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對(duì)十七世紀(jì)德川儒學(xué)“反朱子學(xué)”的考察——從伊藤仁齋的“仁學(xué)”思想建構(gòu)切入

作者：吳震

來源：《南國(guó)學(xué)術(shù)》2016年第2期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿八日癸未

           耶穌2016年10月28日

摘要：朱子學(xué)在日本的命運(yùn)充滿坎坷。自17世紀(jì)德川儒學(xué)興盛以來，朱子學(xué)不但未獲得一尊之地位，相反，很快遭到“古學(xué)派”的猛烈抨擊，竟形成了一股“反朱子學(xué)”思潮，伊藤仁齋便是重要推手之一。他認(rèn)為，孟子以后，儒典本義盡失，及至宋代，情況已十分嚴(yán)重，無論是朱子學(xué)還是陽(yáng)明學(xué)，所建構(gòu)的“理學(xué)”或“心學(xué)”不但與儒學(xué)古義發(fā)生偏離，而且摻雜了佛、老異端之學(xué)的諸多因素，使儒學(xué)面臨迷失方向的危險(xiǎn)；為使儒學(xué)重返正軌，首先就須恢復(fù)孔孟學(xué)的原義，而孔孟原義即在《論語(yǔ)》《孟子》“古義”之中；與此同時(shí)，更有必要對(duì)朱子學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)，這是關(guān)涉孔孟儒學(xué)之本義能否得以重見天日的大問題。因此他以批判理學(xué)為手段，以恢復(fù)儒學(xué)古義為方法，以重建仁學(xué)為目標(biāo)，從而形成了獨(dú)特的“仁齋學(xué)”（又稱“古義學(xué)”）。他對(duì)朱子學(xué)的批判是全方位的，不僅企圖顛覆朱子的形上學(xué)，特別是對(duì)朱子學(xué)的天理觀、天道觀來一個(gè)兜底翻，同時(shí)對(duì)朱子學(xué)“居敬窮理”的一套工夫論也予以重新審視甚至批判改造。他之所以要批評(píng)“以仁為性”、“以仁為理”，目的是為了證成“仁為圣門第一字”、仁即“愛而已矣”的命題，以此來重構(gòu)“仁學(xué)”。他主張，“仁”是“藹然至情”，從而確立起對(duì)“人情”的尊重和信念，而人情具有跨古今、無華夷、天下之所同然的普遍意義。作為日本的儒學(xué)家，伊藤仁齋思想的背后總是存在著一個(gè)巨大的“他者”——中國(guó)，故其重建仁學(xué)的一個(gè)重要特質(zhì)，就是不僅要穿越“古今”，而且要打通“華夷”。在這個(gè)意義上可以說，伊藤仁齋不僅是重情主義者，而且是普遍主義者，更是一位道德主義者。仁齋學(xué)之“反朱子學(xué)”的案例表明，近世日本儒學(xué)已開啟了“日本化”的進(jìn)程，仁齋學(xué)便是儒學(xué)日本化的典型形態(tài)；而儒學(xué)日本化的發(fā)展過程充分說明，儒學(xué)在東亞完全有可能產(chǎn)生新的轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞：伊藤仁齋  朱子學(xué)  仁學(xué)  儒學(xué)日本化

引言

“朱子學(xué)”之名來自日本，確切年代暫無考證，至少在19世紀(jì)末的近代日本已作為學(xué)術(shù)概念得以確立。[1]其狹義，蓋謂朱熹（1130—1200）本人的哲學(xué)思想；其廣義，則指后朱子時(shí)代由其弟子或后世朱子學(xué)者繼承和闡發(fā)的朱子學(xué)思想；更寬泛地說，則應(yīng)包含13世紀(jì)以后傳入朝鮮以及日本的朱子學(xué)思想，其中含有朝鮮及日本的朱子學(xué)研究者對(duì)朱子思想再詮釋而形成的朝鮮（韓國(guó)）朱子學(xué)或日本朱子學(xué)，恰與中國(guó)的朱子學(xué)構(gòu)成鼎足之勢(shì)。當(dāng)朱子學(xué)傳入日本后，德川時(shí)代的“古學(xué)派”代表人物伊藤仁齋（1627—1705）通過重新發(fā)現(xiàn)儒家經(jīng)典古義，欲以顛覆朱子學(xué)對(duì)儒學(xué)核心概念“仁”的形上學(xué)詮釋，從而重建自己“仁齋學(xué)”意義上的“仁學(xué)”，進(jìn)而推動(dòng)了儒學(xué)日本化的歷史進(jìn)程。

