7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

徐復(fù)觀《中庸》新詮表微

作者：宋立林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期。

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十一日己亥

           耶穌2016年5月17日

【摘要】徐復(fù)觀先生作為現(xiàn)代新儒家第二代的代表人物，一生致力于對中國文化的現(xiàn)代疏釋工作，尤其是對早期儒家思想做過精深的詮釋工作。其對《中庸》這一儒家經(jīng)典的詮釋，典型地反映出徐復(fù)觀詮釋思想的基本特征及詮釋理路。徐復(fù)觀對《中庸》文本的成書、思想的詮釋及政治思想之抉發(fā)，皆有重要見解，其詮釋為我們現(xiàn)代人深入《中庸》的思想世界奠定了基石。

【關(guān)鍵詞】徐復(fù)觀《中庸》詮釋思想史

徐復(fù)觀先生在現(xiàn)代新儒家“熊門”一系中算是個“異數(shù)”，他之學(xué)問理路與牟、唐二先生迥然有異，所謂“其同不能掩其所異”。他走的基本上是思想史的詮釋之路，而非哲學(xué)的建構(gòu)之路。他自稱：“我的看法，對于中國文化的研究，主要應(yīng)當(dāng)歸結(jié)到思想史的研究?！盵1]代序2又說：“我所致力的是對中國文化作‘現(xiàn)代的疏釋’?！薄八枷胧返墓ぷ鳎前压湃说乃枷?，向今人后人，作一種解釋的工作?！盵2]代序2其實(shí)，這里的疏釋、解釋，即今所謂詮釋。徐先生認(rèn)為，“疏導(dǎo)中國文化，首先要站在歷史上說話，不能憑空杜撰。思想的演變，地位的論定，一定要抉擇爬梳，有所根據(jù)。換句話說，我是用很嚴(yán)格的考據(jù)方法重新疏釋、評估中國的文化?！盵3]852他總結(jié)自己的工作，“二十余年的努力方向，在以考證言思想史，意在清理中國學(xué)術(shù)史里的荊棘，以顯出人文精神的本真?！盵4]116

徐復(fù)觀先生這一“別樹一幟”的學(xué)思理路，是與其個人經(jīng)歷及他對中國文化的基本認(rèn)知有關(guān)的。徐先生在進(jìn)入學(xué)術(shù)界以前，基本上身居政壇，對中國社會尤其是中國政治的現(xiàn)實(shí)有真切的體驗(yàn)，所以他能一生在“學(xué)術(shù)與政治之間”，將學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)打成一片。對于中國歷史文化尤其是儒家文化的認(rèn)知，徐先生也不同于從純粹義理或觀念來理解的哲學(xué)進(jìn)路。在徐先生看來，儒學(xué)是一種倫理與政治不分的思想體系。而這導(dǎo)致了儒學(xué)是一個具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)世界取向。所以他對中國思想的詮釋，從來不離他對政治思想的表詮，對現(xiàn)實(shí)政治的批導(dǎo)。他說：“中國思想，雖有時帶有形上學(xué)的意味，但歸根究底，它是安住于現(xiàn)實(shí)世界，對現(xiàn)實(shí)世界負(fù)責(zé)；而不是安住于觀念世界，在觀念世界中觀想。”[5]三版改名自序11因此，徐先生特別強(qiáng)調(diào)對思想史的研究要“知人論世”。

同時，徐先生特別強(qiáng)調(diào)“史”也就是“演變”。他指出，“只有能把握到這種發(fā)展演變，才能盡到思想史之所謂‘史’的責(zé)任，才能為每種思想作出公平正確地‘定。位’?！盵1]代序3

然而，徐先生對中國思想史的詮釋本身即是一種建構(gòu)。在今天，徐先生的“思想史”詮釋依然能夠給予吾人以啟迪，值得我們仔細(xì)品讀與思考。毫無疑問，在徐先生的思想史詮釋之中，先秦儒學(xué)與兩漢思想，乃是其中的重中之重。這集中于《中國人性論史·先秦篇》及《兩漢思想史》兩部大書。茲就徐先生關(guān)于《中庸》一書的詮釋，略加分梳，希望能夠發(fā)現(xiàn)徐先生學(xué)思理路之得失，以為今日重思《中庸》、詮表《中庸》有所推進(jìn)。

徐先生對于《中庸》的專論不多，主要集中在《中國人性論史·先秦篇》之第五章<從命到性——《中庸》的性命思想>，《中國思想史論集》之<《中庸》的地位問題——謹(jǐn)就正于錢賓四先生>，《學(xué)術(shù)與政治之間》之<論政治的主流——從“中”的政治路線看歷史的發(fā)展>及《儒家思想與現(xiàn)代社會》中之<中庸政治領(lǐng)導(dǎo)人物的古典形相>諸文。但是他對《中庸》的詮釋卻不容忽視。他對《中庸》成書及結(jié)構(gòu)之勘定，對《中庸》思想之新詮，對《中庸》之地位的論斷，對中庸政治之楷定，皆有其不可忽視之意義。

