)造性的發(fā)揮，與儒家經(jīng)典所要闡發(fā)的義理無(wú)關(guān)?；阶诮痰膹?qiáng)調(diào)的信仰，在儒家看來(lái)，只是一種“神道設(shè)教”，并不能上升為人的存在方式。況且儒家語(yǔ)境中的“信”，除了誠(chéng)信之外，還有“申”的意思，例如“信正不信邪”。即便能夠與祭祀活動(dòng)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，也帶有明顯的實(shí)用色彩。一旦所崇奉的神祗不能保佑自己或者幫助實(shí)現(xiàn)自身的愿望，民眾則會(huì)立即選擇其他崇奉對(duì)象。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，多神信仰是民間信仰的普遍形式。這在很大程度上消解了基督宗教中排他性極強(qiáng)的一神論的力量?；阶诮淘谥袊?guó)的繼續(xù)傳播只會(huì)變成一種“淫祀”。在儒家文化立場(chǎng)上看，基督宗教是一種名副其實(shí)的“淫祀”，“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無(wú)福。”（《禮記??曲禮下》）不僅因?yàn)樗谥袊?guó)不具備“歷史文化的合法性”，更重要的是它無(wú)法與民眾的生活日用銜接在一起，尤其是否定祭祖，拒斥各種民俗習(xí)慣。漢語(yǔ)世界的基督宗教是經(jīng)過(guò)中國(guó)人重新組合的一種宗教信仰，既區(qū)別于傳統(tǒng)中國(guó)的儒家文化，也不同于西方世界的神學(xué)觀念?？梢灶A(yù)見，基督宗教的中國(guó)化是其不斷儒家化的過(guò)程。漢語(yǔ)較強(qiáng)的表現(xiàn)能力的綿延不斷的生命力足以消化基督宗教。

 

六

 

蔣慶先生構(gòu)想這樣一幅場(chǎng)景，如果儒家文化能夠得到全面復(fù)興，那么身為“王官學(xué)”的儒學(xué)必須展現(xiàn)為兩種形態(tài)，一是國(guó)家儒學(xué)教育的官學(xué)，一是民間儒學(xué)教育的私學(xué)。前者是“三院制”中的通儒院，后者延續(xù)書院傳統(tǒng)。二者共同承擔(dān)培育人才、紹隆圣學(xué)的歷史責(zé)任。作為介于官學(xué)和私學(xué)之間的一種教育組織，書院在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)盛行了一千余年。民間自主創(chuàng)辦的書院從北宋初年開始大舉興盛，自覺(jué)秉承孔子“有教無(wú)類”的教育理念，主要面向普通民眾，為儒學(xué)的廣泛傳播奠定了良好的基礎(chǔ)。與書院、私學(xué)的性質(zhì)不同，官學(xué)在入學(xué)條件上設(shè)置重重障礙，以確保達(dá)官貴人的子弟能夠壟斷受教育的權(quán)利。書院教育傳承的是儒家的道義，講習(xí)的是儒家的經(jīng)典，《春秋說(shuō)題辭》曾經(jīng)指出：“六經(jīng)所以明君父之尊，天地之開辟，皆有教也”，書院的出現(xiàn)為平民子弟創(chuàng)造了良好的受教育環(huán)境。盡管官方也創(chuàng)辦大量書院，力圖干預(yù)民間的教育活動(dòng)，但是民間自主創(chuàng)辦的書院在數(shù)量上仍然占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。書院與官學(xué)的相互滲透促成了儒家教育在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的長(zhǎng)足發(fā)展。現(xiàn)代社會(huì)是否有利于書院的生存與發(fā)展，不單單需要學(xué)理方面的探討，更涉及書院教育與世俗化潮流之間的關(guān)系。

 

世俗化是對(duì)神圣價(jià)值的否定，為圣賢文化的傳播設(shè)置了重重障礙。盡管呼吁重建儒教，要求以“復(fù)魅”來(lái)克服“祛魅”，但是蔣慶先生并不愿意將書院變成宗教機(jī)構(gòu)。蔣慶先生力圖在世俗化的大環(huán)境中發(fā)展書院教育，認(rèn)為書院傳授的不應(yīng)該具體的知識(shí)，而是儒家的道義。眾所周知，世俗化汲汲于職業(yè)教育，對(duì)于道義德性沒(méi)有什么迫切需求。即便需要相關(guān)的學(xué)術(shù)研究，那也有現(xiàn)代大學(xué)和科研機(jī)構(gòu)承擔(dān)任務(wù)，書院教育顯得手足無(wú)措。當(dāng)技術(shù)和科學(xué)成為意識(shí)形態(tài)，工具理性占據(jù)上風(fēng)，民眾的生產(chǎn)與生活被合理性籠罩時(shí)，書院教育似乎只能走精英教育的道路。這無(wú)疑構(gòu)成一組悖論，本來(lái)是“有教無(wú)類”的傳承者，卻不能繼續(xù)延續(xù)其平民化的取向，這與陽(yáng)明后學(xué)的講會(huì)相去何其遠(yuǎn)也。因而，蔣慶先生只能對(duì)“有教無(wú)類”加以重新解釋，并將其追溯到孔子的教育實(shí)踐，認(rèn)為它不是普及教育，而是精英教育的一種方式。這似乎與“多能鄙事”的孔子有一定的距離。禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)是孔子及其多數(shù)弟子的謀生手段，當(dāng)然現(xiàn)代社會(huì)的職業(yè)分工更為細(xì)致。經(jīng)邦濟(jì)世之才，倘若缺乏相關(guān)專業(yè)的扎實(shí)功底和基本技能，連生存都成為問(wèn)題，何談踐履斯學(xué)？蔣慶先生很清楚地認(rèn)識(shí)到，包括書院在內(nèi)的一切教育機(jī)構(gòu)是培養(yǎng)不出圣賢的，畢竟圣賢天縱，非同一般的知識(shí)傳授和技能培訓(xùn)。問(wèn)題在于，宋儒以降，“圣人可學(xué)而至”的觀念深入人心，尤其是陽(yáng)明學(xué)對(duì)“良知”所作的普遍性詮釋，有利于個(gè)體價(jià)值的彰顯，任何高推圣境的做法似乎不能增強(qiáng)儒學(xué)的說(shuō)服力。

