【新書】《王船山<周易外傳>箋疏》出版暨簡介目錄及前言
新書《王船山<周易外傳>箋疏》出版暨簡介目錄及前言
基本信息
書名:王船山>箋疏
原價：38元
作者:谷繼明
總主編：柯小剛
出版社：上海人民出版社
出版日期：2016-01-01
ISBN：9787208134829
字?jǐn)?shù)：308000
頁碼：324
版次：1
裝幀：平裝
開本：16開
叢書名：同濟(jì)中國思想與文化叢書
內(nèi)容提要：
《王船山周易外傳箋疏》是對王船山名著《周易外傳》的箋釋之作。箋疏者谷繼明系同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系助理教授，主要研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)、易學(xué)、經(jīng)典解釋學(xué)。本書是谷繼明在多年精研易學(xué)典籍的基礎(chǔ)上對船山作品的研究成果之一。全書分“通說”、“凡例”、 “周易外傳箋疏卷一”、 “周易外傳箋疏卷 二”、 “周易外傳箋疏卷三”、 “周易外傳箋疏卷 四”、 “周易外傳箋疏卷五”、 “周易外傳箋疏卷 六”、 “周易外傳箋疏卷七”這幾部分。“通說” 部分對王夫之的生平、思想及其易學(xué)研究作了系統(tǒng)性 的概說?！胺怖辈糠终f明了本書所參考的底本及參 校本，并逐一解釋本書所采用的體例，從中也可看出 本書體例清晰，架構(gòu)完整。而“周易外傳箋疏”（卷 一—卷七）為本書正文部分，多涉字詞考訂，索引典 故，句意解釋及對以往研究成果的引用辨析等。
作者簡介：
谷繼明，1986年生，山東濟(jì)南人。2004—2008年，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，哲學(xué)學(xué)士。2008—2013年，北京大學(xué)哲學(xué)系，中國哲學(xué)博士。2013年12月至今，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系助理教授。主持教育部青年項目一項，發(fā)表學(xué)術(shù)論文十?dāng)?shù)篇。研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)、易學(xué)、經(jīng)典解釋學(xué)。
目錄
通說
凡例
周易外傳箋疏卷一
乾
(一)
(二)
(三)
(四)
(五)
(六)
(七)
(八)
坤
(一)
(二)
(三)
屯
(一)
(二)
(三)
蒙
(一)
(二)
需
訟
師
比
小畜
履
(一)
(二)
泰
(一)
(二)
否
(一)
(二)
(三)
周易外傳箋疏卷二
周易外傳箋疏卷三
周易外傳箋疏卷四
周易外傳箋疏卷五
周易外傳箋疏卷六
周易外傳箋疏卷七
參考文獻(xiàn)
后記
《王船山周易外傳箋疏》前言部分
谷繼明（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院助理教授，古典書院教師）
通說
王夫之，湖南衡陽人，字而農(nóng)，號姜齋，別號一匏道人、梼杌外史等。以其曾居湘西石船山，故以船山先生名世。船山生于明萬歷四十七年，卒于清康熙三十一年（1619-1692），壽七十四。自晚清以來，船山以“明末三大家”之一而為士人所推崇，其思想對近代影響巨大，在中國哲學(xué)發(fā)展過程中亦占有非常重要的地位。本書作為船山名著《周易外傳》的箋釋之作，首先對其生平、思想及其易學(xué)研究作一概說。
一、生平
船山生當(dāng)明末，其父王朝聘同時接受了陽明學(xué)與朱子學(xué)的兩種傳統(tǒng)。從王朝聘號“武夷先生”來看，他受朱子學(xué)影響更大。船山早年從事舉業(yè)，亦主要以朱子學(xué)為主。