一、《中庸》的成書與結(jié)構(gòu)問題

《中庸》從宋代開始，才真正的受到關(guān)注，于是關(guān)于《中庸》的爭論也就隨之而起。這種爭論首先是關(guān)于成書及作者的爭議，即《中庸》是否子思所作？是否先秦作品？是否儒家著作？是一人所作抑或說是出于一個學(xué)派、乃至不同學(xué)派？這種爭議到今天依然沒有終結(jié)的跡象。對于此一問題的觀點(diǎn)，大概可以劃分為三派：“傳統(tǒng)派”、“懷疑派”和“折中派”。之所以出現(xiàn)爭議，是人們在讀《中庸》的過程中發(fā)現(xiàn)了一些矛盾，這些矛盾得不到化解，《中庸》的成書問題等就無法最終完滿解決。這些問題，據(jù)楊少涵兄的歸納，大概有9個之多：1.“三同”；2.“華岳”；3.“仲尼”；4.文體不一前后兩分；5.遣詞用字有秦漢痕跡；6.思想虛高不類孔孟；7.晚周諸子不稱引《中庸》；8.子思“困宋”作《中庸》；9.子思終年及其作《中庸》時的歲數(shù)。楊先生總結(jié)說：“以上就是關(guān)于《中庸》成書及其作者的辯難和爭論的九大焦點(diǎn)問題。這九點(diǎn)可以進(jìn)一步歸結(jié)為三個方面。第一，前三個問題屬于內(nèi)證。在這方面，懷疑派占有一定的優(yōu)勢。這就逼迫傳統(tǒng)派為維護(hù)傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，必須對這些出于《中庸》文本內(nèi)部的矛盾提供解決辦法。但就目前的證據(jù)來說，傳統(tǒng)派并沒有更強(qiáng)力的文獻(xiàn)證據(jù)。所以，很多辯護(hù)性說法多屬猜測臆斷。第二，傳統(tǒng)派在中間三個問題上始終具有一種堅(jiān)信。對于思想長河中的子思與《中庸》來說，這三個問題并不具有特別強(qiáng)勢的證偽功能。這就為傳統(tǒng)派的堅(jiān)信態(tài)度能夠一直存在提供了寬廣的空間。畢竟，文本流傳是一回事，思想創(chuàng)發(fā)是另一回事。在古代傳播技術(shù)不夠發(fā)達(dá)的情況下，兩者不可能完全同步。第三，最后三個問題多屬于折中派的旁證。這些折中的旁證，卻很能吸引人們的興趣。折中派在后三個疑點(diǎn)上秉持一種調(diào)和的態(tài)度，這是中國古籍中很多語句的意義多樣性給予他們的方便?！盵6]對此，筆者不敢茍同。首先，楊先生總結(jié)說：“前三個問題屬于內(nèi)證。在這方面，懷疑派占有一定的優(yōu)勢。這就逼迫傳統(tǒng)派為維護(hù)傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，必須對這些出于《中庸》文本內(nèi)部的矛盾提供解決辦法。但就目前的證據(jù)來說，傳統(tǒng)派并沒有更強(qiáng)力的文獻(xiàn)證據(jù)。所以，很多辯護(hù)性說法多屬猜測臆斷?！钡蔷推湮亩?，是得不出這一結(jié)論的。也就是說，“三同”、“華岳”、“仲尼”這三個疑點(diǎn)，其實(shí)前人的回答已經(jīng)較為圓滿了。關(guān)于“三同”的問題，首先“天下車同軌、書同文、行同倫”并不待秦以后才出現(xiàn)，而是周代已有的。這應(yīng)該是得到認(rèn)可的。其次，李學(xué)勤先生指出“今”乃是假設(shè)，并不是曲為回護(hù)，而是站得住的古漢語用法。所以“三同”來否定《中庸》之為子思作恐怕行不通。關(guān)于“華岳”的問題，徐復(fù)觀先生的論證確實(shí)不足，華岳不應(yīng)指齊國境內(nèi)的華山、岳山。但是，他也指出如果因華山遠(yuǎn)離山東，齊魯儒者不會提到華山，同樣，河海遠(yuǎn)離陜西，秦漢士子也應(yīng)該不會提到渤海?！吨杏埂返谪チ隆皩ι蕉浴畬毑嘏d焉’，對水而言‘貨財(cái)殖焉’，這卻不是秦地儒者的口吻，因秦地?zé)o山海之利”。我們須知，像孔子、子思之儒，胸懷天下，對于他們而言，視野不會局促于本邦國之內(nèi)。所以華岳不論指哪一座山、兩座山，都不必因之而否定子思作《中庸》之說。關(guān)于“仲尼”的問題，其實(shí)本來不是問題。子孫稱父祖之字，并不違禮。所以，在這一方面顯然不是懷疑派占據(jù)上風(fēng)。

徐復(fù)觀先生對于《中庸》成書的看法，有幾點(diǎn)是值得注意的。第一，不論是在《<中庸>的地位問題》還是在《中國人性論史·先秦篇》中，他都指出：《中庸》成書于孔孟之間。這一點(diǎn)應(yīng)該說是得到了出土文獻(xiàn)的佐證，也得到了學(xué)界較多共識的。第二，《中庸》的結(jié)構(gòu)問題，徐先生認(rèn)為《中庸》分上下篇，這一看法也得到了晚近學(xué)者的支持，雖然具體如何分篇，分為多少篇，有各自不同的看法。

通過對出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)的二重證據(jù)，我們認(rèn)為將《中庸》置于孔孟之間的發(fā)展鏈條之中，既有傳統(tǒng)的記載為依據(jù)（徐先生所謂“漢人之通說”），復(fù)合乎宋儒道統(tǒng)之說，更是符合儒家思想的發(fā)展的內(nèi)在理路。不管是錢穆先生認(rèn)為，《中庸》受莊子思想而形成，還是馮友蘭等學(xué)者將之后置于秦漢之際，顯然都是無法成立的。而徐復(fù)觀先生正是通過對儒學(xué)思想的發(fā)展內(nèi)在理路的梳理來確立《中庸》的成書時代的。

當(dāng)然，徐先生的很多認(rèn)識也存在問題，比如他在對比《中庸》“哀公問政”一段與《孔子家語》的關(guān)系時，肯定是王肅偽造《家語》時抄襲了《中庸》，而不是相反。朱子也認(rèn)為，《家語》“為政在于得人”比《中庸》“為政在人”要“語意尤備”。又說《家語》“其文尤詳”，《中庸》之缺漏了哀公之問，“今無此文辭，而猶有‘子曰’二字，蓋子思刪其繁文以附于篇，而所刪有不盡者，今當(dāng)為衍文也?！?/p>

徐復(fù)觀先生認(rèn)為是朱子受了王肅的蒙蔽。他認(rèn)為，王肅編纂《家語》時抄襲了《中庸》，略加增飾?！吨杏埂肥峭陚涞?，而《家語》多出的部分是王肅的偽造。比如他認(rèn)為“天道敏生”、“待化以成”等字，皆“是《家語》多出來的”，都“帶有補(bǔ)充解釋的意味”。我想這還是受到歷史上《家語》偽書說的影響所致。楊朝明先生曾經(jīng)對此作了對比研究，指出：“《家語》與《禮記》眾多的相應(yīng)部分都是如此，如果不帶有偏見或者先入之見，一定看不出《家語》雜取《禮記》的痕跡。事實(shí)可能正相反，《孔子家語》雖然晚出，但其材料較早，其它文獻(xiàn)中的許多材料都來自《家語》，至少能看出《家語》比《禮記》更為古樸?！盵7]《中庸》與《家語》的這一段應(yīng)該是同源的，只不過《中庸》在被漢儒編輯進(jìn)《禮記》的時候，做了一些改動。其中一個改動是虛詞的增加。將《孔子家語》、《禮記》與新出竹簡帛書在使用虛詞方面進(jìn)行對照，看出《禮記》往往在句子前面加發(fā)語詞“夫”字、后綴“矣”字、“也”字，用這樣的方法比較，《家語》的古樸，《家語》與《禮記》的先后關(guān)系，可以一目了然。其實(shí)，通過對比《老子》與帛書《老子》，也能發(fā)現(xiàn)這一現(xiàn)象。其二是一些用法的改變，比如“凡為天下國家有九經(jīng)”一段，所涉及的動詞多有改變，如“尊賢”、“篤親親”、“敬大臣”、“子百姓”、“來百工”，分別變成了“勸賢”、“勸親親”、“勸大臣”、“勸百姓”、“勸百工”，動詞都變成了“勸”；“綏遠(yuǎn)人”變成了“柔遠(yuǎn)人”。如楊先生所說：“這些顯然都與西漢中央集權(quán)政治的加強(qiáng)有關(guān)?！盵7]如果拋開《家語》偽書說的成見，我們應(yīng)該說徐先生對于《中庸》與《家語》的關(guān)系存在誤解。當(dāng)然，這對于《中庸》的理解，并不過分重要。

