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走出由“普世”觀念帶來的困境

作者：劉東（清華大學(xué)國學(xué)院副院長、教授）

來源：《讀書》2016年8期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申七月初一日丁巳

? ? ? ? ? ?耶穌2016年8月3日

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編者按：莊子《逍遙游》開篇幾個(gè)故事引發(fā)的小大之辯，原意是講小者和大者的區(qū)別，小者拘泥于自身狹小的眼界，無法懂得大者高遠(yuǎn)的境界。后來，郭象將小大之辯解釋為大小各有其性分，各自性分得到滿足，彼此都沒有什么可羨慕的。在這個(gè)全球化的復(fù)雜時(shí)代，如何思考不同文明、不同文化之間的關(guān)系，亦可以小大之辯為起點(diǎn)。劉東通過“大空間—小空間”的框架，辯證地剖析了文化的存身之本以及文化間的相處之道，向我們挑明這樣一個(gè)原則：從來都沒有任何一個(gè)具體的文明，在人類發(fā)展的任何一個(gè)有限階段，就有權(quán)認(rèn)定自己是絕對(duì)或天然地具有“普世”性。

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“大空間”與“小空間”走出由“普世”觀念帶來的困境

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晚近以來，我先是幾乎脫口而出地，但此后又是念念不忘地，提出了所謂“大空間”和“小空間”的理解框架。而開誠布公地、開宗明義地講，這個(gè)框架的提出，首先就是為了避免以往在普世主義—特殊主義、絕對(duì)主義—相對(duì)主義之間所遇到的各種糾纏與陷阱。早在二十多年前，我就曾在《文化觀的鐘擺》一文中，描繪過在這兩者之間的左右為難。

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正是鑒于這樣的困擾，我這一次毋寧從傳播學(xué)的意義上，再提出一種“價(jià)值中立”的框架，希望它能從思想的出發(fā)點(diǎn)上，就排除掉對(duì)于作為絕對(duì)觀念的“普世”價(jià)值的執(zhí)迷。也就是說，為了防范任何個(gè)體都只能占有的、相當(dāng)短暫的歷史時(shí)間對(duì)于他們各自認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的影響或誤導(dǎo)，這個(gè)框架想要預(yù)先就阻止人們?nèi)プ^天般地，只是從自己那個(gè)時(shí)代的受限眼光出發(fā)，便對(duì)某種觀念進(jìn)行全稱的肯定。

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在這個(gè)意義上，它就是要用一把新的“奧卡姆剃刀”，來切除人們那種不由自主的做法，即把自身所占有的相當(dāng)有限的時(shí)空，視作了通用于古往今來的普遍歷史時(shí)空。這意味著，哪怕對(duì)于那些已被當(dāng)代人普遍接受的價(jià)值——包括所謂的科學(xué)與民主、自由與平等——這個(gè)框架仍要預(yù)先就從方法論上指出，就算它們看似已經(jīng)很接近具有“普世”的性質(zhì)了，而且也確實(shí)在調(diào)節(jié)和校準(zhǔn)著當(dāng)代人的生活，但它們?nèi)匀晃幢鼐褪恰捌帐馈钡摹?/p>

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我所以要發(fā)出這樣的思考，相當(dāng)一部分原因在于，在這類“大空間”得以形成的過程中，正如米歇爾·?？滤俚刈x出的，從來都并非單純是由話語在起作用，也同樣有權(quán)力在起作用，而后者或隱或現(xiàn)的強(qiáng)勢存在，就難免要妨礙我們?nèi)ブ泵娉嗦懵愕氖聦?shí)和真理?！送猓捎谶@種總是居于主導(dǎo)位置的、從小就令人們耳濡目染的，且暗中會(huì)受到權(quán)力支撐的話語，它作為人們基本的教育背景，作為馬克思所講的那種意識(shí)形態(tài)，一般都潛伏在思想的地平線之下，也就構(gòu)成了人們往往并不能反省到的、文化上的“前理解”。