船山的舉業(yè)還算順利，崇禎十五年（1642），船山獲得了鄉(xiāng)試第五名經(jīng)魁的成績。然而次年，張獻(xiàn)忠的兵馬已經(jīng)攻陷衡州，逼迫王朝聘入輔。船山為救父而自殘肢體面皮，示以不屈，后經(jīng)友人營救得脫。是年十二月，明軍收復(fù)衡州，然崇禎十七年，李自成攻陷北京，崇禎自縊；緊接著，滿清入關(guān)，大順軍西退。在此年（1644）五月到1646年短短不到三年時間內(nèi)，南明先后有福王、潞王、唐王等幾個政權(quán)旋立即滅。十一月，桂王立于肇慶，明年（1647）改元永歷。在這個時期，戰(zhàn)事主要集中在東部地區(qū)，衡州相對穩(wěn)定，船山一方面上書章曠、何騰蛟、堵胤錫等人，陳述對時局的看法；一方面痛定思痛，往經(jīng)典中尋求撥亂反正的道理。丙戌（1646）歲，他正式研究《周易》。同時，其父感到自己來日無多，以及更大的風(fēng)暴將要到來，傳《春秋》學(xué)，船山開始編《春秋家說》。
丁亥（1647）五月，清軍下衡州，船山家人逃兵難，王朝聘病亡。戊子（1648），金聲恒、李成棟先后在江西、廣東反正，再加上農(nóng)民軍余部的配合，產(chǎn)生了抗清的一個小高潮。不過，由于力量分散、指揮不當(dāng)，局面又陷入被動。船山也曾組織小部份的武裝起義，以失敗告終。他本來產(chǎn)生了奉老母歸隱的志向，但還是不甘心淪亡，渴望有一番作為：“此非嚴(yán)光、魏野時也。違母遠(yuǎn)出，以奉君命，死生以之耳。”[1]我們在船山的著作中可以看到，批判嚴(yán)光之類的“高士”是他的重點(diǎn)之一。永歷四年庚寅（1650），船山前往梧州投靠南明政權(quán)，拜行人司行人。其間多次彈劾王化澄，王氏忌恨在心，將興大獄以陷害；船山憤激咯血，經(jīng)由高必正說解，得休假離朝，往桂林依瞿式耜。是年八月，船山罹母憂；明年，船山返鄉(xiāng)。
永歷六年壬辰（1652）春，張獻(xiàn)忠部將孫可望將永歷帝安置在安隆，形同軟禁。秋，李定國東征，由廣州而入衡州，有好友招船山偕往投奔。船山筮得睽之歸妹，知事不可為，遂立定幽隱之志，作《章靈賦》。因?qū)O可望拆臺，李定國力難獨(dú)支，節(jié)節(jié)敗退，衡州復(fù)為清軍占領(lǐng)。此后，船山一直流離各地，躲避清軍搜索。
船山幽隱，不再躬自參加抗清斗爭，并不意味著他從此灰心放任。政治生涯的終結(jié)，正是學(xué)術(shù)生命的新開始。為了保存文脈道統(tǒng)，船山開始閱讀、講解、注釋經(jīng)典。永歷九年（1655），船山三十七歲，在晉寧山寺作《周易外傳》，而后成《老子衍》。此后一段時期內(nèi)，船山遍注群經(jīng)，先后作了《尚書引義》、《讀四書大全說》、《春秋家說》、《春秋世論》、《詩廣傳》、《禮記章句》等。當(dāng)然，在此期間，永歷帝于辛丑（1661）冬被執(zhí)，南明正朔最終滅亡，船山十分悲痛。而戊午歲（1678），吳三桂于衡州稱帝，其黨屬船山作勸進(jìn)表，船山逃入深山，作《袚禊賦》以明志。
三藩之亂，吳三桂與清軍在衡州先后駐兵，民不聊生，很久才穩(wěn)定下來。船山于己未（1679）還居湘西草堂，一方面修訂舊作，一方面收徒設(shè)科。其學(xué)術(shù)進(jìn)入了一個新的時期。
在這個時期，除了詩文之外，船山有幾部非常重要的經(jīng)典解釋著作，即己未（1679）的《四書訓(xùn)義》，乙丑（1685）的《張子正蒙注》（庚午重訂）、《周易內(nèi)傳》，丁卯（1687）的《讀通鑒論》，辛未（1691）的《宋論》。壬申（1692）歲正月初二日，船山正衾而終。其自題墓石曰：
抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學(xué)而力不能企，幸全歸于茲丘，固銜恤以永世。[2]
綜觀船山一生，前半生匍匐救世，赴湯蹈火；后半生埋首經(jīng)籍，以守道自任。要言之，其正大剛健之章姿、卓絕特立之制行，實(shí)仰不愧天、俯不怍人，追往而無負(fù)于先圣，思后且有啟乎來哲。
