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張橫渠：天人互貫，誠明交進

作者：曾亦  郭曉東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《宋明理學(xué)》（南京大學(xué)出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿八日己未

           耶穌2015年10月10日

第二章　張橫渠：天人互貫，誠明交進

張橫渠，名載，字子厚，世居大梁(今河南開封)，僑寓陜西鳳翔府郿縣（今陜西眉縣）橫渠鎮(zhèn)，因其久居橫渠鎮(zhèn)講學(xué)，學(xué)者多稱橫渠先生。生于北宋真宗天禧四年，卒于神宗熙寧十年（公元1020-1077年），五十八歲。仁宗嘉祐二年（公元1057）舉進士第，歷任祁州司法參軍、丹州云巖縣令，簽書渭州判官公事，熙寧二年（公元1069）任崇文殿校書，曾經(jīng)參與王安石變法，后來因為和王安石的意見不合而辭官回鄉(xiāng)講學(xué)，熙寧末又起知太常禮院，不久即因病告退，卒于潼關(guān)歸途旅次。

根據(jù)《宋史·張載傳》的記載，橫渠少孤，從小志氣不群，喜好談兵，慨然有軍功之志，當(dāng)時西北多邊患，曾經(jīng)試圖“結(jié)客取洮西之地”。二十一歲時，上書謁見時任陜西招討副使的范仲淹，范仲淹看出他是一個可以造就的人，就以“儒家自有名教可樂”來開導(dǎo)他，并勸勉他讀《中庸》。橫渠讀了《中庸》以后，“雖愛之，猶未以為足”，就遍訪釋老，長年累月地窮究其學(xué)，但并無所收獲，又重新返而求諸于儒家六經(jīng)，終于在嘉祐初，與二程兄弟相見于洛陽，“共語道學(xué)之要”，遂以為“吾道自足”，而“盡棄異學(xué)”，正式歸宗于儒學(xué)。（呂大臨《橫渠先生行狀》）

橫渠之學(xué)，“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”，（《宋史·張載傳》）在六經(jīng)、《語》、《孟》融會貫通的基礎(chǔ)上而敢于自出心裁，多有“造道”之語，發(fā)前人所未發(fā)。他的《西銘》一文，在道學(xué)譜系中具有經(jīng)典的地位，為后世所尊崇。他的學(xué)問立意極高，所提出的所謂“橫渠四句”，即“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（《近思錄拾遺》），代表了一個儒者應(yīng)有的胸襟與抱負，更代表了一個儒者應(yīng)有的信念與使命，千古以來為學(xué)者傳誦不已。

橫渠為人“氣質(zhì)剛毅，德勝貌嚴(yán)”（《行狀》），在為學(xué)上常苦心極力，據(jù)呂大臨的《行狀》稱，“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也?！睓M渠之學(xué)尤其注重功夫，“學(xué)者有問，多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道”。（《行狀》）他自己所下的功夫更是艱苦卓絕，他曾自述其功夫說：“言有教，動有法，書有為，宵有得，息有養(yǎng) ，瞬有存。”（《正蒙·有德》）由此可以看出，其生命的每一時刻，無不在浸潤于艱苦的功夫之中，從不曾有過間斷。

橫渠的學(xué)問，不僅表現(xiàn)在窮理盡性的內(nèi)圣之學(xué)，對于儒家的經(jīng)世外王之學(xué)，同樣也傾注以極大的熱情，并以“學(xué)古力行”、“躬行禮教”而著稱于當(dāng)世。在他看來，儒家的政治應(yīng)該以“復(fù)三代”為最高理想，而其具體的實施則體現(xiàn)于《周禮》之中。因此，對于《周禮》中的井田、封建、學(xué)校、宗法等制度，他都進行過詳細的研究。在他看來，要得天下太平，必須從“正經(jīng)界”開始，因此他甚至試圖買田一方，根據(jù)自己的構(gòu)想而將《周禮》中的井田制付諸于實踐，但最終未果而卒。

橫渠是二程兄弟的表叔，與二程過往頗多，其學(xué)雖與二程洛學(xué)互有異同，但兩家實相互影響，相資為用。橫渠在成學(xué)過程中，受到二程相當(dāng)大的影響，而二程同樣也受到橫渠的影響，并對橫渠贊譽有加，特別推重其《西銘》一篇，認(rèn)為是“孟子以后，未有人及此”（《二程遺書》卷二上），從而將《西銘》與《大學(xué)》一起作為程門接引學(xué)者的入門教科書。到南宋以后，朱子進一步表彰橫渠之學(xué)，將他的作品與濂溪、二程一起收入《近思錄》中，正式確立了橫渠在道學(xué)譜系中的奠基者地位。因為橫渠長期講學(xué)于關(guān)中，所以道學(xué)中橫渠這一支脈又被稱為“關(guān)學(xué)”。南宋寧宗嘉定十三年（公元1220），橫渠賜謚明公。理宗淳祐元年，（公元1241）封郿伯，從祀于孔子廟庭。

橫渠一生著作頗豐，主要有《正蒙》、《經(jīng)學(xué)理窟》、《易說》、《文集》及《語錄》等，其中《正蒙》是他的代表作，最能體現(xiàn)出他的學(xué)術(shù)與思想。橫渠著作在元明以來多有散佚，現(xiàn)在的通行本是明朝沈自彰所輯的《張子全書》，1978年中華書局標(biāo)點整理出版了《張載集》。

第一節(jié)  太和所謂道：天道與性命之貫通

在橫渠看來，“知人而不知天”，是秦漢以來學(xué)者最大的毛?。ā端问贰堓d傳》），因此，“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣，”（《橫渠易說·說卦》）其所著《正蒙》，便是從天道入手而漸推之于人事?！墩伞烽_始的前面幾章，如《太和》、《參兩》、《天道》等篇章，都主要是在討論天道問題。其首章《太和》一開篇就說：