“仁齋學(xué)”又被稱為“古義學(xué)”，其兩部重要著作《論語(yǔ)古義》和《孟子古義》均以“古義”命名，顯示有復(fù)原《語(yǔ)》《孟》古義的思想企圖——即欲以“復(fù)古”為名來重構(gòu)孔孟的思想世界。在伊藤仁齋看來，孟子（前372—前289）以后，儒典本義盡失；及至宋代，情況已十分嚴(yán)重，無論是朱子學(xué)還是陽(yáng)明學(xué)，所建構(gòu)的“理學(xué)”或“心學(xué)”不但與儒學(xué)古義發(fā)生嚴(yán)重偏離，而且摻雜了佛、老異端之學(xué)的諸多因素，使儒學(xué)面臨迷失方向的危險(xiǎn)。為使儒學(xué)重返正軌，首先就須恢復(fù)孔孟學(xué)的原義，而孔孟原義即在《論語(yǔ)》《孟子》“古義”之中；與此同時(shí)，更有必要對(duì)朱子學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)。反過來說，批判朱子學(xué)，是關(guān)涉孔孟儒學(xué)之本義得以重見天日的大問題。

伊藤仁齋對(duì)朱子學(xué)的批判幾乎是全方位的，不僅企圖顛覆朱子的形上學(xué)，特別是對(duì)朱子學(xué)的天理觀、天道觀來一個(gè)兜底翻，同時(shí)對(duì)朱子學(xué)“居敬窮理”的一套工夫論也予以重新審視甚至批判改造。他批評(píng)“以仁為性”、“以仁為理”的目的，是為了證成“仁為圣門第一字”、仁即“愛而已矣”的命題，以此來重構(gòu)“仁學(xué)”。然而，在當(dāng)代日本學(xué)術(shù)界，幾部頗有代表性的研究“仁齋學(xué)”的論著，卻對(duì)伊藤仁齋的仁學(xué)思想鮮有正面的關(guān)注。鑒于此，本文將嘗試探討以下課題：“仁”在“仁齋學(xué)”的思想體系中究竟意味著什么、有何重要意義？伊藤仁齋的仁學(xué)思想建構(gòu)與孔孟儒學(xué)及程朱理學(xué)有哪些異同？他的“反朱子學(xué)”的理論企圖是否獲得了相應(yīng)的理論成功？

一 “仁”為孔門第一字

“仁”不僅是《論語(yǔ)》的核心概念，更是孔子（前551—前479）創(chuàng)建儒學(xué)的最大理論貢獻(xiàn)，構(gòu)成了儒家文化的重要精神傳統(tǒng)。然而，盡管“仁”字在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)了105處，卻大多是孔子對(duì)“仁”的指點(diǎn)，并非對(duì)“仁”字所下的定義；同時(shí)，孔子也不輕易以“仁”許人。但畢竟孔子曾贊許管仲（前719—前645）等人以“仁”，故在孔子心目中必有何謂“仁”的標(biāo)準(zhǔn)。而如何將此標(biāo)準(zhǔn)清楚地表述出來，成了后世儒者不斷追索探討的問題。

的確，孔子曾以“愛人”來回應(yīng)弟子樊遲問仁，《中庸》引“子曰”亦有“修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”之說，《孟子》則有“仁也者，人也”等等說法，但嚴(yán)格來說，這些都不是對(duì)仁是什么的定義，而是對(duì)仁是怎樣的描述，以至于后儒如北宋程頤（1033—1107）感嘆：“自古元不曾有人解仁字之義?！盵2]直至朱熹以“心之德，愛之理”六字來為“仁”字定義：仁既是內(nèi)在美德，同時(shí)又是普遍之理；此“理”在人情中展開而呈現(xiàn)為“愛”，而此“愛”又根源于當(dāng)然之則的“理”，故而為性之理的“仁”。至此，“人”或“愛”已不足以訓(xùn)“仁”，必上升至“理”本體之高度，才能使“仁”這一儒家核心概念具有貫穿性理、統(tǒng)合心情的本體義[3]，并使儒家仁學(xué)真正實(shí)現(xiàn)了“第二次的飛躍”，成就了一套“理學(xué)新仁說”。[4]