二、船山思想的要點(diǎn)
船山早歲從事舉業(yè)，受朱子學(xué)影響比較大；而后確立自己的學(xué)術(shù)思想，批評陽明，同時對朱子學(xué)亦加以規(guī)正；而后他發(fā)現(xiàn)自己與張載、周敦頤最相契合。嵇文甫先生總結(jié)說他“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”[3]，是比較中肯的。
在明末的時代，王學(xué)已經(jīng)因?yàn)槭浪谆宫F(xiàn)出其放蕩的一面，各種功利、縱欲的思想以“良知”為托辭。許多士人，包括王學(xué)中人，開始對王學(xué)加以修正和批判。返歸程朱，修正王學(xué)，成了晚明的思想潮流之一。同時，就明朝的整個理學(xué)而言，其特色在于理學(xué)中重要條目概念的分辨，黃宗羲所謂“牛毛繭絲，無不辨晰”[4]。如果說朱子學(xué)的末流墨守舊注語錄，鮮有發(fā)明，使程朱思想僵化為形式；那么陽明學(xué)之末流，則在引歸內(nèi)心之后將良知變得虛化，失去了德性的軌約。理學(xué)發(fā)展的弊端，或記誦，或講談，而皆脫離了原初的生活世界，背離了具體的實(shí)存意義上的“人”，實(shí)際也不復(fù)朱子、陽明立說時的本意。我們所謂的實(shí)存意義上的“人”，與具體的現(xiàn)實(shí)相關(guān)，但并非生理學(xué)、人類學(xué)意義的人。實(shí)存意義的人，生活在既定的歷史環(huán)境中，與既存的倫理、政治息息相關(guān)；同時，性與情構(gòu)成了其作為主體的基本結(jié)構(gòu)，他具有德性之理，卻要通過屬于氣的心、情、欲來表現(xiàn)。也就是說，本真的人乃是實(shí)際地修養(yǎng)自己屬于形氣的心、情，并且正確地處理人倫與政治，同時體會宇宙造化的人。明末的實(shí)學(xué)、氣學(xué)、經(jīng)世、經(jīng)學(xué)等思潮的發(fā)展，皆與這種“回歸真實(shí)”的風(fēng)氣有關(guān)。
船山便是此種風(fēng)氣的引領(lǐng)者之一，而且較其他諸家更能表現(xiàn)出深湛的哲理反思。針對王學(xué)高標(biāo)良知之虛靈，船山強(qiáng)調(diào)氣之實(shí)；而針對朱子學(xué)理氣分析的講法，船山強(qiáng)調(diào)理在氣中。當(dāng)然，“理在氣中”這個命題羅欽順、王廷相、顏元等皆講過，并不為奇；船山的特色在于，順此說而延伸出兩個極深刻的補(bǔ)充：一是道者器之道，一是氣之日生。
“道者器之道”是說要在器中發(fā)現(xiàn)道。器指具體的器物，或者說個體的存在。其實(shí)當(dāng)我們說“氣”的時候，還是一個抽象的概念；而講到“器”，才真正落在現(xiàn)實(shí)中的世界，形下的世界。船山說“據(jù)器而道存，離器而道毀”，這當(dāng)然不是說某一個杯子壞掉了，杯子的道就消失了；而是說當(dāng)不存在所有杯子的器物時，從哪里去知道杯子的道呢?！捌鳌笔枪δ苄缘氖挛铮暗涝谄髦小北阋馕吨鴱钠涔τ昧私馄湫紊系囊饬x，所謂“由用以得體”[5]?！暗馈辈皇菓铱杖フJ(rèn)識和對待的對象，我們只有在治器的實(shí)踐中去體認(rèn)形上之道。比如一只缶，當(dāng)我用來盛水的時候，這便是盛水之道；當(dāng)我在宴會中擊打它時，便具有音樂之道；當(dāng)它被用作祭祀用具時，又具有了禮和宗教的莊嚴(yán)意義。它的道，是隨著“用”而體現(xiàn)的；我們卻不能懸空地去規(guī)定一個“道”。