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學(xué)易者見此，謂之見易。不如此，雖周公才美，其智不足稱也。

“太和”一詞出自《易傳》：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”（《乾·彖》）很顯然，橫渠在這里所用的“太和”一詞是他的“造道”之語，與《易傳》中的原始含義相去甚遠。橫渠的用意，是試圖借“太和”一詞來表述其心目中的道體，所以起頭便說“太和所謂道”。從字面上看，橫渠是以氣的狀態(tài)來表述太和，即認(rèn)為陰陽二氣的至和狀態(tài)為“太和”，所以他才說，“不如野馬、絪缊，不足謂之太和?！薄耙榜R”出自《莊子·逍遙游》，意為游氣；“絪缊”出自《易傳·系辭下》，在這里指游氣交密無間的狀態(tài)。

然而，橫渠借用“野馬、絪缊”，是不是就以此來表述“太和”呢？換句話說，氣是不是就是道呢？以唯氣論來解釋橫渠者往往這樣認(rèn)為，因此橫渠之學(xué)常常被稱為是一種氣的哲學(xué)或氣本論哲學(xué)。從表面上看，我們很容易得出這樣的結(jié)論，但這個結(jié)論事實上有很多值得討論的地方。在上述引文中我們同樣可以看到，橫渠在說“散殊而可象為氣”時，又說“清通而不可象為神”，很顯然，橫渠在這里將“氣”與“神”做了區(qū)分，“氣”是“殊散可象”的，而“神”是“清通不可象”的，只有合“氣”與“神”，才有所謂的“太和”，這也就是其下文所謂“兩不立，則一不可見”（《正蒙·太和》）的意思所在。在這里提出“神”的概念來和“氣”相對舉，則在“太和所謂道”這一表述中，顯然不是認(rèn)為說“氣”就是道體，雖然橫渠在此說“不如野馬、絪缊，不足謂之太和”，但我們似乎同樣可以說，“野馬、絪缊”，亦不可謂之太和。朱子就敏銳地指出，“‘不如野馬、絪缊，不足謂之太和’，卻是說倒了”（《朱子語類》卷九八）可見橫渠這一表述確實會引起人的歧義，二程和朱子對《正蒙》有時有所不滿，大率都表現(xiàn)在這些地方。然而，如果橫渠心目中的天道本體僅僅是氣，似乎不足以說“語道者知此，謂之知道；學(xué)易者見此，謂之見易”，更不足以說，“不如此，雖周公才美，其智不足稱也?！钡绻沁@樣的話，那么橫渠所謂的“太和”，究竟意指什么呢？明末王船山在《張子正蒙注》中說：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪蘊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至也。未有形器之先，本無不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《張子正蒙注·太和篇》）

在船山看來，“和之至”固然是氣的渾淪至和狀態(tài)，但值得注意的是同時他又以“太極”來解釋太和。經(jīng)朱子詮釋周敦頤的《太極圖說》后，以“理”來解釋“太極”已基本上是道學(xué)的共同話語。就船山的這一解釋而言，則所謂“太和”雖然表述的是氣，但卻是就“氣”來說“道”的本體，即認(rèn)為道體不離氣而言，氣本身并不就是道體。這一解釋并沒有偏離橫渠自己的立場，《正蒙·大易》中說：“一物而兩體，其太極之謂歟？”這里就是用“太極”一詞來表達“太和”，“一物”是“太極”，亦是“太和”，而所謂“兩體”，當(dāng)然也就是“殊散而可象”的“氣”與“清通而不可象”的“神”。

船山進而認(rèn)為，橫渠的“太和”說與周濂溪的《太極圖說》表達的是同一意蘊：

此篇明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下學(xué)之事，必達于此，而后不為異端所惑，蓋即《太極圖說》之旨而發(fā)其所函之蘊也。（《張子正蒙注·太和篇序》

這可以認(rèn)為是船山對《太和》篇乃至對《正蒙》全書的總體性把握。船山的這一解讀相當(dāng)重要。作為道學(xué)大師的橫渠，其學(xué)說只有在道學(xué)的語境下加以解讀，才是合理的解讀。就像周濂溪的學(xué)問必須經(jīng)由朱子的詮釋而后才有意義一樣，橫渠的學(xué)問也只有在二程、朱子及船山的解讀語境中才有其作為道學(xué)之一支的獨立存在的意義。就這一意義上說，船山應(yīng)該說是相當(dāng)準(zhǔn)確地把握住了橫渠之要義。

在《正蒙》中，橫渠除了在一開篇點出“太和”一詞外，其他地方落墨并不多，他更多的是用“太虛”一詞來表達他對天道的理解。因此，如果說橫渠表述“太和”的意思時其內(nèi)涵尚不是太顯豁的話，我們還可以進一步對其“太虛”一詞來加以考察：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。（《正蒙·太和》）

太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。（《正蒙·太和》）

這里橫渠用“清”而“無礙”的“太虛”來描述前面所說的“清通而不可象”之“神”，與“清”而“無礙”相反對的則是“濁”而有礙、有形的東西，這當(dāng)然也就是“殊散可象”的“氣”。因此，“太虛”一詞的引入，在橫渠那里，很顯然就是為了與“氣”相區(qū)別開來，橫渠又稱“太虛”為“氣之本體”。“氣”與“氣之本體”二者的含義不同?！皻狻蹦芫勰苌ⅲ此^“殊散而可象為氣”，它的特點是“濁”、“礙”、“有形”，但其“有形”對于橫渠來說只是“變化之客形”。而在“客感客形”之外，尚有一“無感無形”的“氣之本體”，這一“本體”橫渠稱為“太虛”，“太虛”又可直接稱為天：“由太虛有天之名”（《正蒙·太和》），又說：“太虛者，天之實也?！保ā稄堊诱Z錄中》）這里的“天”當(dāng)然不僅僅意味著是那自然界的蒼穹，而是指向天道本體，而這一天道本體之所以是本體，對于橫渠來說即是因為有那“清通而不可象”的“神”。在某種意義上說，“天”與“神”只是一體之兩名：“天之不測謂神，神而有常謂天?！保ā墩伞ど窕罚┰跈M渠看來，只有由此清通之“神”，太虛本體或太和本體才可能成立，否則就只能是“客”感“客”形而已。稱之為“客”，也就意味著它不是“?！?，所以作為“客”的“萬物形色”，又被橫渠稱為是“神之糟粕”（《正蒙·太和》）。橫渠又說：