徐先生認(rèn)為，今本《中庸》確由《中庸說》二篇構(gòu)成。在他看來，《孔叢子》記錄子思“撰《中庸》四十九篇”，《史記》也有相近說法，之所以單獨(dú)加以提出，乃因?yàn)椤吨杏埂芬呀?jīng)受到充分重視。正像有的篇章入之《禮記》而仍各自為書等的情況那樣，《中庸》出于《子思子》，其本書無妨繼續(xù)單行。所以徐復(fù)觀推論說：“所謂《中庸說》二篇者，實(shí)即《禮記》四十九篇中之一的《中庸》的單行本，二者實(shí)為一書?！痹谒磥恚啊犊鬃邮兰摇贩Q《中庸》，《漢志》稱《中庸說》，《白虎通》謂《禮中庸記》，古人對傳記之稱謂，并不嚴(yán)格，三者皆可視作一書之名稱?！边M(jìn)而，徐先生認(rèn)為，《中庸》包含著上下篇。他將第1章至第20章前半段（“道前定則不窮”止），為上篇。第20章下半段至33章為下篇。但是，其中的第16至19章及第28章乃是“禮家所雜入”，可以剔除在外。他指出，《中庸》的上篇乃出自子思。第一章是“作者有計(jì)劃寫的一個總論”，此后的若干“子曰”乃是子思將孔子有關(guān)中庸的思想、論述集合在一起，是“有意的編集，以特顯中庸之義”，可見“子思是把中庸看作孔子思想的中心”。對于《中庸》的下篇，徐先生則認(rèn)為鄭玄所謂“明圣祖之德”對于下篇來說才恰當(dāng)。他認(rèn)為“完全是作者的話”，由此我們可知他所謂“作者”即是子思。但徐先生卻在《中國人性論史》第五章的第十二節(jié)認(rèn)為，《中庸》的作者是子思門人。[①]可見，徐先生的認(rèn)識有矛盾處，但是他說下篇是承接上篇并發(fā)展了上篇這一認(rèn)識是確切無疑的。

關(guān)于上下篇的關(guān)系，徐先生認(rèn)為，下篇是“緊承《中庸》之上篇而發(fā)展的”，“在編成的時間上，既在上篇之后，在孟子之前”，“上下兩篇，斷不可混而為一”，但是“上下篇的思想，實(shí)在是一貫的”。這是非常重要的一個判斷。

郭沂、梁濤、楊朝明諸位先生都在徐復(fù)觀先生認(rèn)識的基礎(chǔ)上，根據(jù)出土簡帛資料，提出了分篇結(jié)構(gòu)新的看法。比如郭沂認(rèn)為，今本《中庸》一書包含兩個部分：今本《中庸》中有“子曰”的部分，屬于子思所記孔子言論，這一部分原為子思書的首篇《中庸》，也就是古本《中庸》的遺章；其余的部分原來也是一部獨(dú)立的著作《天命》，認(rèn)為同樣是子思著作的佚篇。[8]梁濤先生則認(rèn)為《中庸》應(yīng)該包括原來獨(dú)立的兩篇：《中庸》和《誠明》?！吨杏埂窇?yīng)包括第二章到第二十章上半段“所以行之者，一也”，這一部分主要記述孔子的言論，涉及內(nèi)容較為廣泛，應(yīng)屬于雜記性質(zhì)；《誠明》包括第一章以及第二十章“凡事豫則立”以下。這一部分主要記述作者的議論，是一篇內(nèi)容完整，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖h論文。[9]楊朝明先生更是將之分為四部分：第一部分即與上博竹書《從政》篇比較以后突顯出來的原始本子思《中庸》，包括朱熹分章的第二至第九章。第二部分是“子路問強(qiáng)”的內(nèi)容，從“子路問強(qiáng)”直到“哀公問政”以前，包括朱熹分章的第十至第十九章。第三部分是“哀公問政”的內(nèi)容，從“哀公問政”直到“博學(xué)之，審問之”以前，即與《孔子家語》相應(yīng)的內(nèi)容，也就是朱熹分章的第二十章前面的大部分。第四部分是除了前三部分以外的其余所有內(nèi)容，包括朱熹分章的第一章和第二十章“博學(xué)之，審問之”以下的部分。他認(rèn)為，這幾篇的作者也應(yīng)該歸于子思。[7]

如果將以上諸位先生的看法與徐先生相比，就會發(fā)現(xiàn)其中的差異，其中最大的區(qū)別在于徐先生強(qiáng)調(diào)上下篇雖有不同，但是“思想一貫”。而其他諸位的看法則強(qiáng)調(diào)不同篇章之間的差異。其實(shí)，如果仔細(xì)揣摩所謂上下篇的意思，徐先生的看法應(yīng)該是正確的。《中庸》從總體上而言，思想是貫通的。也許，《中庸》的兩篇或四篇在編入《禮記》時，并不是隨意的合并，而是“合理”的處理。

二、對于《中庸》思想之新詮

思想史的研究，如果不純從漢學(xué)的立場進(jìn)行考證、訓(xùn)詁的話，那么，它一定是賦予新義的詮釋過程。徐先生向來對于清儒的考據(jù)訓(xùn)詁之學(xué)抱有極大的批評，他認(rèn)為，“僅靠訓(xùn)詁、考據(jù)，并不就能把握得到古人的思想。在訓(xùn)詁、考據(jù)以后，還有許多重要工作”。這個“重要工作”即是“深求其意以解其文”，由局部積累到整體，再從整體落實(shí)到局部這樣一個反復(fù)抽象、印證的過程。他提出研治思想史應(yīng)該意識到凡是真正由有價值的思想，都是具有現(xiàn)實(shí)關(guān)切與問題意識的。那么，研究思想史，就不能停留在文獻(xiàn)文字上，而應(yīng)該“先由文字實(shí)物的具體以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、時代的具體。經(jīng)過此種層層研究，然后其人、其書，將重新活躍于我們的心目之上，活躍于我們時代之中”。[1]133這種方法，黃俊杰先生歸納為：整體論的觀點(diǎn)、比較的觀點(diǎn)，可以稱之為“脈絡(luò)化”的詮釋方法。