氣之日生，則與宇宙和人的存在結(jié)構(gòu)皆有關(guān)聯(lián)。從宇宙總體來說，“生生之謂易”，氣在不停的流行變化，宇宙并非一成不變的現(xiàn)成器物。從人的存在來說，我們稟天之氣而生，同時也就稟受了善性，朱子所謂“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉”；船山更進(jìn)一步指出，我們所受的氣并不是在初生的一次便固定了，人乃是時時刻刻接受天氣之施，而同時性也是出于不斷生成的狀態(tài)：
未死之前統(tǒng)謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理；雖綿連不絕，不可為端，而細(xì)求其生，則無刻不有肇造之朕。若守定初生一日之時刻，說此為生，說此為始，則一受之成型，而終古不易，以形言之，更不須養(yǎng)，以德言之，更不待修矣。[6]
這種觀點(diǎn)，就其功夫論上說，意味著我們必須時時刻刻修養(yǎng)自己，培育本心。因此船山之重視“氣”并未帶來近代意義的思想解放或者說對欲望的積極態(tài)度，相反地，這種氣論將會引入一種更嚴(yán)格的道德修養(yǎng)，這在船山本人的政治和德性生命中表現(xiàn)的尤其顯著。
進(jìn)一步說，這種生氣并非是人所被動地接受自天的。人受天所賦之生氣，經(jīng)過人的修養(yǎng)之后，會有清濁之別。如果其不合理的欲望比較強(qiáng)勢，則生氣只能變成“疵類”而對周圍的世界產(chǎn)生負(fù)面的影響。這體現(xiàn)了人之意義和責(zé)任。要之，人必須努力實(shí)踐道德修養(yǎng)，使生命保持貞正，提升體內(nèi)的清氣，在死時便達(dá)到了“全歸”[7]，此即船山的“貞生安死”之說。與程子、朱子以人死之后氣消散無余之說不同，船山堅持認(rèn)為氣有聚散，但散并不意味著銷于無。人物之死與氣之散，其實(shí)只是進(jìn)入了幽或隱的狀態(tài)。這樣，存在問題便從“有--無”轉(zhuǎn)入“隱--顯”。
可以說，船山的思想來源和語境是宋明理學(xué)，他所討論的對象也是北宋以來的理學(xué)——盡管他的思想與朱子、陽明或有不同。因此，把船山認(rèn)作唯物主義學(xué)者、啟蒙思想家、情欲解放者、考證學(xué)家，都是不妥的。陳來先生曾將船山之學(xué)稱為“后理學(xué)”，比較準(zhǔn)確。嚴(yán)壽澄先生在為《船山思問錄》所寫的導(dǎo)讀中也指出，“無論就人格風(fēng)范或者學(xué)問氣象而言，船山都是屬于宋明儒的傳統(tǒng)，與此后的清儒迥異。但是百余年來的學(xué)者，往往把船山看作是背離、乃至反對宋明理學(xué)的思想家”[8]。我們希望，通過對船山主要著作的梳理、詮釋，此認(rèn)識能成為解讀、研究船山的一個常識性背景。
三、《周易外傳》與船山的易學(xué)
船山的主要學(xué)術(shù)著作，自《周易外傳》始，而以《周易內(nèi)傳》終?？梢哉f，易學(xué)是貫穿船山一生的學(xué)術(shù)。其論《易》與他經(jīng)的關(guān)系曰：
《詩》之比興，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也，而《易》統(tǒng)會其理。[9]
在船山看來，《易》為諸經(jīng)之本。至于易學(xué)與理學(xué)的關(guān)系，船山曾說《易》是“性學(xué)之統(tǒng)宗，圣功之要領(lǐng)”[10]，也就是理學(xué)所依止的最核心經(jīng)典。其《周易內(nèi)傳發(fā)例》嘗自述治《易》經(jīng)歷曰：
夫之自隆武丙戌，始有志于讀《易》。
戊子，避戎于蓮花峰，益講求之。初得觀卦之義，服膺其理，以出入于險阻而自靖；乃深有感于圣人畫象系辭，為精義安身之至道，告于易簡以知險阻，非異端竊盈虛消長之機(jī)，為翕張雌黑之術(shù)，所得與于學(xué)《易》之旨者也。
乙未，于晉寧山寺，始為《外傳》。