游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天地之大義。（《正蒙·太和》）

盡管“游氣紛擾”而有“人物之萬殊”，這是事實，也是常識，但這只是氣之“用”，仍然只是“神之糟粕”，是“客感客形”；更重要的是天道之運行中所體現(xiàn)出來的“天地之大義”，才是天道之本體。很顯然，對于橫渠的整個思想體系來說，氣的聚散變化并不占有十分重要的地位，重要的是這種聚散變化的“本體”。所以橫渠說：

天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。（《正蒙·太和》）

“聚散、攻取百涂”之“氣”之所以能夠“其為理也順而不妄”，就是因為有這一恒存遍在的太虛本體。因此，橫渠盡管是在說“氣”，而其本體之“理”自在其中。

然而，作為本體來說，也不能離開氣而單獨存在，正是由氣化流行，才表現(xiàn)出這一本體的存在，所以橫渠說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名?！保ā墩伞ぬ汀罚┰跈M渠看來，“太虛”這一天道本體，只有在“氣化”過程中才能表現(xiàn)出其天道大用，如果“略知體虛空為性”，而不知“本天道為用”，那是釋氏以山河大地為幻化的說法，所以橫渠在說“神，天德”的同時，同時一定也要說“化，天道”。（《正蒙·神化》）這是橫渠說“氣”的主要用意所在，“不如野馬、絪缊，不足謂之太和”，也應(yīng)當(dāng)是在“氣化”這一意義上說。故橫渠又說“太虛不能無氣”：

氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不異者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。（《正蒙·太和》）

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。（《正蒙·太和》）

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。（《正蒙·太和》）

以上諸多說法，對于橫渠來說，其用意大概都是力圖要向我們表明，虛不離氣，氣不離虛，或者說，器不離道，道亦不可獨立于器。然而，橫渠在這里的表述似乎不夠嚴(yán)格，氣之或聚或散，其實都是氣，氣之散畢竟不能說就成為體的一部分，也就是說，萬物散后仍然是氣，其作為散的狀態(tài)就不能說是本體，作為本體的太虛與氣的關(guān)系不應(yīng)該被看作是總體與部份的關(guān)系。因此，“萬物不能不散而為太虛”之類的表述似乎就難免啟人之疑，冰與水的比喻同樣也是如此。朱子就敏銳地看到問題所在，認(rèn)為“其蔽卻是大輪回”，（《朱子語類》卷九八）如此而言，則太虛本體的確立也就沒有任何意義了。當(dāng)然，橫渠也有其考慮，依據(jù)一種樸素的思維方式，“萬物不能不散而為太虛”，則意味著“太虛”不是虛無，而是試圖體現(xiàn)“太虛”本體的實有，以其“無無”而與釋老之說相抗，做到既不是“語寂滅者往而不反”，又不是“徇生執(zhí)有者物而不化”，從而以儒家的天道實有來對抗釋老的虛無之學(xué)，以儒家的“幽明”之說來替代釋老的“有無”之學(xué)。盡管如此，橫渠的這種表述多少還是有將作為本體的太虛拉回到氣的層面的意味，從正統(tǒng)道學(xué)的立場來說，橫渠之說不能無偏，所以二程在橫渠生前就已經(jīng)指出，橫渠“清”、“虛”、“一”、“大”諸多說法，是語“氣”而非“道”，朱子對《正蒙》這方面的學(xué)說也有諸多的批評。當(dāng)然，從橫渠的角度來說，程、朱對他的釋讀未必正確，他對太虛本體的建立，就已經(jīng)意味著“清”、“虛”、“一”、“大”等對橫渠而言并不是要停留在氣的層面上。然而，之所以能引起程朱的批評，歸根來說還是橫渠的表述有所偏滯。

盡管從上述意義上說，橫渠之學(xué)多少有偏頗的地方，但從總體上看，他的思路還是非常明確的，他建立天道本體，是為了通向人的性命之學(xué)。在儒家學(xué)者看來，講天道的同時必然要講到性命，如果不講性命，則所謂天道就成了懸空的天道，與我們的人生日用毫無關(guān)系的天道，那種作為西方哲學(xué)意義上的單純的“宇宙論”的天道在中國思想傳統(tǒng)中根本擔(dān)當(dāng)不起“天道”這兩個字眼，這一立場可以說是宋明道學(xué)共同的立場。橫渠也不例外，當(dāng)他說“知人者不可不知天”時，就已經(jīng)暗示我們，其所謂“知天”，就是為了“知人”，因此，橫渠說“太和”、“太虛”，主要用意就是要指向“性”這一概念，或者說，橫渠對天道的論述，最終是試圖把它歸結(jié)到“性”字上。傳統(tǒng)唯氣論者往往只看到橫渠講天道，講太虛，講虛氣關(guān)系，而忽略了橫渠天道的目的在于講性命，從而根本上誤讀了橫渠的學(xué)說。在《正蒙·參兩》篇中，橫渠明確指出：

陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬古不變。若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？