盡管朱子學(xué)早在13世紀(jì)初即已傳入日本，不過有關(guān)朱子學(xué)的經(jīng)典傳授、文本解讀卻長(zhǎng)期被“五山禪僧”這一狹隘的學(xué)術(shù)圈所壟斷，而真正在知識(shí)界得以普及推廣則是在17世紀(jì)初進(jìn)入德川江戶時(shí)代（1603—1868）以后。伊藤仁齋在建構(gòu)儒家原典《論語(yǔ)》、《孟子》的古義系統(tǒng)時(shí)，為批判響應(yīng)朱子學(xué)的種種理論問題，首先觸及的便是“仁”這一核心問題；與此同時(shí)，只有通過對(duì)仁的反思，才能使其理學(xué)批判顯示出重構(gòu)日本化儒學(xué)的正面意義。

天和三年（1683），伊藤仁齋所撰《語(yǔ)孟字義》（《論語(yǔ)古義》、《孟子古義》的精簡(jiǎn)版）反映了其思想的精義。該著作顯然有模仿朱熹弟子陳淳(1159—1223)《北溪字義》的痕跡，說明伊藤仁齋的目的在于從內(nèi)容及形式兩個(gè)方面對(duì)宋代理學(xué)思想來一個(gè)兜底翻，從根本上推翻朱熹理學(xué)。在《語(yǔ)孟字義》中，伊藤仁齋明確揭示儒學(xué)宗旨就在于“仁義”二字；但在具體的字義問題上，又依其古義學(xué)原則，指出“仁，人也”只是音訓(xùn)而非“正訓(xùn)”：“仁，人也；義，宜也；天，顛也；地，示也；皆仮音近者，以發(fā)其義，本非正訓(xùn)也?！盵5]按，所謂“正訓(xùn)”，蓋謂對(duì)文字“意味”的確切訓(xùn)釋，而“意味”的獲得須以把握文本“血脈”（即“脈絡(luò)”）為前提。他認(rèn)為，須對(duì)文本的“意味”與“血脈”有全盤把握，才能了解文本的確切意義：

學(xué)問之法，予歧而為二，曰血脈，曰意味。血脈者，謂圣賢學(xué)問之條理，若孟子所謂仁義之說，是也。意味者，即圣賢書中意味，是也。蓋意味本自血脈中來，故學(xué)者當(dāng)先理會(huì)血脈，若不理會(huì)血脈，則猶船之無柁，宵之無燭，茫乎不知其所底止焉。不理會(huì)血脈而能得意味，未之有也。然論先后，則血脈為先，論難易，則意味為難。[6]

顯然，此處有關(guān)血脈意味的論述，涉及經(jīng)典解釋學(xué)的方法問題?！把}”指文本的脈絡(luò)，又稱“條理”；“意味”指文本的意義，即經(jīng)典的精神旨趣。其實(shí)，在血脈意味之外，另有“字義”問題，“字義”雖屬“小”學(xué)問但很重要，因?yàn)椤耙皇淞x，則為害不細(xì)”，然而字義的理解又必須“一一本之于《語(yǔ)》、《孟》，能合其意思語(yǔ)脈，而后方可”[7]，意謂字義與血脈、意味，猶如一套三匹馬牽動(dòng)的馬車，構(gòu)成一整體系統(tǒng)，缺一不可。從理解的角度看，先字義，次血脈，然后意味；若從詮釋的角度看，字義小，血脈輕，意味最重。要之，若要把握文本的確切意味，須對(duì)經(jīng)典文本有一整體的觀照才有可能。

值得重視的是，在伊藤仁齋對(duì)“仁”的理解中，顯示出他對(duì)孔子文本中的“仁”已經(jīng)有了血脈意味的通盤了解，所以才會(huì)明確提出“仁為圣門第一字”的判斷，此一判斷顯然已經(jīng)超出了“字義”問題。不過，這一判斷并未出現(xiàn)在《語(yǔ)孟字義》，而是出現(xiàn)在稍后成書的《童子問》（1691）及《仁齋日札》（始撰于1692年）中，均屬伊藤仁齋最晚年的著作。特別是《童子問》，以自問自答為形式，擺脫了經(jīng)典注疏的格式限制，故能展開其思想觀點(diǎn)的論述。其中，他對(duì)仁的問題提出了一個(gè)基本判斷：

《論語(yǔ)》為宇宙第一書，而仁為孔門第一字。[8]