丙辰，始為《大象傳》。亡國孤臣，寄身于穢土，志無可酬，業(yè)無可廣，唯《易》之為道則未嘗旦夕敢忘于心，而擬議之難，又未敢輕言也。
歲在乙丑，從游諸生為之解說。形枯氣索，暢論為難，于是乃于病中勉為作《傳》。[11]
由上可見，船山的幾部易學(xué)著作皆與他的出處進(jìn)退、哲學(xué)思考密切相關(guān)。上面這段話沒有提到《周易稗疏》的著作時間，筆者經(jīng)過考訂，仍為至少在《外傳》之后，而與《內(nèi)傳》時間較相近[12]。至于船山易學(xué)的宗旨，其《周易內(nèi)傳發(fā)例》嘗總結(jié)道：
大略以乾坤并建為宗；錯綜合一為象；彖爻一致、四圣一揆為釋；占學(xué)一理、得失吉兇一道為義；占義不占利，勸戒君子、不瀆告小人為用；畏文、周、孔子之正訓(xùn)，辟京房、陳摶、日者黃冠之圖說為防。[13]
我們就根據(jù)以上的這個提綱，來解釋一下船山易學(xué)的要點(diǎn)。
（1）乾坤并建與錯綜合一
“乾坤并建”從字面上的意思是乾坤二卦一起建立，然而船山賦予它的涵義遠(yuǎn)為豐富和深刻。首先它說明了乾坤共同成為六十四卦的基礎(chǔ)，所謂“乾坤并建以統(tǒng)六十四卦”。乾坤代表了成卦的元素，而非具體的卦；具體的、其他六十二卦，每一卦都有陰和陽，每一卦皆以乾坤為基礎(chǔ)。這象征著每一個個體事物皆有陰與陽——此判斷的本體論和價值學(xué)說之意義是十分重要的。
乾坤并建的第二個意義在于“并”?！安ⅰ彼甘镜牟粌H僅是二者的地位相同，且說明乾坤不是兩個獨(dú)立的個體。船山以為圣人正是通過乾坤二卦展示了十二位隱顯的意義，易言之，乾坤二卦是隱顯兩面的平面展開，二者本來就是一體的。這才是“乾坤并建”與前儒最不同的地方。船山受到天文學(xué)的啟發(fā)，認(rèn)為顯現(xiàn)的六位只是一半，在它的背面還有六位，一共十二位。這樣，整個存在便皆由陰陽構(gòu)成，每個具體的個體亦由陰陽構(gòu)成，不存在獨(dú)陽或者獨(dú)陰。陰陽只是因?yàn)殡[和顯而展現(xiàn)出差別。于是有無的視域被隱顯的視域所代替。
講到乾坤并建，必然聯(lián)系著“錯綜合一”。乾坤兩個表面上獨(dú)立的六卦畫，其實(shí)是整個存在的兩方面，而其中的聯(lián)系便在于“錯”。
先前的易學(xué)家在討論六十四卦排列規(guī)律時，發(fā)現(xiàn)今本六十四卦是成對出現(xiàn)的，如孔穎達(dá)說，“二二相偶，非覆即變”。所謂覆，就是一卦顛倒而成為另一卦，譬如屯卦顛倒而為蒙；所謂變，就是一卦每一位上爻性質(zhì)相反而成為另一卦，如干與坤，坎與離。變和覆，在邵雍那里分別叫做“不易”和“反易”，“反”是顛倒的意思。比如干卦顛倒過來還是干，叫做“不易”；而屯顛倒過來便是蒙，叫做“反易”。不易之卦有四對，反易之卦二十八對。到了來知德，就用這種思路解“錯綜其數(shù)”，以變?yōu)殄e，以覆為綜。船山用之。這里需要注意的是，船山用來指整體存在中兩個方面的關(guān)系，以前的學(xué)者是用來表示兩個獨(dú)立個體卦之間的關(guān)系。
（2）彖爻一致與四圣一揆
《繋辭傳》說：“彖者，材也；爻也者，效天下之動者也?！卞钄喽ㄒ回灾傮w意義，而爻則是構(gòu)成總體的部份。由此看來，彖與爻首先是總體與部份的關(guān)系，船山用植株與根莖花葉來的關(guān)系比喻者，是也。這就是最直的“彖爻一致”。
但“彖爻一致”的內(nèi)涵不僅限于此。其最主要的目的，在于為詮釋設(shè)定邊界，反對詮釋的隨意性。因此彖爻的一致，首先意味著爻辭的解釋要以彖辭、彖傳為準(zhǔn)的。當(dāng)然，解釋者常常會遇到彖辭與爻辭不一致甚至相反的情況，比如履卦卦辭說“不咥人”，六三爻卻說“咥人”，這如何算得上一致？船山的解釋策略是：彖所言者為根本原理，而“爻不悖彖”是說每一爻應(yīng)然之行為與彖之大義一致；但此爻的主體是自由的，其行為于彖之大義或順或悖，皆適足以證明彖爻之一致。且“彖爻異占”之例不僅不違背“彖爻一致”的原則，乃更從反面有力地支持了這一原則：