這也正是“陰陽兩端循環(huán)不已”被認(rèn)為是“立天地之大義”的意思所在。事實上，橫渠在《正蒙》中往往把“性”與“天道”合在一起說，如他說：

是故不聞性與天道而能制禮作樂者末矣。（《正蒙·神化》）

性與天道合一存乎誠。（《正蒙·誠明》）

若圣人，則性與天道無所勉焉。（《正蒙·中正》）

而所謂的“性”，先秦以來有告子“生之謂性”（《孟子·告子上》）的說法，也有“天命之謂性”（《中庸》）的說法。對于正統(tǒng)儒家來說，往往不從生質(zhì)之性這一角度來看性，而是從天命之性賦予人的角度來說性，因此，“性”就既有指向個體生命，又有指向天道本身。在橫渠這里也是如此。一方面，他以“太虛本體”作為“性之淵源”，又稱“性者，萬物之一源，非有我之得私也” （《正蒙·誠明》），這里主要把“性”指向天道本體，所以橫渠甚至有“性即天道”的說法（《正蒙·乾稱》）；另一方面他又稱“合虛與氣，有性之名”，則“性”之名的成立，不僅因其淵源于“虛”這一本體，同時又有“氣”的成分而使之具有個體性，是相對天命之性賦予個體生命而言。這樣，“虛”而“神”的本體固然是“性”，但其本體的氣化流行也同樣被稱為“性”，只有“合虛與氣”，才真正稱得上“有性之名”，橫渠又說：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。（《正蒙·太和》）

有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？（《正蒙·乾稱》）

這樣，在“性”的名義下，有無虛實均能貫通為一，天道的表述與人性命的表述被挽合了起來，從而使人可能通過“大心”與“成性”等心性的功夫而與天道合而為一。在這一意義上說，橫渠的“太和”“太虛”之說決不能僅僅看作是宇宙論、唯氣論，而應(yīng)當(dāng)看成作為功夫根據(jù)的本體論。

第二節(jié)  知禮成性與大心窮理：誠明交進之功夫

橫渠為學(xué)，最重在學(xué)者之功夫，其高弟呂大臨在寫《橫渠先生行狀》時稱：“學(xué)者有問，多告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道”。這句話相當(dāng)準(zhǔn)確地揭示出了橫渠學(xué)術(shù)的特色所在，在某種意義上可以認(rèn)為，橫渠之學(xué)最大的特色就在于其關(guān)于“成性”說，由這一學(xué)說，橫渠的天道論與工夫論也就貫通了起來。

在橫渠的著作中，曾多次提到“成性”之說，如：

無我而后大，大成性而后圣。（《正蒙·神化》）

君子之道，成身成性以為功者也。（《正蒙·中正》）

塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣。（《正蒙·中正》）

知禮成性而道義出。（《正蒙·至當(dāng)》）

大達于天，則成性成身矣。（《正蒙·至當(dāng)》）

成性則躋圣而位天德。（《正蒙·大易》）

學(xué)至于成性，則氣無由勝。孟子所謂“氣壹則動志”，動猶言移易， 若志壹亦能動氣，必學(xué)至于如天則能成性。（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）

如我們在上節(jié)所指出的，大體上說，橫渠學(xué)術(shù)總的進路是從天道入手，在確立天道本體之后，進一步將天道本體與人的性命之理相貫通，從而開出學(xué)者的作圣功夫。在橫渠的思想體系里，“性”字既然一方面系于天道，另一方面又系于個體生命，這樣，對個體生命而言，如何參照天命之性而成就個體之性，從而“盡性知天”，“君子所性，與天地同流異行而已焉”，就成為一個儒者應(yīng)有的工夫課題，這正如橫渠所說的，“必學(xué)至于如天則成性”，由此遂有橫渠所謂“成性”的工夫理論?？梢?，所謂的“成性”，是專門就學(xué)者的功夫而言。這也就是所謂“君子之道，成身成性以為功者也”，而學(xué)者一旦能夠“成性”，也就能夠“躋圣而位天德”，從而“與天地同流”。很顯然，橫渠要學(xué)者所“成”的“性”，是作為本源的、在“性即天道”意義上的“性”，橫渠又稱之為“天地之性”，與之相對應(yīng)的是在個體生命在氣稟上所表現(xiàn)出來的“氣質(zhì)之性”：

形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。（《正蒙·誠明》）

就像論天道時有所謂的“虛”與“氣”的相對一樣，在論人性時，橫渠則有“天命之性”（性）與“氣質(zhì)之性”（氣）的相對。在橫渠看來，“虛”而“神”的“天地之性”必須在流行中體現(xiàn)，然而一旦在流行之中，其清通之神就由氣之聚散而有“形”，有“形”便“可狀”而“有象”，“凡象，皆氣也”。（《正蒙·乾稱》）就人而言，一方面固然稟承了天地之性，這是成性可能的根據(jù)，但同時又因其落實于個體的生命上，就不可避免地也要稟有“氣質(zhì)之性”，也就有由所稟之氣的偏正厚薄以及由之而表現(xiàn)出來人的才性差異：

凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。（《性理拾遺》）

人之剛?cè)帷⒕徏?、有才與不才，氣之偏也。（《正蒙·誠明》）

氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也。質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》）

除了“氣稟”之外，因稟氣而與生俱來的如飲食男女之類的自然屬性，也屬于“氣質(zhì)之性”，橫渠稱之為氣的“攻取之性”，而與作為“氣之本”的“湛一”之性相對：

湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍常巧嘤诔粑?，皆攻取之性也。（《正蒙·誠明》）

在橫渠看來，不論是由所稟之氣的“偏正”而表現(xiàn)出來的“剛?cè)峋徦佟?，還是諸如“飲食男女”之類的由“氣之欲”而有的“攻取之性”，也都可以稱之為“性”：