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比如，曾經(jīng)在很長的歷史階段中，其實(shí)蒙古人和阿拉伯人，都處在這種國際大空間的核心地位。再比如，也曾經(jīng)在很長的歷史階段中，亞伯拉罕宗教的各種變態(tài)形式，也都處在這種國際大空間的核心。然而，一旦時(shí)過境遷，或者一旦等到那種話語背后的權(quán)力衰落之后，其實(shí)也沒多少人會(huì)繼續(xù)認(rèn)為，像那種確曾被普遍奉行過的價(jià)值，還會(huì)具有怎樣的“普世”的意義；相反，他們往往還會(huì)用“恐怖統(tǒng)治”或“黑暗世紀(jì)”這樣的語詞，來描述那個(gè)曾經(jīng)“普世”過的政治空間或價(jià)值系統(tǒng)。

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當(dāng)然，這樣的國際空間作為一種歷史的遺產(chǎn)，仍是由當(dāng)代的西方世界來取而代之了，而且，它對(duì)于當(dāng)代人的文化心理，也仍然具有類似的覆蓋作用，而且也肯定不會(huì)是毫無道理的，所以很容易使之產(chǎn)生一種“普世”的錯(cuò)覺。不過，也正因?yàn)檫@樣，我們就必須尖銳地挑明這樣的原則：從來都沒有任何一個(gè)具體的文明，在人類發(fā)展的任何一個(gè)有限階段，就有權(quán)認(rèn)定自己能從“經(jīng)驗(yàn)上升為先驗(yàn)，心理上升為本體，歷史上升為理性”（借用我對(duì)李澤厚老師哲思方向的概括），從而是絕對(duì)或天然地具有“普世”性。

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從“文化圈”及其傳播的角度來看，任何較大的文化空間的形成，從來是源于較小文明的相互接觸，乃至邊界疊加?！靶〈笾q”從來都是相對(duì)而言的。一方面，如果在其外部不存在更大的空間，一個(gè)文化空間就未必會(huì)意識(shí)到自己的“狹小”或有限；而另一方面，如果沒有各個(gè)較小空間的相互疊加，也就不會(huì)在它們所共享的那個(gè)部分，基于富于生產(chǎn)性的文化間性，而形成較為闊大的文化空間。

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比如，作為中國主體的華夏文明，是由所謂“炎黃子孫”來共同承當(dāng)?shù)模稍谶h(yuǎn)古的時(shí)候，其實(shí)黃帝一族和炎帝一族，卻本是你死我活的競爭對(duì)手。然則，正因?yàn)槲幕慕佑|與融合，這個(gè)華夏文明也便在文化沖突的過程中，經(jīng)由原本兩個(gè)較小空間的疊加而形成了。再比如，回到雅斯貝爾斯所講的軸心時(shí)代，實(shí)則在那個(gè)至關(guān)重要的公元前五世紀(jì)，那幾個(gè)差不多在同時(shí)產(chǎn)生的世界性文明，也都表現(xiàn)為經(jīng)過了反復(fù)疊合的、由其內(nèi)部的單元所共同支撐的、范圍較為闊大的文化空間。

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同樣的道理：到了這個(gè)全球化的時(shí)代，文明對(duì)話之所以對(duì)我們?nèi)绱酥匾踩绱酥旅?，也正是因?yàn)楫?dāng)年的這幾大軸心文明，又開始在全球范圍內(nèi)進(jìn)行彼此的接觸、疊加與組合。換句話說，大家休要只為文明間的沖撞而驚詫憂心，實(shí)則這個(gè)“世界史”只有走到了今天，才真正算是在開啟“全球史”的進(jìn)程。

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但又正因?yàn)椋缃裨俅伍_始接觸與疊合的文明，都曾屬于過去時(shí)代的軸心文明，都曾擁有既各不相同又舉世公認(rèn)的偉大圣哲，所以，雖說在這個(gè)全球化的起始階段，西方世界仍自擁有強(qiáng)大的權(quán)力，在支撐它的看似“普世”的話語，然而，又畢竟不能只靠它的權(quán)力本身，就來覆蓋這個(gè)空前廣大的全球空間。果真如此的話，那就不再是基于彼此投合的相互疊加了，而只是勢必要引起激烈反抗的純?nèi)徽碱I(lǐng)，或者是一種文明在全球范圍的機(jī)械復(fù)制了。