彖言“不雨”者，自全卦之象而言也；上九言“既雨”者，自一爻之動而言也。所動在此，則視其發(fā)用之變，而不害其同?！堵摹妨浴皢A人”，異于彖者，亦此義也。余卦放此。[14]
彖爻一致，還不僅僅是卦辭與爻辭一致。因?yàn)闃?gòu)成總體（彖）的，不僅僅是每一個元素，還包括元素與元素之間的關(guān)系。六爻構(gòu)成了一種特定情境中的“共在”。職是之故，每一爻的爻辭都要放置在與其他爻的關(guān)系中進(jìn)行解釋。換句話說，在一卦之中，各爻之間有相互確定的關(guān)系，在解釋每一爻的時候都要放在通觀全卦所觀得的確定關(guān)系中去考慮，而非在解釋初爻時是一種關(guān)系，解釋三爻又是一種關(guān)系。這層意思舉例來說會比較明確：
質(zhì)，定體也。以一卦言之，象以為體，六爻皆其用。用者，用其體也。原其全體以知用之所自生，要其發(fā)用以知體之所終變。舍乾坤無《易》，舍彖無爻。六爻相通，共成一體，始終一貫，義不得異。如履之履陽而上者六三也，則原始要終，皆以三之履剛為質(zhì)。臨以二陽上臨四陰，則原始要終，皆以剛臨柔為質(zhì)。而說《易》者謂履上九自視其履，臨六五以知臨下，爻、彖自相跖盭，裂質(zhì)以成文，異乎圣人之論矣。[15]
履卦之義，在于六三履其上三陽，六三是履者，上三陽是被履者。臨卦之義，在于二陽臨四陰，二陽是臨者，上四陰是被臨者。這種關(guān)系在解釋每爻的時候都不能變。這種解釋看來似乎平常，然而確實(shí)與先儒大為迥異。引文中船山批評“說《易》者謂履上九自視其履，臨六五以知臨下”，雖然沒有點(diǎn)出名字，實(shí)際上指的就是程、朱，讀者取《程氏易傳》與《周易本義》一讀便知。
彖爻一致要建立卦爻辭在解釋時的統(tǒng)一性；而朱子易學(xué)的特色，是要清晰地區(qū)分《周易》不同類型的文本因作者和時代而產(chǎn)生的差別，所以伏羲、文王、周公、孔子各自有《易》之一部份，不可相互解釋而產(chǎn)生混淆。船山發(fā)明彖爻一致，更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)四圣一揆，反對朱子的解構(gòu)工作。這種爭辯的意義在于，朱子的四圣分別突出了伏羲畫卦、文王卜筮的獨(dú)立意義，術(shù)數(shù)與義理產(chǎn)生了斷裂；四圣一揆則將三圣易學(xué)的詮釋皆歸向孔子的解易原則，這也就是“占學(xué)一理”的原則。
（3）即占即學(xué)，得失吉兇一道
《易》之興起，最初是用來占卜的。然而隨著人文主義的興起，人們逐漸不僅僅把它當(dāng)做占卜的手冊或指南，而是當(dāng)做“智慧書”加以引用[16]。用途的變化意味著地位和性質(zhì)的變化。隨著孔子對及其門人對《易》的德義詮釋工作，它逐漸進(jìn)入儒家經(jīng)典的體系，并且地位越來越高。而《易》的兩種使用方式，占卜和哲理學(xué)習(xí)之間的張力，亦越來越大。
《易》作為占卜之術(shù)，在民間一直被傳習(xí)，且手段日新月異，花樣層出不窮。其占筮的范圍，亦是涉及求子、問病、福田、妻財、升官等各種內(nèi)容。這在持義理之正的士人看來，自然是表示鄙棄的。一部份學(xué)者甚至表示當(dāng)廢棄《易》的這種用途。船山則指出，《易》之占卜不可廢，但要對這種功利性的占卜加以嚴(yán)格的改造，于是提出了“即占即學(xué)”的主張。
本來《系辭傳》便對這兩種用易方式有總結(jié)，所謂“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”。這是“即占即學(xué)”的第一層意思：占學(xué)并用。亦即平時將《易》作為哲理經(jīng)典來學(xué)習(xí)，而有重大疑惑時則以《易》占筮。