剛?cè)峋徦?，人之氣也，亦可謂性。（《語錄中》）

飲食男女，皆性也。（《正蒙·乾稱》）

就這一意義上說，每一個人的“性”，除了有從天道本源處稟有“天地之性”外，還有由其與生俱來的“氣質(zhì)之性”。就人身上所體現(xiàn)出來的天地之性來說，“人生固有天道”（《語錄中》），“性于人無不善”（《正蒙·誠明》）。但就現(xiàn)實而言，因為有“氣質(zhì)之性”，那種“于人無不善”的“性”并不能完全實現(xiàn)，即所謂的“性未成則善惡混”。（《正蒙·誠明》）因為人有“氣質(zhì)之性”，所以人身上的“性”，并不等同于是作為本源的“性”，相對于“天地之性”來說，人性由于氣質(zhì)的摻入，所以被認(rèn)為是“性未成”。就這一意義上說，橫渠認(rèn)為“氣質(zhì)之性”固然“亦可謂性”，但因其夾雜著氣質(zhì)而“性未成”，橫渠在更多場合并不愿意稱之為“性”，如他說：“故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！保ā墩伞ふ\明》）對于告子那種“生之謂性”的說法，橫渠明確予以反對：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆?！保ā墩伞ふ\明》）可見，“氣質(zhì)之性”在橫渠那里嚴(yán)格上說并不能被稱為“性”，在一些場合，橫渠就直接把“氣質(zhì)之性”看作“氣”。而對于橫渠來說，“氣”雖然是自然的存在，但對于成德而言，更多只有消極的意義，如他說“性猶有氣之惡者為病，氣又有習(xí)以害之”，（《語錄下》）如果放任人的氣質(zhì)之性，即將氣質(zhì)之性作為道德本體之性的話，那么其結(jié)果就是“人與物等”，也就是所謂的“徇物喪心”，從而“人化物而滅天理”。（《正蒙·神化》）

因此，“性”與“氣”的區(qū)分，首先就要確保“性”不受“氣”的支配，確保現(xiàn)實的人生不受氣性與物欲的支配，即“不以嗜欲累其心”，從而努力克服氣質(zhì)上的偏蔽：

德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。（《正蒙·誠明》）

天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰“成之者性”。（《正蒙·誠明》）

“性命于氣”，意味著氣質(zhì)之性勝過天命之性，其結(jié)果也就是如前所說的“人與物等”；但如果能“德勝其氣”的話，則就能“性天德，命天理”，從而使人之性“反”回“天地之性”，故橫渠又說：“性于人無不善，系其善反不善反而已”，“善反之則天地之性存焉”。（《正蒙·誠明》）這就是所謂的“成性”，“學(xué)至于成性”，也就意味著“氣無由勝”。可見，所謂的“成性”，實質(zhì)上就是“變化氣質(zhì)”，所以橫渠又把它當(dāng)作學(xué)者功夫的下手處，即“學(xué)者先須變化氣質(zhì)”。（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》）在橫渠看來，人生氣稟當(dāng)中，除了“死生修夭”無法改變之外，其他有關(guān)氣質(zhì)的，都可以經(jīng)過學(xué)者功夫上的努力而獲得改變：

有志于學(xué)者，都更不論氣之美惡，只看志如何。（《語錄中》）

如氣質(zhì)惡者，學(xué)即能移。今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)。（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）

性猶有氣之惡者為病，氣又有習(xí)以害之，此所以要鞭辟以至于齊，強學(xué)以勝其氣習(xí)。（《語錄下》）

也就是說，只要立志于“學(xué)”，努力去“學(xué)”，就有可能“變化氣質(zhì)”。那么，橫渠要人所學(xué)的是什么呢？橫渠認(rèn)為，首先要學(xué)“禮”：

某所以使學(xué)者先學(xué)禮者，只為學(xué)禮則便除去了世俗一副當(dāng)世習(xí)熟緾繞。……又學(xué)禮則可以守得定。（《語錄下》）

禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。（《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》）

因此，橫渠以“變化氣質(zhì)”作為學(xué)者的入手功夫，其實也就是以“學(xué)禮”作為入手的功夫，所以他才“使學(xué)者先學(xué)禮”，并認(rèn)為“進人之速，無如禮學(xué)?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·禮樂》）。在橫渠看來，“禮”作為圣人的成法，可以有效地約束人的身心，矯正由氣質(zhì)之偏所帶來一切習(xí)氣與欲望，這正如他所說的：

但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好。（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）

“君子莊敬日強”，始則須拳拳服膺，出于牽勉，至于中禮，卻從容。如此，方是為己之學(xué)?！多l(xiāng)黨》說孔子之形色之謹(jǐn)，亦是敬。此皆變化氣質(zhì)之道也。（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）

由此可見，所謂“知禮”，不外乎有兩個方面的內(nèi)涵：一是“拂去舊日所為”，橫渠又稱之為“克己”：“人須一事事消了病，則常勝，故要克己”。（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》）其二則為持敬，如橫渠說：“敬，禮之輿也，不敬則禮不行。”（《至當(dāng)》）對于橫渠來說，通過“克己”與“持敬”之類“知禮”、“守禮”的功夫，就可以達到“變化氣質(zhì)”的效果，從而使人身上的“天命之性”不受“氣質(zhì)”的宰制，即“氣無由勝”，則“惡盡去則善因以成”，故曰“成性”。也就是說，通過“禮”的功夫，“人之性”才真正表現(xiàn)出它就是那個來自于天地本源的“性”，從而與“天地同流異行而已焉”（《正蒙·誠明》）所以橫渠又稱這種“知禮成性”的功夫為“以禮性之”。（《正蒙·至當(dāng)》）正是在這一意義上說，呂大臨才直接點明橫渠的功夫特色為“知禮成性、變化氣質(zhì)之道”，這也正是橫渠“知禮成性則道義出”的意蘊所在，橫渠所領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)學(xué)一派多以知禮著稱，與此應(yīng)有莫大的關(guān)系。

在橫渠看來，學(xué)者要上達天德，必須以“知禮成性、變化氣質(zhì)”作為入手功夫，但這也僅僅是入手功夫而已。對于學(xué)者來說，若要誠心下這一功夫，則必須明這一道理，即橫渠所說的“天理”：“所謂天理者也，能悅諸心，能通天下之志之理也?！保ā墩伞ふ\明》）這一“天理”實質(zhì)上也就是“性即天道”之理，只有明天理，學(xué)者才可能自覺地去下“變化氣質(zhì)”的功夫，從而明“天理”也成了學(xué)者最基本的工夫要求：