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卡爾·雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標(biāo)》

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必須充分意識(shí)到，只有當(dāng)各個(gè)小空間中的文化主體，經(jīng)由主動(dòng)的詮釋而認(rèn)可了來自外部的價(jià)值，那些小空間才會(huì)煥發(fā)出足夠的積極性，去跟外部的文明進(jìn)行部分的疊合與重組，從而，那種被雙方乃至多方認(rèn)可的價(jià)值，才會(huì)在文化心理上真正地隸屬于國際大空間。也就是說，這里所講的空間疊合，絕對(duì)不可能是純?nèi)粰C(jī)械的，或者純粹強(qiáng)迫的，而只能是在積極詮釋的基礎(chǔ)上，貼合著另一小空間中的潛在傾向，而被創(chuàng)造性地激活起來，或者被自然而然地發(fā)明出來的。

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由此綜合而言，一方面，如果從大空間的角度來看，它必須仰仗來自小空間的文化動(dòng)能，才能得到源源不斷的發(fā)展推力；另一方面，如果從小空間的角度來看，它們也需要在對(duì)話或協(xié)商中，去跟其他文化場域進(jìn)行磨合與角力，從而使它們共同支撐起的大空間，能夠展現(xiàn)為充滿生機(jī)與彈性的，并且能夠隨著環(huán)境的變遷，變得擴(kuò)大或縮小、移位或變形、演化或調(diào)整?！獙?shí)際上，所有諸如此類的變化軌跡，已經(jīng)構(gòu)成了以往的全部世界史，而且也勢必再支撐起今后的全球性歷史。

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正是出于這個(gè)緣故，正如緊緊伴隨著全球化趨勢的，還有個(gè)相反的在地化的趨勢一樣，如今全球史過程的另一奧秘則又是，人類并不只是在一窩蜂地?fù)硐虼罂臻g；恰恰相反，即使那種國際大空間業(yè)已形成了，那些共同疊合起它的各個(gè)文化小空間，也仍然需要予以保留、呵護(hù)乃至加強(qiáng)。

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“見鬼，‘亞馬遜’的域名已經(jīng)被搶注了！”

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這很主要的是因?yàn)?，凡是傳播到了更大空間中的文化內(nèi)容，其具體內(nèi)涵就一定會(huì)隨之而被稀釋，而且在這種成反比的線性關(guān)系中，那個(gè)大空間越是開闊與廣大，其間的文化信息就必然會(huì)越是稀薄，乃至于稀薄到了僅僅倚靠那樣的內(nèi)涵，并不能支撐一個(gè)特定共同體的賡續(xù)與發(fā)展。這也就意味著，如果有一天，地球人不僅自己建立起了自己的國際大空間，還必須跟外星人去建立彼此的星際大空間，我們也仍然可以想象，那中間的文化信號(hào)一定會(huì)是高度抽象的。比如，我們既不可能要求外星人也來歡度我們的、具有特殊文化傳統(tǒng)的節(jié)日——如果他們也有這類文化心理需求的話——也不可能發(fā)自內(nèi)心地投入到他們的節(jié)慶歡樂中去。

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這樣一來，我們就必須清醒地認(rèn)識(shí)到，在過去和未來的生活世界中，永遠(yuǎn)都不可能只有向之歸化的大空間，卻并無對(duì)之認(rèn)同的小空間，正如任何一個(gè)特定的個(gè)人，都永遠(yuǎn)不可能沒有自己親切的鄉(xiāng)音，而只去講一種由書本所規(guī)定的、冷冰冰的普通話。無論如何，在任何一種特定的小空間中，都有其無法進(jìn)入，也不需要進(jìn)入大空間的東西，特別是它的特定的人類學(xué)之根，它的特定的歷史路徑依賴，它的特定的文化風(fēng)俗習(xí)慣，它的特定的文字與口傳傳統(tǒng)。