其第二曾意思，是對占筮本身的限定和約束。首先占筮的目的和對象要具有正義性。譬如一個劫匪占問今天去搶銀行是否能成功，肯定算不得真正的占筮，也不會得到準(zhǔn)確的結(jié)果。其次，占得一卦，在對卦爻辭進(jìn)行解讀的時候，有一番“擬議”的功夫：
擬者，以己之所言，絜之于《易》之辭，審其合否。議者，詳繹其變動得失所以然之義，而酌己之從違。成其變化，言動因時，研幾精義，則有善通乎卦象爻辭，而唯其所用，無所滯也。[17]
易言之，某一爻辭只是告訴了占者一個道理，而非一個現(xiàn)成的結(jié)果。比如南蒯發(fā)動叛亂，占到了“黃裳元吉”；然而爻辭說的是“如果有黃裳之德性（忠信）則能吉”，南蒯沒有這個德性，當(dāng)然不會吉。
把德義作為詮釋卦爻辭的原則，便要求德與福的一致，此即“得失吉兇一道”?！犊庌o傳》說“吉兇者，失得之象也”，在船山看來，“失得”就是在道義方面的得失：得理則吉，失道則兇。他又引《尚書》“惠迪吉，從逆兇”來證明。當(dāng)然，就個人一時的遭遇而言，未必有德便會吉。德與福的張力在儒家那里一直存在，在《易》的詮釋中表現(xiàn)的尤為突出。船山的解決是，首先人們應(yīng)當(dāng)關(guān)注德性的得失，而非福報意義的吉兇。其次，就個人一時、一地來說，可能有德而遭厄運(yùn)；然就整個歷史發(fā)展來說，人的正義行為自有其意義和影響。當(dāng)然，這有形而上的信念在其中。
以上是對船山易學(xué)總體特色的說明?！吨芤淄鈧鳌肥撬脑缒曛鳎幢匕陨纤f的全部內(nèi)容，但很多思想已可在《外傳》中見到端倪。
“外傳”、“內(nèi)傳”的區(qū)分，自然受了古代注經(jīng)傳統(tǒng)“內(nèi)——外”的區(qū)分，比如《韓詩外傳》與《韓詩內(nèi)傳》。“外”意味著對于經(jīng)典比較自由的解釋。在船山那里，《外傳》是以問題為中心，經(jīng)書成了發(fā)揮問題的憑借；《內(nèi)傳》則謹(jǐn)守體例，依經(jīng)文立注?！巴鈧鳌迸c“（詩）廣傳”、“（尚書）引義”、“（讀四書大全、春秋家）說”明顯為一類的注經(jīng)體式?！锻鈧鳌凡皇且澜?jīng)立注，而是由許多單篇小論文構(gòu)成，每一篇就卦爻中的某一個話題展開討論。其文風(fēng)雄辯宏闊，而且有經(jīng)義文的特色。論述的內(nèi)容，則包括治國、教民、用兵、理財、君臣關(guān)系、君子小人關(guān)系、出處、生死、修養(yǎng)功夫、形上學(xué)等各類問題。當(dāng)然，這些問題都緊貼著他所生存的那個時代的精神。因此，《外傳》更展示了那個時代士人的思想風(fēng)貌，以及船山的剛正、博大氣象。
船山幽居僻壤，所論又犯當(dāng)政之忌諱，故著作未能在清代前中期廣為流傳，只有幾種考證性的著作如《周易稗疏》等曾選入四庫，因而船山被當(dāng)做考證學(xué)中的一員。清后期，經(jīng)過鄧顯鶴、曾國藩等人的刊刻表章，船山的著作才大行于世，且對中國近代許多思想家和政治人物如譚嗣同、熊十力、青年毛澤東等產(chǎn)生了重要影響。特別是曾國藩同治間在金陵節(jié)署所刻《船山遺書》，搜訪遺稿不遺余力，又延請著名學(xué)者劉毓崧主持?？?，在近代以來比較通行。后來太平洋書店重印，亦主要以此本為底本。
鄧、曾等在刊刻《遺書》時，主要依據(jù)的是船山家傳的抄本。當(dāng)《遺書》刊刻完成之后，這些抄本頗有散佚。建國以來，經(jīng)過周調(diào)陽等先生的整理、研究，許多抄本的抄寫人、抄寫年代、與刻本關(guān)系等研究已經(jīng)取得不少發(fā)現(xiàn)。在匯集各種抄本的基礎(chǔ)上，岳麓書社于1996年出版了《船山全書》的點(diǎn)校本，此書依據(jù)多種抄本，對傳世各種刻本的一些錯誤予以了訂正，對于船山研究的文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)有極重要的意義。當(dāng)然，校書如掃落葉，此書在點(diǎn)校中也出現(xiàn)了一些標(biāo)點(diǎn)的失誤；還有些誤字，不知是鈔本原有的錯誤還是印本新增的。2011年，岳麓書社再版了此書，對初版做了有限的改動。