君子教人，舉天理而示之而已；其行己也，述天理而時措之也。（《正蒙·誠明》）

學(xué)者只是于義理中求。（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》）

在橫渠看來，要明“天理”，學(xué)者就必須下“窮理”之功夫：

學(xué)者是窮理為先。（《洛陽論議》，《二程遺書》卷十）

萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。（《語錄中》）

不知窮理而謂盡性可乎？（《正蒙·大心》）

然而，如何才能“窮理”呢？要窮理就必須在“心”上下功夫。所謂的“心”，橫渠稱：

合性與知覺，有心之名。（《正蒙·太和》）

心統(tǒng)性情者也。（《性理拾遺》）

則“心”之名義的成立，有兩個要素，一是作為心之本體的“性”，一是作為心之作用的“知覺”（或稱“情”）。相應(yīng)地，“心”的活動就有兩個方向：其一，“心能盡性，人能弘道也”（《正蒙·誠明》）；其二，“心御見聞，不弘于性”。（《正蒙·誠明》）在橫渠看來，“心能盡性”，則意味著“心”通過其發(fā)用而使得其所受的“天地之性”充分地呈現(xiàn)出來，相應(yīng)地，其心之“知”就是“誠明所知”的“天德良知”，而不是“聞見小知”（《正蒙·誠明》）；而“心御見聞”，則意味著心為知覺所主宰，如橫渠說：“人謂己有知，由耳目有受也”。（《正蒙·大心》）如此則“天地之性”即為“氣質(zhì)”所御而無法充分呈現(xiàn)出來，這即是所謂的“不弘于性”。可見，若使心純?nèi)沃X，則“性”為之累，德無由成。

然而，橫渠認(rèn)為，這種純?nèi)沃X之心，嚴(yán)格意義上并不稱為“心”：

由象識心，徇象喪心，知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（《正蒙·大心》）

船山注云：

存象于心而據(jù)之為知，則其知者象而已。象化其心而心唯有象，不可謂此為吾心之知也明矣。見聞所得者象也，知其器，知其數(shù)，知其名爾。若吾心所以制之之義，豈彼之所能昭著乎?。ā墩勺ⅰご笮摹罚?/span>

也就是說，“象”由聞見知覺所得，若“心”為知覺所得之象所制，則是所謂的“徇象喪心”，所以知覺之心不可以稱為“心”。在橫渠看來，學(xué)者最大的毛病就在于“以耳目見聞累其心而不務(wù)盡其心”。因此，學(xué)者的功夫就要“大心”、“盡心”，“不以見聞梏其心”：

人本無心，因為為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間皆物也，如只據(jù)己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？所以欲盡其心。（《語錄下》）

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。（《正蒙·大心》）

這就是橫渠所謂的“大心”的功夫。若僅僅將心局限于“知覺”，橫渠將之稱為“世人之心”，其所知也僅僅是“聞見之知”；而“大心”、“盡心”之后，其所知則通天人物我于一體，即所謂“能體天下之物”，“視天下無一物非我”，這種“大心 ”之知，即是“德性所知”。這種“德性所知”，橫渠又稱是“誠明所知”之“天德良知”，而“所謂誠明者”，“性與天道不見乎小大之別也”。（《正蒙·誠明》）既知“性與天道不見乎小大之別”，則自然也就能夠在人生實踐中做到“君子所性，與天地同流異行而已焉”。在這一意義上說，“窮理”功夫完成之后，也就必然要導(dǎo)向“盡性”功夫的完成。

這樣，橫渠就給我們指出了兩條相輔相成的功夫路向：一條是由知禮成性而變化氣質(zhì)，一條是由大心窮理而盡性。前者橫渠稱為“自誠明”，后者橫渠稱為“自明誠”：

“自明誠”，由窮理而盡性也；“自誠明”，由盡性而窮理也。（《正蒙·誠明》）

對“自誠明”而言，“性”之“成”由人之“誠”：

天人異用，不足以言誠。（《正蒙·誠明》）

人生固有天道，人事當(dāng)行不行則無誠。不誠則無物，故須行實事。（《語錄中》）

也就是說，學(xué)者于踐履功夫上，當(dāng)著實去行人生所固有的天道，也就是去行人事之所當(dāng)行，這就是“誠”，這也就是所謂的“性與天道合一存乎誠”。在人生踐履中既能做到性與天道合一，則自然在性與天道之間，“不見乎小大之別”，這就是所謂的“誠明”，“誠明”者，由誠入明也，橫渠于《正蒙·誠明》中，所極力論證的就是這一由誠而明的功夫。而在《大心》章中，橫渠則給我們指出的是由大心窮理而盡性、由明而誠的功夫。由窮理而盡性，即由“明”而入于“誠”，實質(zhì)上也就是由知天而后性天；由盡性而后窮理，即由“誠”而入于“明”，實質(zhì)上是由性天而后知天。在橫渠看來，這兩種功夫必須交相為用。一方面，要在人生中以禮踐形成性，則不可不知天：

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天、知人，與“窮理盡性以至于命”同意。（《橫渠易說·說卦》）

而從另一方面來看，僅僅窮理知天，而不在人生實踐中知禮成性，則“知”非己之所有，亦非真能知天，故窮理知天的同時，必“以禮性之”：

知及之，而不以禮性之，非己有也。（《正蒙·至當(dāng)》）

因此，對于橫渠來說，學(xué)者的功夫，嚴(yán)格意義上說，必須是兩者交相為用，所以他有時說學(xué)者必須以變化氣質(zhì)為先，有時又說學(xué)者必須以窮理為先。這兩種說法并不矛盾，在橫渠看來，二者之間必須互為表里：“變化氣質(zhì)與虛心相表里?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·義理》）“變化氣質(zhì)”就是踐形性天，是由誠而明；“虛心”就是“大心”，所謂“虛心然后能盡心”，“虛心則無外以為累”，（《語錄中》）則“虛心”也就是大心窮理，由明而誠。因此，我們也就可以說，橫渠之工夫論，實為一種誠明交進的功夫。