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正是基于這樣的考慮，我才在前不久的文章中寫道：“即使是生在這個(gè)日益全球化的時(shí)代，那種誤以為自己可以不憑任何文化本根，便能游走和投機(jī)于各個(gè)文化場域之間的‘國際人’，盡管可以自詡為‘最超然’或‘最先進(jìn)’的，并且還往往會(huì)據(jù)此而輕視本國的國學(xué)，可在實(shí)際上，都不過是最沒有力道和最缺乏理據(jù)的?！@樣的人，除了要頻頻地返回本國來拾人牙慧之外，也就只能再到國外去進(jìn)行有意無意的逢迎，以經(jīng)過刻意掐頭去尾的本土案例，去逢迎地驗(yàn)證那些由別人所創(chuàng)造的、似乎‘必有一款會(huì)適合你’的‘先進(jìn)’理論。而由此一來，即使原本是在別家土壤中生長出來的智慧資源，一旦到了這些國際學(xué)術(shù)掮客口中，也就只能被變成唇齒之間的無根游談了?！保ā秶鴮W(xué)如何走向開放與自由》）

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在這方面，又正像我在前邊的那篇文章中所說的：“比如，就以本人生平最愛的貝多芬為例，我們一方面當(dāng)然應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，即使以往只被抽象理解的《第九交響樂》，仍有暗中的文化之根和宗教之根，而不能對(duì)它用人聲所推向的樂曲高潮，只認(rèn)定是利用了某種‘高級(jí)的樂器’。但我們另一方面也應(yīng)注意到，盡管這兩者幾乎就是前后腳完成的，而且‘貝九’還肯定是挪用了《莊嚴(yán)彌撒》中的人聲要素，但由于其宗教意味的濃淡不同，畢竟只有前者才是屬于‘大空間’的，而后者則只能是屬于‘小空間’的?！獡Q句話說，在非西方的或非基督教的世界中，人們也許可以接受貝多芬的《第九交響樂》，卻未必就可以領(lǐng)教他的《莊嚴(yán)彌撒》，因?yàn)橹辽僭谇罢吣抢铮囟ㄗ诮痰囊夂⒉皇且砸环N勸世口吻而道出的，而是以一種稀釋的和人間的形式而表現(xiàn)的；甚至，人們即使在接受‘貝九’的時(shí)候，也未必就是全盤接受了它的‘文化之根’，而只是接受了它能跟自己的文化意識(shí)相互重疊的那個(gè)部分?！保ā秶鴮W(xué)如何走向開放與自由》）

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也正是出于這樣的思路，我還曾在另外一篇文章中解釋道：“在交互文化的全球化進(jìn)程中，必須要分清哪些東西屬于‘文化之根’和哪些東西屬于‘文化之果’，從而知道哪些東西只能屬于‘小空間’，而哪些東西則可以屬于‘大空間’。也就是說，由于任何特定的具體文明，都在它的特定起源之處，有其獨(dú)特而隱秘的、人類學(xué)意義上的根源，所以，在這個(gè)全球化的時(shí)代，真正能夠提供給跨文化交流的，便只是從那些根底處長出來的、作為‘文化之果’的東西。反之，對(duì)于那些隱秘而獨(dú)特的‘文化之根’，凡是居于特定文明之外的人們，充其量也只能去同情地了解，力爭能夠既‘知其然’，也‘知其所以然’，而絕不能亦步亦趨地再去學(xué)習(xí)?！保ā犊傮w攻讀與對(duì)話意識(shí)》）

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應(yīng)當(dāng)看到，在這種“文化之根”與“文化之果”的辯證關(guān)聯(lián)中，其實(shí)任何一種特定的文化小空間，它越是向國際大空間輸送得更多，那么，在它內(nèi)部的文化動(dòng)能也勢必就越強(qiáng)，或者說，它內(nèi)在稟有的文化獨(dú)特性也就越大。所以在這個(gè)意義上，其實(shí)文化的普遍性和文化的殊別性，文化的外向性和文化的內(nèi)生性，從來都是相互依賴著的，而并不是相互排斥的。