問：仁為圣門第一字者，其旨如何？曰：仁之為德大矣。然一言以蔽之，曰愛而已矣。在君臣謂之義，夫子謂之親，夫婦謂之別，兄弟謂之?dāng)?，朋友謂之信，皆自愛而出。蓋愛出于實(shí)心，故此五者自愛而出則為實(shí)，不自愛而出則偽而已。故君子莫大于慈愛之德，莫戚于殘忍刻薄之心，孔門以仁為德之長(zhǎng)，蓋為此也。此仁之所以為圣門第一字也。[9]

《仁齋日札》的記述較簡(jiǎn)潔明了：

圣人學(xué)問第一字是仁，以義為配，以知為輔，以禮為地，而進(jìn)修之方，專在忠信。[10]

依上引《童子問》所言，伊藤仁齋之所以將“仁”說成是“圣門第一字”，約有兩義：一是指儒門宗旨在“仁”之一字，一是指孔門“以仁為德之長(zhǎng)”——即以“仁”為四德之首的意思；《仁齋日札》分別將義、智（知）、禮看作“仁”之“配”、“輔”、“地”，亦同此意。事實(shí)上，仁既是仁義禮智四德之首，同時(shí)也是孔門論學(xué)之宗旨。這便是伊藤仁齋對(duì)儒家“仁學(xué)”的一個(gè)基本判斷。

不過，伊藤仁齋更強(qiáng)調(diào)“仁”的普遍性，故又將“仁”提升至“天下之大德”或“天下之美德”的高度來加以肯定：“仁者，天下之美德，豈可以性情分之哉？”“仁者，天下之大德也?！盵11]他對(duì)“仁”字本義下了一個(gè)明確的定義：“一言以蔽之，曰愛而已矣?！奔础皭邸北闶恰叭省钡谋玖x。[12]他之所以說仁“豈可以性情分之哉”，是批評(píng)程頤的觀點(diǎn)：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[13]在伊藤仁齋看來，程頤是將“仁”與“愛”割裂為“性”與“情”，認(rèn)為愛只能說情而不能說仁，這是根本錯(cuò)誤的。伊藤仁齋認(rèn)為，仁之本義無非就是“愛”之一字而已——“仁”即“情”而非“性”[14]。

至于所謂“君子莫大于慈愛之德，莫戚于殘忍刻薄之心”，則常見諸伊藤仁齋對(duì)“仁”的定義性描述，散見于其各種著作中。以下所引兩段，一則出于《語(yǔ)孟字義》，一則見諸《童子問》：

慈愛之德，遠(yuǎn)近內(nèi)外，充實(shí)通徹，無所不至之謂仁。

慈愛之心，渾淪通徹，由內(nèi)及外，無所不至，無所不達(dá)，無一毫殘忍刻薄之心，正謂之仁。

兩者意思完全一致，均以“慈愛”作為“仁”的確切含義。只是后者多了“無一毫殘忍刻薄之心”一句，而這也是伊藤仁齋對(duì)“仁”字下定義時(shí)特別強(qiáng)調(diào)的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。

值得注意的是，《語(yǔ)孟字義》用“慈愛之德”，而《童子問》用“慈愛之心”，表明伊藤仁齋的觀點(diǎn)是：仁是表現(xiàn)為“慈愛”的“心之德”。而此“德”既然是“天下之大德”，故具有普天之下的意義；而此“德”根源于“實(shí)心”，故又是“實(shí)德”，其具體表現(xiàn)就是“愛”。應(yīng)當(dāng)說，仁齋的“實(shí)心”、“實(shí)德”與朱熹以“心之德”來定義“仁”的觀點(diǎn)是接近的；區(qū)別在于：絕不能說愛等同于理——即不能說“愛之理”。

至于“慈愛”，在伊藤仁齋看來，其含義已經(jīng)超越了儒家所說“父慈子孝”這一家庭倫理意義上的“慈愛”，而具有了一種“無所不至，無所不達(dá)”的普遍性。他有一個(gè)簡(jiǎn)潔明了的說法來表明什么是“無所不達(dá)”：

存于此而不行于彼，非仁也；施于一人而不及于十人，非仁也；存乎瞬息，通乎夢(mèng)寐，心不離愛，愛全于心，打成一片，正是仁。故德莫大于愛人。[15]