第三節(jié)  《西銘》及其在道學(xué)譜系中的意義

在道學(xué)譜系中，橫渠最受學(xué)者稱道推崇的是他《西銘》一文：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。

《西銘》原名《訂頑》，是《正蒙》最后一篇《乾稱篇》中開頭的一部分，橫渠最初將其錄于學(xué)堂雙牖的右側(cè)，題為《訂頑》，并將篇中的另一部分錄于左側(cè)，題為《砭愚》。后來程伊川認(rèn)為這兩個詞可能會引起爭端，就主張將《訂頑》改稱為《西銘》，《砭愚》改稱為《東銘》，朱子又將《西銘》從《正蒙·乾稱篇》中分出，加以注解，成為獨立的篇章。這篇文章有一最大的特色，按朱子的話來說，就是“大抵皆古人說話集來”（《朱子語類》卷九十八），也就是說，通篇文章是集前人的文字而成，而其所集文字，又全部都出自儒家的典籍，絲毫沒有借用釋老二氏的意味在內(nèi)，所以以此篇一出，就馬上獲得二程的好評，認(rèn)為該文“極醇無雜”，是孟子以后儒家最高明的見解，達到了秦漢以來的學(xué)者所從未達到的高度。

在這篇文章中，橫渠向我們指出，天地是人的父母，人稟受了天地的形氣而有其形體，稟受了天地乾健坤順的性情而有其性命，作為天地之子，人與萬物并生于天地之間。從人的角度來說，盡管只是一個“予茲藐焉”的個體，卻應(yīng)該有視萬物為一體的情懷，“視天下無一物非我”，（《正蒙·大心》）從而將天下萬民都看成是我的兄弟，將宇宙萬物都看成是我的朋類，無論是帝王（大君）將相（大臣），還是圣人賢人，以其作為天地之子來說，無不例外于此。所以必須“尊高年”、“慈孤弱”，必須將“天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡”，都看成是“吾兄弟之顛連而無告者”。進而橫渠指出，作為天地乾坤的孝子，就必須“畏天”如敬事父母，“樂天”如愛其父母，也就是說，要盡人子之道來踐天地之形、肖天地之德。如果從作為人之子的角度來講，“述人之事”、“繼人之志”是大孝，那么，作為天之子，相應(yīng)地是要“述天之事”，“繼天之志”，而這則表現(xiàn)為一系列“窮神知化”的功夫上，既要“不愧屋漏”，即于幽隱之處慎獨不欺，又要存心養(yǎng)性，努力不懈于敬天事天，這樣，人活著的時候，就順事天地而不做逆天悖德的事，則死去的時候也就心安理得，無所愧怍于天地，從而才能說是成為了乾坤天地的真正孝子。

很顯然，《西銘》這篇文章中最為重要的觀點是“民胞物與”的提出，這一說法非常充分發(fā)揮了孔、孟以來的仁學(xué)義蘊，其明確地將萬物一體作為仁的基本內(nèi)涵，可以說是發(fā)前圣所未發(fā)，對宋明道學(xué)中仁的思想產(chǎn)生了十分積極的影響。與之同時代的程明道就指出，橫渠《西銘》“民胞物與”之意，講得正是“仁孝之理”，如果一個人“須臾不于此，則便不仁不孝也”。（《二程遺書》卷二上）這種說法亦本于橫渠，在《正蒙·誠明》中說：“仁人孝子所以事天誠身者，不過不已于仁孝而已?！比欢?，明道以“仁孝之理”來釋讀《西銘》，其所關(guān)注的主要還是在“仁”字上，《西銘》中雖然有大量對孝的表述，但事實上橫渠只是借孝以表仁，朱子就明確地指出，“他不是說孝，是將孝來形容這仁；事親底道理，便是事天底樣子。”（《朱子語類》卷九八）因此明道又說：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也?！保ā抖踢z書》卷二上）在《識仁篇》中，明道又一次將自己對仁的體會與《西銘》聯(lián)系起來：“《訂頑》意思，乃備言此體?！保ā抖踢z書》卷二上）后來明道進一步發(fā)揮此義，遂有“仁者渾然與物同體”這一命題的提出。其后明儒薛瑄則說：“讀《西銘》知天地萬物為一體”。（《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案》）王陽明在《大學(xué)問》中“仁者以天地萬物為一體”的說法，也可以在這里找到其理論上的淵源。

然而，如果單純只是從萬物一體的角度來講仁，就難免會引起學(xué)者的疑問，“民胞物與”與墨子的“兼愛”到底有什么區(qū)別？程門高弟楊龜山就提出了這樣的疑問，他在《寄伊川先生書》中就指出：“《西銘》之書發(fā)明圣人微意至深，然而言體而不及用，恐其流遂至于兼愛？”（《龜山集》卷十六）這種疑惑應(yīng)該說是非常具有代表性的，如果不能及時解決這一問題，就必然導(dǎo)致儒墨混同，相應(yīng)地，《西銘》作為道學(xué)經(jīng)典文獻的地位就不可能也不應(yīng)該成立。對此伊川回答說：