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必須馬上轉(zhuǎn)而提醒，這又絕對(duì)不會(huì)意味著，任何一種小空間便可以有故步自封、抗拒世界的理由。恰恰相反，正如我以往在北大課堂上反復(fù)申論的，在這個(gè)全球化的復(fù)雜時(shí)代，我們一方面當(dāng)然應(yīng)該存有“文化本根”，但另一方面卻絕不應(yīng)該持有“文化本位”。——必須清醒地意識(shí)到，任何的一個(gè)文化小空間，尤其是在這個(gè)全球化的時(shí)代，如果完全不去跟大空間接觸乃至試圖疊加，那么它就相當(dāng)孤僻或怪異、單薄而萎靡，就只能這般一味地顧影自憐下去，就失去了生存下去的活力和理由。

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在這個(gè)意義上，我所提出的這種“大空間”與“小空間”的理解框架，恰正是要在來自雙向的危險(xiǎn)中，去小心翼翼地采取“執(zhí)兩用中”之道，既去避免文化失語，又去避免民族主義，既去避免文化失序，又去避免閉關(guān)鎖國，既去主張文化自立，又去避免文化自大——或者更尖銳地說，是既要去避免在全盤西化中，由于喪失自我而走向失敗，也要去避免在不知變通中，由于閉目塞聽而走向殊途同歸的失敗。

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正是鑒于諸如此類的纏繞與糾結(jié)，也鑒于當(dāng)時(shí)國內(nèi)學(xué)界又蕩回了“文化相對(duì)主義”的一極，我才在二十多年前的《文化觀的鐘擺》中指出：“如果我們退一步尚可以權(quán)且采取‘文化相對(duì)主義’之方法框架的話，那么進(jìn)一步卻又完全不能滿足于它。既然‘萬國之上猶有人類在’，我們就不能一味去把古人留下的文化母語當(dāng)成不可逾越的觀念障礙，竟致使這個(gè)星球上的人群永遠(yuǎn)被剖化成若干不同的物種；特別是，恰因?yàn)橹蒙碛谌祟愐环矫嬉呀?jīng)智慧到了可以頃刻間毀掉他們共乘的飛船，另一方面卻仍自愚笨得不知怎樣和睦共處的時(shí)代，我們就更不能把輝煌的歷史傳統(tǒng)糟蹋成沉重的思想包袱，竟致使各式各樣的有色眼鏡總是妨礙大家去直面對(duì)于全人類都堪稱最為緊迫的問題?？v使橫隔在地表上的各種文化籬笆從我們剛剛落生那天起就使每個(gè)人的精神視野都留下了先天的盲點(diǎn)，我們也必須自覺與這種‘文化的宿命’進(jìn)行不懈的抗?fàn)?！?/p>

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我還多次辨析過這樣的文化景觀：如果讓人扼腕的是，文明間的接觸與重組從“短時(shí)段”的參照系來看，往往會(huì)引起沖突、摩擦與震蕩，甚至?xí)鹛囟ㄎ拿鞯乃ヂ浠蛩ネ?，那么讓人驚喜的是，只要哪個(gè)文明還命不當(dāng)亡，只要它能夠咬牙熬過最初的苦痛，只要它還能在這種苦痛中汲取經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也汲取來自外部世界的有益滋養(yǎng)，那么，它就會(huì)在歷史“長時(shí)段”的參照系中，守候到自己的再次崛起與再度輝煌。

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從“大空間”和“小空間”的理解框架來看，之所以會(huì)只是由于觀察“時(shí)段”的不同，就足以從同一個(gè)歷史過程中，觀看出如此迥然有別的、憂喜不同的歷史景觀，也正是因?yàn)樵跊_突最劇烈的文明邊際，反而最有可能產(chǎn)生出豐厚的文化疊合，甚至?xí)驗(yàn)橛纱睡B加起來的文化高度，而崛起為未來文化空間的中心地帶。

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這中間的道理，也正如我以前曾經(jīng)寫到的：“歷史陣痛最劇烈的時(shí)代，往往也正是歷史惰性最小的時(shí)代?？v觀孔子、蘇格拉底、釋迦牟尼和耶穌之后的全部世界史，也許再?zèng)]有哪個(gè)時(shí)代的哪個(gè)民族，會(huì)像近現(xiàn)代中國人這樣苦難深重地游離于各種既成的文化秩序之外；但也正因?yàn)檫@樣，也就再?zèng)]有誰會(huì)比他們更容易從心情上接近敞開著最大創(chuàng)造機(jī)會(huì)的新的‘軸心時(shí)代’?！保ā痘氐捷S心時(shí)代》）