就《周易外傳》而言，除了《船山全書》，王孝魚先生曾取曾國藩刻本《船山遺書》加以點(diǎn)校，又參考了周調(diào)陽據(jù)鈔本所作的校記，由中華書局于1962年出版。1976年，書局又出了修訂版，改為簡體。陳寶森、陳獻(xiàn)猷父子著有《周易外傳鏡詮》，對其中的字義、典故、文句等皆作了注解，還附有翻譯，用了很大的功夫。只可惜注者對于易學(xué)知識、理學(xué)思想以及那個時代的思想狀況不十分了解，故有不少錯誤。鑒于此，筆者在做船山易學(xué)的博士論文時，便取《周易外傳》、《內(nèi)傳》加以校訂、箋釋，力求能更準(zhǔn)確地解讀船山，今呈現(xiàn)在各讀者面前的《周易外傳箋疏》即此中之一。
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[1]王敔《大行府君行述》，見《船山全書》第16冊，第71頁。
[2]王夫之《姜齋文集》，見《船山全書》第15冊，第228頁。
[3]嵇文甫《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店1962年，第109頁。
[4]黃宗羲《明儒學(xué)案》，見《黃宗羲全集》第7冊，第5頁。
[5]《周易外傳》，見《船山全書》第1冊，第862頁。
[6]《讀四書大全說》，見《船山全書》第6冊，第753頁。
[7]所謂“全歸”，船山說：“子孫，體之傳也；言行之跡，氣之傳也；心之陟降，理之傳也。三者各有以傳之，無戕賊污蝕之，全而歸之者也?！保ā端紗栦洝罚姟洞饺珪返?2冊，第424頁。）
[8]嚴(yán)壽澄導(dǎo)讀：《船山思問錄》，上海古籍出版社2000年，第4頁。
[9]《周易外傳》，見《船山全書》第1冊，第1039頁。
[10]《周易內(nèi)傳》，見《船山全書》第1冊，第532頁。
[11]《周易內(nèi)傳發(fā)例》，見《船山全書》第1冊，第683頁。
[12]不少學(xué)者根據(jù)“始有志于讀《易》”的說法，把《稗疏》之作定于丙戌之時。然而“始讀《易》”豈能等同于作《稗疏》？又，《外傳》曾有“詳見《稗疏》”的小注，或據(jù)此斷定《稗疏》晚于《外傳》。然需要注意的是，船山的著作經(jīng)過了不斷的修訂，故而一個文本之中有不同年代的成分；僅通過一處小注的文字來判斷兩部著作的年代，是比較危險的。我們通過對兩部著作整體內(nèi)容和觀點(diǎn)進(jìn)行研究，便會發(fā)現(xiàn)《外傳》當(dāng)早于《稗疏》。筆者的判斷根據(jù)是：（1）船山易學(xué)觀點(diǎn)有一個發(fā)展的過程，越到后期，其對象數(shù)批評越嚴(yán)厲；（2）《外傳》有明顯的象數(shù)特色，運(yùn)用了許多象數(shù)的術(shù)語，而《稗疏》對象數(shù)的批評尤為嚴(yán)厲，與《內(nèi)傳》一致。
[13]《周易內(nèi)傳發(fā)例》，見《船山全書》第1冊，第683頁。
[14]《周易內(nèi)傳》，見《船山全書》第1冊，第134頁。
[15]同上，第607-608頁。
[16]春秋時期，此種現(xiàn)象已時有發(fā)生。比如昭公元年《左傳》趙孟問道什么是“蠱”的時候，醫(yī)和說：“淫溺惑亂之所生也。谷之飛亦為蠱。在《周易》：女惑男，風(fēng)落山，謂之蠱?！毙荒辍蹲髠鳌穭t記載了知莊子直接引用《周易》文句說明道理進(jìn)行后果判斷的例子
[17]《周易內(nèi)傳》，見《船山全書》第1冊，第538頁。
責(zé)任編輯：梁金瑞
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