《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？（《二程文集》卷九）

伊川在回答楊時的這封信中，提出了道學(xué)中的一個非常重要的觀點，即“理一而分殊”。在伊川看來，《西銘》對于道學(xué)來說最重要的意義是它體現(xiàn)了“理一分殊”的原則，同時，也正是“理一分殊”這一原則使得《西銘》與墨子的“兼愛”區(qū)分了開來。然而，在伊川那里，只是提出了這一觀點，還沒有說得充分透徹，以至于楊時雖然自稱是接受了這一觀點，但在很長時間內(nèi)一直還是不能完全領(lǐng)會，所以當(dāng)他回信給伊川說他已經(jīng)“判然無疑”時，伊川說：“楊時也未判然?！保ā抖掏鈺肪硎┲钡街熳幽抢铮链ǖ倪@一觀點才被發(fā)揮得淋漓盡致。朱子在《西銘解》一文中指出：

程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，坤為母，有生之類，無物不然，所謂“理一”也。而人、物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流于兼愛之蔽；萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也。

在朱子這里，伊川所闡發(fā)出來的《西銘》“理一而分殊”的意蘊被更加清楚明白地揭示了出來。一方面是“一統(tǒng)而萬殊”，即由乾坤父母而有萬物一體之仁，是為“理一”，然人物之生，不可能沒有差別分際，事實上的情況是“各親其親，各子其子”，這樣，“理一”中就不容得“分殊”不存在，所以朱子又說：“《西銘》大綱是理一而分自殊”。（《朱子語類》卷九八）所以盡管可以說萬物一體、天下一家，但在朱子看來，“天下一家”并不意味著“兼愛”，“且如人之一家，自有等級之別”，（《朱子語類》卷九八）這仍然是“分殊”的體現(xiàn)；從另一方面而言，盡管有分殊的存在，但如果能不局限于個人私欲的話，則自然會由分殊中體會出“理一”，故說“萬殊而一貫”，如果在“分殊”中不能體認(rèn)到“理一”，那“分殊”也就失去了“分殊”應(yīng)有的意義，那只能導(dǎo)致個人私欲橫流，楊朱不肯拔一毛而利天下，就是最為典型的例子。

總之，對于道學(xué)史而言，《西銘》最為重要的意義就在于它體現(xiàn)了“理一而分殊”這一原則，或者說，它最為重要的內(nèi)涵因“理一而分殊”的提出而被揭示了出來。現(xiàn)代學(xué)者常常置身于道學(xué)運動之外而認(rèn)為這是程朱強加給橫渠的詮釋，或因為程朱對《正蒙》有所批評而認(rèn)為他們是脫離《正蒙》而闡釋《西銘》，諸如此類的說法多少有些武斷。二程、朱子的詮釋之所以能夠在整個道學(xué)運動中獲得共同的尊信，這決不能認(rèn)為是程朱弟子的迷信，也不能認(rèn)為這僅僅是偶然如此。就橫渠之學(xué)的總體而言，《西銘》置于《正蒙》末章的章首，當(dāng)然應(yīng)該把它看成是《正蒙》一部分而進行的詮釋才是合理的詮釋，甚至可以說，《西銘》應(yīng)該看成是《正蒙》的結(jié)論。但必須指出的是，程朱的解釋其實并沒有脫離《正蒙》而單獨地講《西銘》，只不過程朱明白地說出，《西銘》體現(xiàn)了“理一而分殊”的原則，而沒有同時說出，《正蒙》同樣也體現(xiàn)了“理一分殊”的原則。事實上，《正蒙》所講的“太和”、“太虛”、“太極”，一樣可以解讀成是所謂的“理一”；而它同時講的“客感客形”、“游氣紛紜”，則顯然是“分殊”。理氣關(guān)系本來就是“理一分殊”應(yīng)有的內(nèi)涵之一，在程朱那里莫不如此?！短汀菲姓f：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天地之大義?！边@一表述，幾乎可以認(rèn)為與“理一而分殊”這一表述沒有任何實質(zhì)性上的區(qū)別。只不過《正蒙》從總的架構(gòu)上說，是講如何由天道出發(fā)來指導(dǎo)人道的作圣功夫，它所強調(diào)更多的是作為本體的“理一”，才使人有可能參照天德以成性成身；而《西銘》則剛好反過來，從人道的角度出發(fā)來講人應(yīng)該如何事天肖天，以成就天德，從而合天人為一體，它所強調(diào)的則更多是個體生命應(yīng)該如何去做的“分殊”。這樣，從一開始“由天而人”入手，到最終歸結(jié)于“由人而天”，整部《正蒙》的理論才顯得更有系統(tǒng)與更加完整。而《西銘》中一開始所談的，被程朱所理解為“理一”的幾句話，其實正是《正蒙》合理的結(jié)論，由于有這種“理一”，道學(xué)家們才可能構(gòu)建得了“一體之仁”。但這“一體之仁”的說法決不能僅僅表現(xiàn)在氣象廣大，境界高妙之上，按朱子的說法，決不是“取其宏闊廣大之言，以形容仁體而破有我之私而已”，如果是這樣的話，“所謂仁體者，全是虛名”。（《答陸子美一》，《朱文公文集》卷三十六）“一體之仁”將人間世界融合于一體，但這“一體”之中，有各種人物的差別存在，所以必須講“親親而仁民，仁民而愛物”，這就是“分殊”?！胺质狻笔窃谶@“一體”之中的“分殊”，有了“一全之仁”為保證，則此“分殊”才不致于流于極端的個人主義，而是各種不同人物天然所具有的“差等”與“定分”。因此，只講“理一”或只講“分殊”都是不夠的，只講“理一”則流于墨氏“兼愛”，只講“分殊”則同于楊子“為我”，儒家合理的世界只能是“理一而分殊”，通過對天道本體真實體認(rèn)的基礎(chǔ)上合理地安排出一種人間秩序出來。這是道學(xué)家的共同理想，而《西銘》則恰如其分地表達出了這一理想，[ 參見余英時：《朱熹的歷史世界》，上冊，北京：三聯(lián)書店，2004，第142－157頁。]所以在道學(xué)譜系中它始終能夠居于經(jīng)典的地位，這可以說是橫渠對道學(xué)的最大貢獻之一。

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