這是將“仁愛”普遍化了，是對(duì)孔子“仁者愛人”說的推演和發(fā)展。他甚至將“愛”提升至“天下之美德”的高度，斷定“愛”才是天下最真實(shí)的心之德——“實(shí)德”。[16]

至于“茍有一毫殘忍刻薄忮害之心，則不得仁”[17]，則是強(qiáng)調(diào)“仁”與“不仁”之間的分水嶺就在于“殘忍刻薄”。伊藤仁齋此說是針對(duì)朱子學(xué)而發(fā)的，他將“殘忍刻薄”歸結(jié)為是“以理決斷”所導(dǎo)致的一種后果?？蓡栴}是，朱熹在有關(guān)“仁說”的格式化、規(guī)范化過程中，既承認(rèn)仁心體現(xiàn)為“慈愛”，也提到“殘忍刻薄”之心正是惻隱之心的反面——“不仁”。這就需要透過朱熹的《仁說》反觀伊藤仁齋《仁說》的新義及其問題所在。

二  從朱熹《仁說》到伊藤仁齋《仁說》

朱熹是孔孟之后對(duì)儒家仁學(xué)做出最重要理論貢獻(xiàn)的思想家。朱熹的《仁說》是一篇有關(guān)“仁”問題的字義訓(xùn)釋、理論闡釋的重要文字，對(duì)于仁學(xué)理論的建構(gòu)起了重要作用。該文傳入日本后，對(duì)德川儒學(xué)的影響是明顯的。例如，伊藤仁齋早年在朱子學(xué)的影響下，于三十二歲時(shí)撰有《仁說》一文；與此同時(shí)，另一位朱子學(xué)者山崎闇齋（1618—1682）則有《仁說問答》之作，其中提到朱熹的另一篇重要文字《玉山講義》，指出該《講義》所揭示的“孔門說仁”具有無比的重要性，乃是“列圣相傳”的儒學(xué)宗旨，而仁學(xué)問題直至朱熹“方漸次說親切處爾”。[18]

朱熹在為“仁”字定義之際，已注意到“慈愛”與“殘忍”的問題，或許這正是伊藤仁齋強(qiáng)調(diào)“殘忍刻薄”即不仁的思想來源。朱熹指出：“四端未見精細(xì)時(shí)，且見得惻隱便是仁，不惻隱而殘忍便是不仁。”[19]說得更為明確的是：“殘忍便是那惻隱反底。”[20]朱熹又說：“然四端皆有相反者，如殘忍（饒錄作‘忮害’）之非仁，不恥之非義，不遜之非禮，昏惑之非智，即故之不利者也?！盵21]有時(shí)朱熹又稱“義”之過度則為“殘忍”：“羞惡之心，義之端，本是善，才過便至于殘忍?！盵22]由以上數(shù)例足見，殘忍刻薄便是“不仁”，原是朱熹的固有觀點(diǎn)。

那么，伊藤仁齋以“愛而已矣”來解釋“仁”，與朱熹對(duì)仁的解釋是否有所關(guān)聯(lián)呢？這個(gè)問題有關(guān)“仁”字的名義訓(xùn)釋，如果不挑明，則德川早期儒者何以批朱子以重建仁學(xué)的思想考察便缺了一層?xùn)|亞儒學(xué)史的脈絡(luò)，故有必要對(duì)朱熹仁說略作考察。

由漢至唐，“以愛言仁”乃是儒學(xué)史上的主流，韓愈（768—824）“博愛之謂仁”便是典型，宋初周敦頤（1017—1073）的“德愛曰仁”[23]也未脫窠臼；然而自程頤提出“仁，性也；愛，情也，豈可便以愛為仁”[24]以來，“以愛言仁”自程門后學(xué)直至朱熹一直受到關(guān)注。朱熹在“己丑之悟”（1169）后的一段時(shí)期，圍繞“仁”的問題與湖湘學(xué)者有過討論，可參見朱熹所撰《仁說》（1173）以及《語(yǔ)類》卷六廖德明所錄有關(guān)“先生答湖湘學(xué)者書，以‘愛’字言仁，如何？”等記錄。