在這一觀念指導(dǎo)下，徐先生對于《中庸》的關(guān)鍵“概念”進(jìn)行了梳理與詮釋。在這些新的詮釋之中，展現(xiàn)了徐先生對于儒家思想的綜合的把握與透徹的理解。所謂“置觀念于情境，究思想與社會之互動”，進(jìn)而“賦古典以新義，出新解于陳編”。

1.中庸關(guān)鍵在庸：平常而普遍

自來關(guān)于《中庸》的理解，無不是把“中”作為最為核心的范疇。但是徐復(fù)觀先生卻提出了石破天驚的看法。他認(rèn)為，“中”與“庸”連為一詞，其所表現(xiàn)的特殊意義，是“庸”而不是“中”。他的理由是：中的觀念雖然重要，但這是傳統(tǒng)的觀念，容易了解。和“中”連在一起的“庸”的觀念，卻是賦予了一種新內(nèi)容，新意義。我們知道，在傳統(tǒng)的注疏之中，“庸”主要有兩種訓(xùn)詁：其一是鄭玄所說的“用”，這在《說文解字》、《方言》等書中可以得到印證。其二是朱子所謂“平?！敝x。在徐先生看來，這里的庸，實(shí)際上應(yīng)該將“用”、“平?！边B在一起才能真正把握“中庸”的深義。他解釋說：“所謂‘庸’者，乃指‘平常的行為’而言。所謂平常的行為，是指隨時隨地，為每一人所應(yīng)實(shí)踐，所能實(shí)現(xiàn)的行為。”“‘平常的行為’，實(shí)際是指‘有普遍妥當(dāng)性的行為’而言，這用傳統(tǒng)的名稱表達(dá)，即所謂‘常道’。程子‘不易之謂庸’的話，若就庸的究竟意義而言，依然是說得很真切的。”

那么，中和庸是什么關(guān)系呢？徐先生解釋說：“平常的行為，必系無過不及的行為，所以中乃庸得以成立之根據(jù)?！币簿褪钦f，中居于根本的地位。但是，如果沒有庸，那么中就可能“懸空而成為一種觀念”，同樣，如果沒有中，那么“平常的行為的普遍而妥當(dāng)?shù)膬?nèi)容不顯”，也就是說庸所以成立的“意義不顯”。

因此，中庸合起來，意思就是“不偏、不易”，徐先生隨即指出：“中庸即是‘善’?！边@是沒有人曾經(jīng)點(diǎn)出的。子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！边@句話在《論語·雍也》同樣出現(xiàn)過，只不過少了一個“能”字。至，有極致、最高義，那么，至德即儒家最高的德?！爸杏埂敝疄椤爸痢钡?，恰恰在于它之“庸”即“平?！倍捌毡椤保ǔ＃旧砭图嬗衅匠Ｅc普遍、永恒之義）。也就是說，儒家所推崇之善、之德，并非懸空的形而上的東西，而是見諸于人生生命之中的實(shí)踐。亦即人應(yīng)該追求的善（好的）。自然，我們可以將中庸視為“善”，甚至是“至善”。

這種“善”實(shí)際乃“人道”的體現(xiàn)或其題中應(yīng)有之意。徐先生說：“這即表明孔子乃是在人人可以實(shí)踐、應(yīng)當(dāng)實(shí)踐的行為生活中，來顯示人之所以為人的‘人道’；這是孔子之教，與一切宗教乃至形而上學(xué)，斷然分途的大關(guān)鍵?！毙煜壬倪@一判斷是十分允當(dāng)而深刻的?？鬃铀f的“中庸”之道，就是他所要確立的人道。《中庸》所謂“道也者，不可須臾離也，可離非道也”這正可以因此而得到確切的理解。

然而，“中庸”之為“至德”，也會導(dǎo)致另外一個困境：“民鮮能久矣”、“中庸不可能也”。依前所論，“至德”乃是因其平常而普遍，那么何以又出現(xiàn)如此的“困境”呢？徐先生對此的解釋是：首先，人有“知”、“愚”的氣稟問題；其次，人的行為常出于生理欲望的沖動，而失掉了節(jié)制；復(fù)次，人常常難以抵抗外面政治社會環(huán)境的壓迫和誘惑。自然，徐先生的解釋沒有從“理學(xué)”的角度展開，但卻是非常平實(shí)而貼切的。他從內(nèi)外兩個角度，將此問題的癥結(jié)所在點(diǎn)了出來。這恐怕與徐先生對于“政治社會環(huán)境”的深切體驗(yàn)有關(guān)。

2．天命之謂性：平等的依據(jù)

在徐復(fù)觀看來，《中庸》的第一章是“作者有計(jì)劃寫的一個總論”。而“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句話，又是全書的“總綱領(lǐng)”，也可以說是“儒學(xué)的總綱領(lǐng)”。這一論斷，顯示出徐先生對于儒學(xué)之總體理解。因?yàn)檫@三句話可以說將儒學(xué)之基本“范疇”：天、命、性、道、教等，和盤托出，寥寥數(shù)語，卻意涵深邃。

我們知道，人性論的問題，是儒學(xué)的一個具有根基性的問題。徐復(fù)觀先生說：“人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為其內(nèi)容的。人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學(xué)思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動力?！保ǖ?頁）我們知道，儒家正統(tǒng)的、主流的人性論觀點(diǎn)即是“性善”說。要理解儒家的性善說，就繞不開《論語》、《中庸》與《孟子》。眾所周知，孟子以“心善”言“性善”完成了“性善說”的基本論說。但是毫無疑問，孟子的這一思路“淵源有自”，那個“所自來”的源頭就是孔子和子思。

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，孔子對于人性的看法是模糊的。但是，如果仔細(xì)揣摩我們就會體認(rèn)到孔子的“仁學(xué)”本身即蘊(yùn)含著性善說，只是孔子沒有明確地提出?？鬃拥倪@一思路被《中庸》發(fā)展了?！疤烀^性”的命題提出，“性善”說便呼之欲出了。徐復(fù)觀先生對此的辨析和疏解是非常詳細(xì)而深入的。他首先從孔子有關(guān)“天命”、“性與天道”、“仁”等“概念”辨析入手，探究其間的內(nèi)在聯(lián)系。