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進(jìn)一步說，巴望著重新回到那個(gè)創(chuàng)造性的軸心時(shí)代，當(dāng)然又是為了以再創(chuàng)造來超越以往的軸心時(shí)代，以便為人類再次打造足以安身立命的基業(yè)。

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如果真想做到這一點(diǎn)，就必須像我前不久所指出的，要從馮友蘭當(dāng)年的“從照著講到接著講”，再發(fā)展到“從接著講到對(duì)著講”?！耙环矫胬硭?dāng)然的是，對(duì)于任何嚴(yán)肅的思想者來說，無論他最初出生于哪個(gè)具體的時(shí)空，他由此所屬的那個(gè)特定思想場域，盡管會(huì)向他提供出阿基里斯般的力量，卻不應(yīng)構(gòu)成他不可克服和擺脫的宿命；恰恰相反，他倒是正要借助于從‘照著講’到‘接著講’再到‘對(duì)著講’的學(xué)術(shù)言說，借助于不斷拾級(jí)而上的、足以‘一覽眾山小’的文化間性，而不斷地攀越著文明的高度，和走向思想的合題?！保ā秶鴮W(xué)如何走向開放與自由》）無論如何，唯有在這種既據(jù)理力爭又虛懷若谷的“對(duì)著講”中，發(fā)展到了立足于全球場域的人類文明，才可以敞開更加輝煌的突破可能。

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只不過，我最后還是要再來提醒一遍，即使當(dāng)真能夠在“對(duì)著講”的基礎(chǔ)上，從某種意義上超越了以往的軸心時(shí)代，我們也仍然只能是在相對(duì)的或有限的意義上，或曰在傳播學(xué)的“價(jià)值中立”的意義上，形成更加廣大的文化空間。而既然如此，我們就仍要慎用所謂“普世”的概念，因?yàn)槲覀內(nèi)砸浞值匾庾R(shí)到自身生命的有限，從而謹(jǐn)慎地對(duì)待自家思想的局限。正如我們置身于當(dāng)今的時(shí)代，已經(jīng)接近于心悅誠服地接受了“自由與平等”“科學(xué)與民主”這類的觀念，但筆者受到本文所提的框架的制約，仍然只會(huì)把這樣的思想內(nèi)容，謹(jǐn)慎地說成是進(jìn)入了國際“大空間”的，而不是貿(mào)然把它們說成“普世性”的。

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唯其如此，才可能像我前不久寫到的：“我們在一方面，可以用‘大空間’來取代那個(gè)‘一元’，從而既在傳播學(xué)的相對(duì)意義上，認(rèn)可某些相關(guān)要素的‘普遍性’，卻又避免了必然引起爭議的‘普世性’，以及由它所代表的文化霸權(quán)；因?yàn)樵谶@樣的意義上，它們無非是更靠近那個(gè)‘一元’，卻并不擔(dān)保其本身就是那個(gè)‘一元’。在另一方面，我們也可以用‘小空間’來取代那個(gè)‘多元’，從而又在人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)層面上，守住另一些相關(guān)要素的‘殊別性’；由此在這樣的意義上，這種‘多元’就既可以確保世界的豐富性，又不至于撕裂總體人類的基本共識(shí)?！保ā镀鸩侄鴨栔涸谧杂膳c多元的軸線上》）

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以賽亞·伯林

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事實(shí)上，如果我們不能冷靜甚至冷酷地認(rèn)清這一點(diǎn)，并且始終如一地嚴(yán)守住這一點(diǎn)，那么，我們也就根本不可能基于豐厚的文化間性，而完成對(duì)于昔日那個(gè)軸心時(shí)代的超越。另外，也只有既具備了這種充滿批判精神的意識(shí)，卻又并不因此便感到失望與失重、惶惑與眩暈，我們才算是把人類文明的價(jià)值基礎(chǔ)，從而也是把自己本身的全部生命過程，奠定到了清醒的理性主義支點(diǎn)之上。

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?責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)