 

再者，蔣慶先生反對(duì)將書院變成政黨政團(tuán)。在他看來(lái)，儒家所說(shuō)的政治是廣義的，其中包括社會(huì)、道德、經(jīng)濟(jì)、教育、文化、政策、信仰等內(nèi)容，書院評(píng)議政治的目的在于傳道授業(yè)，為國(guó)家培養(yǎng)大量有用的人才。恪守傳承道統(tǒng)的責(zé)任，拒絕聚眾結(jié)黨從事政治活動(dòng)，成為蔣慶先生對(duì)書院的期望?；仡櫄v史，根據(jù)《明史?選舉志一》記載，洪武十五年朝廷“頒禁例十二條于天下，鐫立臥碑，置明倫堂之左。其不遵者，以違制論”。鼎革之后，順治九年又頒行新臥碑，全文八條，通令全國(guó)刊刻于各地學(xué)宮明倫堂之左，作為禁條曉諭諸生遵守，稱為《訓(xùn)士臥碑文》。對(duì)于生員來(lái)說(shuō)，評(píng)議政治無(wú)異于自斷前程。黃宗羲在《明夷待訪錄?學(xué)校》中設(shè)想的“公其是非于學(xué)?！辈贿^(guò)是一種幻想，并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的可能性。蔣慶先生似乎看到了這一點(diǎn)，于是將書院的首要任務(wù)和重要職能限定為解決儒家的“義理?yè)?dān)當(dāng)”問(wèn)題，把近代以來(lái)日漸淪為西方解釋系統(tǒng)附庸的儒學(xué)還原為本來(lái)面目，即所謂變“西方的儒學(xué)”為“中國(guó)的儒學(xué)”，也就是重建中國(guó)儒學(xué)自身的義理解釋系統(tǒng)。廖季平先生逝世標(biāo)志著經(jīng)學(xué)時(shí)代的結(jié)束，儒家義理是否能夠跳出西方哲學(xué)的解釋模式，已經(jīng)成為我們共同關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題。書院的“義理?yè)?dān)當(dāng)”能否開出一條新路子，這需要用實(shí)際效果來(lái)證明。

 

結(jié)語(yǔ)

 

蔣慶先生以“遁世無(wú)悶”作為其闡發(fā)政治儒學(xué)的心境?！岸菔罒o(wú)悶”是“仁”、“智”、“勇”的統(tǒng)一?！安挥觥倍挚蓪⑷鍖W(xué)近百年來(lái)的慘淡遭遇概括無(wú)余。即便如此，儒家并沒(méi)有一蹶不振，更沒(méi)有放棄對(duì)“仁”的秉持。相反，更以“遁世無(wú)悶”的生命氣象來(lái)應(yīng)對(duì)外部世界的變化。儒家將君子之德比作龍，憂樂(lè)在心，變化莫測(cè)。君子秉持道德信念與社會(huì)理想，周遭險(xiǎn)惡，絲毫不能改變其“無(wú)可無(wú)不可”的高明境界?！吨芤?乾?文言》引述孔子的話，“龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無(wú)悶。不見是而無(wú)悶，樂(lè)則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也?！碑?dāng)然，這只是對(duì)“潛龍勿用”的詮釋。必須進(jìn)一步指出，儒家的“遁世無(wú)悶”隱含著“獨(dú)立不懼”的勇氣?！吨芤?大過(guò)?象》曰：“澤滅木，大過(guò)。君子以獨(dú)立不懼，遁世無(wú)悶?！敝挥畜w認(rèn)“潛龍勿用”所蘊(yùn)藏的蓬勃向上的生命力，才能證得“獨(dú)立不懼”的勇力。涵養(yǎng)工夫造就了堅(jiān)韌剛毅的儒家，毀譽(yù)風(fēng)波不能改變其“寂然不動(dòng)”的“本心”，將平生學(xué)問(wèn)付諸磨煉，相時(shí)而動(dòng)，取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，這才是真正的“感而遂通”。雖然歷代圣賢面對(duì)的社會(huì)問(wèn)題有所不同，但是內(nèi)心堅(jiān)信的義理則是同一的，所以《樂(lè)稽耀嘉》指出：“圣人雖生異世，其心意同如一也?！?/DIV>

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