徐復(fù)觀首先辨析了《論語》中“命”與“天命”的差異。他指出：“《論語》上凡單言一個‘命’字的皆指運(yùn)命之命而言?！盵3]76而孔子所謂的天命或天道或天，“實(shí)際是指道德的超經(jīng)驗(yàn)的性格而言，因?yàn)槭浅?jīng)驗(yàn)的，所以才有其普遍性、永恒性”[3]79?！暗赖碌钠毡樾浴⒂篮阈?，正是孔子所說的天、天命、天道的真實(shí)內(nèi)容?！笨鬃诱f自己“五十而知天命”，對此徐先生解釋說：“他的知天命，乃是對自己的性，自己的心的道德性，得到了徹底地自覺自證”，是“對于在人的生命之內(nèi)所蘊(yùn)藏的道德性的全盤呈露”。而“此蘊(yùn)藏之道德性，一經(jīng)全盤呈露，即會對于人之生命，給予以最基本的規(guī)定，而成為人之所以為人之性。這即是天命與性的合一?！毙煜壬@一分梳非常重要。我們知道，孟子對于“性”與“命”做出了明確的區(qū)隔，其實(shí)，在孔子這里也已經(jīng)有了區(qū)別。儒家對于命（外在的）與天命（內(nèi)在的）有著根本不同的態(tài)度。對于外在的命，孔子及儒家是持一種“俟命”的態(tài)度，而對于天命則持一種“敬畏”的態(tài)度。

徐復(fù)觀認(rèn)為，“仁是性與天道融合的真實(shí)內(nèi)容”?？鬃铀^一貫之道即是仁?？鬃铀^的仁，“乃內(nèi)在于每一個人的生命之內(nèi)，所以仁的自覺，是非?，F(xiàn)成的”。在這里徐先生下了一個斷語：“孔子既認(rèn)定仁乃內(nèi)在于每一個人的生命之內(nèi)，則孔子雖未明說仁即是人性，但如前所述，他實(shí)際是認(rèn)為性是善的，在孔子，善的究極便是仁，則亦必實(shí)際上認(rèn)定仁是對于人之所以為人的最根本的規(guī)定，亦即認(rèn)為仁是作為生命根源的人性?！逼鋵?shí)，徐先生如果引用《中庸》中孔子之語“仁者，人也”，便能更加清晰地得出這一結(jié)論。

徐復(fù)觀先生說：“子貢曾聽到孔子‘言性與天道’，是孔子在自己生命根源之地——性，證驗(yàn)到性即是仁，而仁之先天性、無限地超越性，即是天道；因而使他感到性與天道，是上下通貫的。性與天道上下相貫通，這是天進(jìn)入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對于天，發(fā)生一種使命感、責(zé)任感、敬畏感?！彼浅?zhǔn)確地把握到孔子所開出的中國文化之道德路向，與西方的形而上學(xué)及宗教路向的根本差異。一般而言，天是客體，而性是內(nèi)在于人的生命中的主體。好像天可以從上面、外面，給人的生活行為以規(guī)定。則作為生命主體的人性“處于被動的消極的狀態(tài)”?？墒窃诳鬃幽抢?，“我欲仁斯仁至矣”?！皩θ首鳑Q定的是我而不是天”。為什么？因?yàn)樵诳鬃?，“天是從自己的性中轉(zhuǎn)出來”。

但是，對于天與人的關(guān)系，天命與人性的關(guān)系，到了《中庸》才有了一個明確地論說。“天命之謂性”，在徐先生看來是“驚天動地的一句話”。這是將中國文化與西方文化做出最根本區(qū)別的路向性的判斷。徐復(fù)觀指出：“各宗教乃至柏拉圖這一型的哲學(xué)，多不能在人的生命自身，及生命活動之現(xiàn)世，承認(rèn)其究極的價值；而必須為人轉(zhuǎn)換另一生命，另一世界。這樣，人的生命，人的現(xiàn)世，并不能在其自身生穩(wěn)根；亦即不會感到在其自身，有其積極性地建立的必要?！?/p>

徐先生明確指出：“天命之謂性”的“天”，不是泛泛地指在人頭頂上的天，而系由向內(nèi)沉潛淘汰所顯現(xiàn)出的一種不為外界所轉(zhuǎn)移、影響的內(nèi)在的道德主宰。因此，這里的所謂“天命”，只是解脫一切生理束縛，一直沉潛到底時所顯出的不知其然而然的一顆不容自已之心。此時之心，因其解脫了一切生理的后天的束縛，而只感覺其為一先天的存在，亦即系突破了后天各種藩籬的一種普遍的存在，《中庸》便以傳統(tǒng)的“天”的名稱稱之。并且這不僅是一種存在，而且必然是片刻不停地發(fā)生作用的存在，《中庸》便以傳統(tǒng)的“天命”的名稱稱之。[1]89徐先生在晚年的《程朱異同》一文中，進(jìn)一步指出：“到了《中庸》，則很明顯地將發(fā)現(xiàn)的自我，稱之為天命之‘性’。說人之性是由天所命，乃順著子貢所提出的‘夫子之言性與天道，未[不]可得而聞也’所作的解答，這是由實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)到概念上的發(fā)展；而此處的天命，雖來有傳統(tǒng)，但實(shí)際是為了加強(qiáng)性的普遍性、不易性而提出的，所以《中庸》不是在天命上立腳，而是在性上立腳，由是而由‘盡己之性’以‘盡人之性’、‘盡物之性’的提出，這即是自我的升進(jìn)，完成，由此所展開的即是道德有機(jī)體的人文世界?！盵10]532也就是說，“天”的涵義，乃是由人心而推擴(kuò)出去的，而顯現(xiàn)出來則是由上而下落的。徐先生的這一論斷，發(fā)前人所未發(fā)，意義巨大。

而“天命之謂性”更大的意義在于：“平等”。徐先生說：“‘天命之謂性’的另一重大意義，是確定每個人都是來自最高價值實(shí)體——天——的共同根源；每個人都秉賦了同質(zhì)的價值；因而人與人之間，徹底是平等的?！蔽覀兺ǔ６颊J(rèn)為，平等觀念來自于近代的西方。中國文化缺乏一種平等精神。其實(shí)，這完全是一種偏見和誤解。因此可以說，只有在天命之謂性的這一觀念之下，人的精神，才能在現(xiàn)實(shí)中生穩(wěn)根，而不會成為向上漂浮，或向下沉淪的無常之物。因此，在徐先生看來，這一觀念與近代西方“天賦人權(quán)”觀念有同等的意義。對于中國文化中的“平等”觀念，徐先生后又有《中國文化中“平等”觀念的出現(xiàn)》等專論，提出“人生而平等，乃先秦儒家之通義”等重要論斷，可見其對于儒家思想之詮釋與表彰的努力。

那么，儒家在人格的境界上又有不同等級的區(qū)分，這與平等觀念是否相悖呢？徐先生深刻地指出：“人格的平等，與人格價值的等級性，這是不可混淆，而又不可分離的兩個概念。只要承認(rèn)價值觀念，便必須承認(rèn)價值之等差觀念。必如此而后始有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言?！边@對于糾正今人對于人格境界說之誤解，大有啟示。

3.率性之謂道：殊共統(tǒng)一

緊接著“天命之謂性”的第二句是“率性之謂道”。徐復(fù)觀指出：“‘道’的意義，應(yīng)當(dāng)從兩方面來加以規(guī)定。從各個人來說，是人之所以為人的價值的顯現(xiàn)；如此，便是人；不如此，便不是人。從人與人的相互關(guān)系來說，道即是人人所共由的道理?！边@句話的意思就是說，“道即含攝于人性之中，人性以外無所謂道”。為什么這樣講呢？徐先生依然重視性與生命生活的密切關(guān)聯(lián)。他說：“順性而發(fā)的道，是與人的生命、生活連在一起，其性格自然是中庸的?！蹦敲?，順著個人之性所發(fā)出來的，就是中庸之道。不過，這樣的“道”一方面有個體所顯現(xiàn)的“特殊性”，同時又因?yàn)槿怂灿啥佑凇捌毡樾浴?。因?yàn)橛星懊妗疤臁钡母鶕?jù)，所以，“在特殊性之中，同時即具有普遍性”。每個人的“庸言庸行就是天命的“呈現(xiàn)”“流行”。因此，中庸既是經(jīng)驗(yàn)的，同時又是超經(jīng)驗(yàn)的，是被限定的，同時又是無限的。在這里，道德的無限性方得以呈現(xiàn)出來。徐先生指出：“顯天命于中庸之中，這才是孔子學(xué)問的基本性格。”

因此，這種“中庸”乃是經(jīng)驗(yàn)與超經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一，是有限與無限的統(tǒng)一，是特殊性與普遍性的統(tǒng)一，也是理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一?！坝沙姓J(rèn)現(xiàn)實(shí)與理想之距離，并由現(xiàn)實(shí)中追求理想，使理想實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)之中，卒之，將理想與現(xiàn)實(shí)打成一片，這是《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。”

4.未發(fā)乃慎獨(dú)之結(jié)果

“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”這是《中庸》對于中與和的定義。但是自古以來對于“未發(fā)”、“已發(fā)”的問題，有諸多的爭論。在徐復(fù)觀看來，即使是二程與朱子，在這個地方的理解也存在偏失。

徐先生將“未發(fā)”與“慎獨(dú)”關(guān)聯(lián)起來予以解釋。徐先生認(rèn)為，“慎獨(dú)”是針對人的生理欲望壓抑和掩蓋天命之性而來的工夫。他說：“所謂獨(dú)，實(shí)際有如《大學(xué)》上所謂誠意的‘意’，即是‘動機(jī)’；動機(jī)未現(xiàn)于外，此乃人所不知，而只有自己才知的，所以便稱之為‘獨(dú)’?！毙煜壬倪@一看法，可以從《大學(xué)》中得到證明?！八^誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也”。

慎獨(dú)就是一種戒慎、謹(jǐn)慎、省察的工夫。省察什么？省察自己的意念初動是出于性，還是出于欲望？也就是要保證自己的意念“率性”。而這種“慎獨(dú)”的標(biāo)準(zhǔn)，正是天命之性所發(fā)生的作用。所謂“性在一念之間，立可呈現(xiàn)，而不知其所以然，所以古人便說這是天所命的。”

而“未發(fā)”便是接著“慎獨(dú)”而言的。給天命之性以擾亂的是由欲望而來的喜怒哀樂。徐先生指出：“這里的所謂喜怒哀樂之未發(fā)的‘未發(fā)’，指的是因上面所說的慎獨(dú)工夫，得以使精神完全成為一片純白之姿，而未被喜怒哀樂所污染而言，即是無一毫成見?！蹦敲?，何以不說“謂之性”而說“謂之中”呢？徐先生解釋：“‘中’是不偏于一邊的精神狀態(tài)而不是性?！薄暗阅軌颉小?，及由‘中’所呈現(xiàn)的，卻是性。性是由天所命，通物我而備萬德，所以便說‘中也者天下之大本’?！?/p>

徐先生指出：《中庸》假定圣人是生而即誠的，其余的人，則系由一套工夫（修）所積累的成果。這里的工夫包含“尊德性”與“道問學(xué)”這樣內(nèi)外兩個方面，是兼顧與合一的。向內(nèi)的工夫就是慎獨(dú)，向往的工夫就是“明善”而“擇善固執(zhí)”。

在這里，徐先生對于二程及朱子進(jìn)行了批評。他指出，程子最大的問題在于將“喜怒哀樂”與“思”混為一談，即是將“思”當(dāng)作“已發(fā)”，導(dǎo)致其對于“中”的參證，“連思也不敢用上”。在徐先生看來，“思”便是“慎獨(dú)”的工夫，或者說慎獨(dú)本身就是一種思。朱子也同樣如此。徐先生將這種誤解稱之為“死巷”。應(yīng)該說，徐先生的這一看法極其深刻，這對于《中庸》所謂“未發(fā)”是極其重要的。

5.誠即是仁

根據(jù)徐先生的看法，《中庸》分為上下篇，而上下篇的思想是一貫的，即在“以仁來貫通”這一點(diǎn)上是“完全一致的”。但是，《中庸》下篇談的卻是“誠”，仁字只出現(xiàn)了兩次。怎么來理解“以仁來貫通”呢？

徐先生指出：“《中庸》下篇，是以誠為中心而展開的?！闭纭爸泻汀痹谏掀姆治灰粯?，下篇中“誠”也居于這樣一個核心地位。在上篇，以中和為橋梁而使中庸通向性命，使性命落下而實(shí)現(xiàn)為中庸。下篇則進(jìn)一步以誠來把性命與中庸，天與人，天與物，圣人與凡人，融合在一起。在下篇，以誠言性，顯然是持性善論的。但是孟子以心言性善亦顯然是受到了《中庸》這一思想的影響而進(jìn)一步展開和發(fā)展的。

為什么《中庸》如此強(qiáng)調(diào)誠？徐先生解釋說：“就我的推想，因?yàn)槿视懈鞣N層次不同的意義；誠則是仁的全體呈現(xiàn)；人在其仁的全體呈現(xiàn)時，始能完成其天命之性，而與天合德。而且誠的觀念，是由忠信發(fā)展而來；說到誠，同時即扣緊了為仁求仁的工夫。”他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，誠不是形而上的本體，不是思辨。這是儒學(xué)與西方形而上學(xué)的截然不同處。誠包含著“成己成物”這樣“內(nèi)外”兩個方面。“把成就人與物，包含于個人的人格完成之中，個體的生命，與群體的生命，永遠(yuǎn)是連結(jié)在一起，這是中國文化最大的特性。這種地方，只能就人性的道德理性自身之性格而言?！?/p>

徐先生認(rèn)為，“誠者天之道也”是就人完全實(shí)現(xiàn)了天命之性而言的。他認(rèn)為，這里的天之道“實(shí)等于‘天之命’。”這里，徐先生對誠與天道的關(guān)系的理解，是與眾不同的。如果以此來解釋，那么“誠之者，人之道也”應(yīng)該如何把握呢？如果說，“天之道”等于“天之命”，那么“人之道”又當(dāng)如何理解呢？是否可以說“人之道”就是“人之命”？這還是需要商榷的?！疤熘馈迸c“天道”可以等同，但是“天之命”與“天命”則有差異。但是，徐先生指出：“先秦儒家若就天地而言誠，亦系由人身之誠而推擴(kuò)言之?！边@一說法無疑是富有啟發(fā)意義的。這與上文提到他將“天”視為“先天”的存在是一致的。

徐先生指出：誠即是性。同時，誠即是中庸。也就是說，中庸、仁與誠在某種程度上是同一，即皆是性（這里的性，自然是“天命之謂性”的那個性）。因此，誠絕非神秘的境界，而是中庸的境界。而這種中庸境界的最佳呈現(xiàn)則是圣人。徐先生說：“上篇多本孔子對一般人的立教而言中庸，下篇則通過一個圣人的人格——亦即孔子，來看性命與中庸之渾淪一體，即所謂‘尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸’，亦即所謂誠?！?/p>

三、中庸政治之闡發(fā)

徐復(fù)觀先生除了對《中庸》之重要概念做了詮釋之外，更在對“政治”的言說中，將“中庸”視為“政治”的根本。他提出了“中庸政治”、“政治的中庸”等概念。對“中庸政治”的提出，實(shí)際上徐先生詮釋“修道之謂教”的結(jié)果。

徐復(fù)觀先生認(rèn)為，“修道之謂教”這一句話“是儒家對政治的一種根本規(guī)定”。在這里，顯現(xiàn)出徐復(fù)觀先生對于政治的敏感性。這得力于他“學(xué)術(shù)與政治之間”的雙重思考，顯然是其《中庸》詮釋中的亮點(diǎn)所在。我們知道，以徐先生、牟宗三諸位先生為代表的臺港新儒家，是主張“老內(nèi)圣”開出“新外王”的，所謂新外王就是顯現(xiàn)于西方的科學(xué)與民主。尤其是徐先生終其一生，為了實(shí)現(xiàn)此一目標(biāo)而不斷斗爭，與此同時，他也在理論上去挖掘中國文化尤其是儒家思想中的“德治”、“民主”等積極的思想精華，批判歷史上與現(xiàn)實(shí)中一直存在的專制主義政治。這是徐先生不同于牟、唐等先生的地方。這一點(diǎn)我們通過先生的論著目錄就能窺見。徐復(fù)觀在去世之前發(fā)表的題為《中國傳統(tǒng)文化中的性善說與民主政治》一文，依然開宗明義地指出：“中國興亡絕續(xù)的關(guān)鍵，在于民主政治的能否建立。中國傳統(tǒng)文化在今后有無意義，其決定點(diǎn)之一，也在于它能否開出民主政治。在傳統(tǒng)文化能開出民主政治，不僅是為了保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化，同時也是為了促進(jìn)民主化的力量。我三十年來在文化上所傾注的努力，主要是指向這一點(diǎn)?！?/p>

他在詮釋《中庸》的過程中，也在著力表彰其中所蘊(yùn)含的民主因素。他認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)中庸之道的即是政治之教，亦即是政治。中庸之道，出于人性；實(shí)現(xiàn)中庸之道，即是實(shí)現(xiàn)人性；人性以外無治道。違反人性，即不成為治道。他將后文出現(xiàn)的“以人治人”、“凡為天下國家有九經(jīng)”與“修道之謂教”聯(lián)系起來，指出：以人治人，是指不以政治領(lǐng)導(dǎo)者自己意志去治人，而是以各人所固有的中庸之道去治人，“實(shí)則是人各以其中庸之道來自治”。他進(jìn)而指出：“中庸之道的政治，用現(xiàn)在的觀念來表達(dá)，實(shí)際即是以民為主的民主政治?！边@一斷語，是徐先生對中國文化所蘊(yùn)含的“民主”因子的一種抉發(fā)。當(dāng)然，他接著就指出，由于古代受時代的限制，未能從制度上把民主政治建立起來。但同時他也強(qiáng)調(diào)，西方的民主制度，“只是外在的對立勢力的抗?fàn)幹斜瞥鰜淼模星啡泵咳擞尚运l(fā)的中庸之道的積極內(nèi)容，所以便會不斷發(fā)生危機(jī)?！彼诤芏嗟胤剑辉購?qiáng)調(diào)儒家的民本觀念、德治思想、道德意識，都是西方民主政治所欠缺的根基。他深刻地指出：民主來源于對人性的信任。這是與我們一般的“常識”所悖逆的。習(xí)慣的說法是，西方的民主制度建基于對人性的幽暗的警惕，而儒家的性善說則對于人有過分的信任，所以無法重視制度的建構(gòu)，因此民主也僅僅停留在觀念里而不能落地。但是，徐先生則不同意這樣的論調(diào)。在他看來，儒家的民本觀念、德治主義與民主政治是有內(nèi)在貫通的。對于徐先生這一論斷，肖濱進(jìn)行了批評。[10]317

徐先生所以肯定性善與民主的關(guān)系，實(shí)則在于這樣一種看法：中庸之道，在政治上實(shí)現(xiàn)，必須根據(jù)于仁。此即《中庸》“修道以仁”的內(nèi)在意蘊(yùn)。因?yàn)槿什庞型萍杭叭说臄U(kuò)充的力量，尊重每一人的人性，消解權(quán)力意志，使人人各遂其性。職是之故，“儒家言道德，必以仁為總出發(fā)點(diǎn)，以仁為總歸結(jié)點(diǎn)。”不僅修身如此，儒家的教也是如此。他指出：“率性之謂道的道是仁，修道之謂教的教也是仁?！比寮已哉危笆且匀蕘碡炌ǖ摹?。這正是儒家“內(nèi)圣外王”的思路。

本于這一立場，徐先生將“中”視為政治的應(yīng)然。他在《論政治的主流》一文中強(qiáng)調(diào)，“在人類政治生活歷史中，本有一條時隱時現(xiàn)而決不曾斷滅的主流，我勉強(qiáng)稱之為‘中’的政治路線?！彼粌H分梳出西方政治思想中的中的政治路線，尤其是強(qiáng)調(diào)民主政治，自然是中的路線。而且更指出，在中國幾千年的政治思想，“中”無疑是其中的“一貫之道”。他在另一篇文章《中庸政治領(lǐng)導(dǎo)人物的古代典形相》中，接著上文提出的問題，更拈出了中國歷史上尤其是《中庸》所記載的“中庸政治領(lǐng)導(dǎo)人物的古典形相”。他從“子曰：舜其大知也與！”一章入手剖析，指出“好問而好察邇言”乃是政治人物“大知”的表現(xiàn)。徐先生將“邇言”解釋為“社會輿論”[②]，指出“這種淺近之言，乃真正政治問題之所在”。因?yàn)檫@種邇言反映的是民眾的好惡。徐先生指出，“政治上最高的原則，永遠(yuǎn)只是‘民之所好好之，民之所惡惡之’。”接著，徐先生就“執(zhí)其兩端用其中于民”一句進(jìn)行了詮釋。徐先生指出：“政治上的是非利害，是來自社會組成分子的實(shí)際生活，永遠(yuǎn)是相對的，永遠(yuǎn)是有兩端的?！币虼?，“只有將對立的兩端的意見，加以調(diào)和折衷，使各階層、各方面的利益，能得到合理的調(diào)劑，以凝結(jié)成統(tǒng)一的政治社會發(fā)展的大方向?！弊詈螅€是將論述的重點(diǎn)放在了民主政治上。這是徐先生一貫的立場了。

徐先生在《正常即偉大》的短論之中，再次就《論語》及《中庸》所揭橥的“中庸之道”與政治的關(guān)系發(fā)表了看法。他以“正?！眮斫忉屩杏梗M(jìn)而指出民主政治對于中庸之道在政治上落實(shí)的必要性。應(yīng)該說是極為深刻的卓見。

對于徐復(fù)觀先生古典儒學(xué)的新解釋、新詮釋，有不少學(xué)者已經(jīng)做了深入的研究。比如黃俊杰先生便將徐復(fù)觀先生的古典儒學(xué)詮釋學(xué)的方法歸結(jié)為“脈絡(luò)化”的“作為政治學(xué)的儒家詮釋學(xué)”。什么是“作為政治學(xué)的詮釋學(xué)”？黃俊杰將儒家詮釋學(xué)分為三種形態(tài)：一是作為政治學(xué)的儒家詮釋學(xué)；二是作為護(hù)教學(xué)的儒家詮釋學(xué)，三是作為解經(jīng)者心路歷程的儒家詮釋學(xué)。[12]229-230徐復(fù)觀先生的儒學(xué)新詮是典型的“作為政治學(xué)的儒家詮釋學(xué)”，這也是具有中國文化特色的詮釋學(xué)。黃俊杰指出，這種詮釋學(xué)的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)不是本體論或知識論，而是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或政治社會學(xué)。它本質(zhì)上不是存有，而是活動，它不能停留在本體界中，它強(qiáng)烈地要求落實(shí)在現(xiàn)象界，以貫通知識活動與實(shí)踐活動，并將兩者融合而為一體。也因此，這種詮釋活動很能產(chǎn)生內(nèi)在動力，使詮釋者與他所詮釋的經(jīng)典之間建立強(qiáng)烈的互為創(chuàng)造性的關(guān)系。[12]259黃氏指出：徐復(fù)觀對于儒家思想所作的詮釋，對儒家最大的貢獻(xiàn)乃在于重新開發(fā)二千年來郁而不彰的古典儒家政治思想中的人民主體性，使其與現(xiàn)代中國所需的民主政治相接榫，從而在20世紀(jì)為儒學(xué)創(chuàng)造新生的契機(jī)。[12]260黃俊杰的這一認(rèn)識，是十分準(zhǔn)確的。我們通過徐復(fù)觀對于《中庸》的詮釋，便能清楚地看到這一特點(diǎn)。

總之，徐復(fù)觀先生對于《中庸》的詮釋富有新意，頗多創(chuàng)獲，當(dāng)然也存在一些誤解與偏失。無論正反，都對今人重新疏解《中庸》及儒家思想史有重要的啟示。

[參考文獻(xiàn)]

[1]徐復(fù)觀.中國思想史論集[M].北京：九州出版社.2014.

[2]徐復(fù)觀.兩漢思想史.卷三[M].北京：九州出版社.2014.

[3]徐復(fù)觀.論文化[M].北京：九州出版社.2014.

[4]徐復(fù)觀.無參數(shù)尺布裹頭歸·交往集[M].北京：九州出版社.2014.

[5]徐復(fù)觀.兩漢思想史.卷一[M].北京：九州出版社.2014.

[6]楊少涵.《中庸》成書的辯難焦點(diǎn)綜說[J].孔子學(xué)刊.2.上海：上海古籍出版社.2011.

[7]楊朝明.《中庸》成書問題新探[J].河南科技大學(xué)學(xué)報(bào).2006(5).

[8]郭沂.《中庸》成書辨正[J].孔子研究.1995(4).

[9]梁濤.郭店楚簡與《中庸》公案[J].臺大歷史學(xué)報(bào).2000(25).

[10]徐復(fù)觀.中國思想史論集續(xù)篇[M].北京：九州出版社.2014.

[11]肖濱.徐復(fù)觀重構(gòu)儒家政治文化的三個層面[A].徐復(fù)觀與中國文化[C].武漢：湖北人民出版社.1997.

[12]黃俊杰.當(dāng)代歷史變局下的儒家詮釋學(xué)：徐復(fù)觀對古典儒學(xué)的新解釋[A].徐復(fù)觀與中國文化[C].武漢：湖北人民出版社.1997.

【本文是國家社科基金青年項(xiàng)目（12CZX029）及第57批中國博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目（2015M572204）、國家社科基金青年項(xiàng)目（13CZX035）的階段性成果.】

注釋：

[①]徐先生在《程朱異同》一文的注中也說：“《中庸》本為上下兩篇。上篇出于子思，下篇出于子思后學(xué)，但亦應(yīng)在孟子之前?！眳⒁娦鞆?fù)觀：《中國思想史論集續(xù)篇》，九州出版社，2014年，第532頁。

[②]1955年，徐復(fù)觀先生作《我所了解的蔣總統(tǒng)的一面》，便呼吁政治領(lǐng)袖應(yīng)該培養(yǎng)并接受輿論。由此我們看出，徐先生對于古典的詮釋，時刻關(guān)注著現(xiàn)實(shí)。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)