要之，程門后學(xué)大都反對(duì)以“愛”言仁，出現(xiàn)了以“覺”言仁（謝良佐）、以“一體”（楊龜山）言仁等觀點(diǎn)。針對(duì)于此，朱熹指出：“仁者固能覺，謂覺為仁，不可”，因?yàn)椤坝X”只是對(duì)仁或不仁的一種分別而非“仁”的本來屬性，這是其一；其二，“仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可”，因?yàn)椤叭f物為一”只是說“仁之量”而不是說“仁之體”。[25]依朱熹的結(jié)論，“仁之體”即“仁體”，其含義唯有以“心之德”、“愛之理”六字來概括，并釋以“仁之為道，乃天地生物之心”。[26]正是經(jīng)過朱熹對(duì)“仁”字的重新界定，孔孟儒學(xué)的“仁”不僅具有倫理學(xué)意義，而且被賦予了一種宇宙論及形上學(xué)的意義。然而，在伊藤仁齋看來，正是朱熹的這一詮釋思路，開啟了后世“以理言仁”的種種弊端，為害無窮。

在“以愛言仁”問題上，朱熹的立場(chǎng)是堅(jiān)定的。他斷言“仁自是愛之體”：

或問：“仁當(dāng)何訓(xùn)？”曰：“不必須用一字訓(xùn)，但要曉得大意通透?！省终f得廣處，是全體。惻隱、慈愛底，是說他本相?！?/p>

以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不相同。但仁包四德。茍仁矣，安有不覺者乎！[27]

認(rèn)為仁自有“慈愛”的意思，而慈愛乃是仁的“本相”——意謂“仁”的本來如是的表現(xiàn)，但“愛”并不表示“仁”的全部意涵。故若從“整體”言，則“仁”不能“用一字訓(xùn)”，而應(yīng)當(dāng)把握“仁”字的“全體”義。用朱熹在另外場(chǎng)合的說法，此即“人身上全體皆是仁”。[28]

所謂“全體是仁”，主要含有兩層意思：一是指“仁包四德”，一是強(qiáng)調(diào)仁即愛之理。也正因此，朱熹指出，在究竟意義上，“愛”只不過是“仁之跡”。[29]也就是說，仁是“愛之體”，但不可倒過來說愛是“仁之體”，愛只是“仁之用”。然須指出的是，盡管說“慈愛”是仁的“本相”，但此所謂“本相”并非“本體”義。正是在這一點(diǎn)上，伊藤仁齋的仁說顯示出與朱熹的不同之處。因?yàn)椋祆潆m說慈愛是仁之“本相”，但不認(rèn)同以“愛”字來為“仁”下定義，而堅(jiān)持以“愛之理”作為仁的確切定義。

雖然朱熹用“愛之理”來規(guī)定“仁”，但此說并不意味著“愛”非仁的固有屬性；更準(zhǔn)確地說，朱熹認(rèn)為“仁是未發(fā)之愛”：“所謂愛之理者，則正謂仁是未發(fā)之愛，愛是已發(fā)之仁爾?！薄叭适俏窗l(fā)，愛是已發(fā)?！盵30]此“未發(fā)”指性亦指理，而“已發(fā)”則指情。故“未發(fā)之愛”便是“愛之理”而非愛之本身。后一句“仁是未發(fā)”，指“仁”在本質(zhì)上仍屬“性”或“理”，而并不完全等同于“愛”或“情”。盡管如此，若直接將“仁”定義為“理”，在朱熹看來，此說就不免“太寬”——太過寬泛而有欠嚴(yán)密，故說：“程子曰‘仁是理’，此說太寬?！盵31]依朱熹，性固是理，仁固是性，然直謂仁即是理卻不可，因?yàn)樘热舸苏f成立，則有可能遮蔽了慈愛這一仁之“本相”。朱熹說：

仁是根，愛是苗?！湃搜匀?，多以慈詳愷悌?！兑住穭t曰：“安土敦乎仁，故能愛?！焙螄L以知覺為仁！[32]
   

義禮智，皆心之所有，仁則渾然。分而言之，仁主乎愛；合而言之，包是三者。[33]

朱熹強(qiáng)調(diào)古人言仁，常以“慈詳愷悌”立說。若“分而言之”——即就仁之本相言，則不得不斷之以“仁主乎愛”；若“合而言之”，則仁包義禮智——即仁包四德。朱熹有時(shí)也借用程頤的說法，稱前者為“偏言”，后者為“專言”[34]。他說：

“愛之理”，是“偏言則一事”；“心之德”，是“專言則包四者”。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。[35]

至此已很明顯，盡管在字義上，朱熹堅(jiān)持仁須釋以“愛之理”，既不可單訓(xùn)作“愛”，亦不可單訓(xùn)作“理”，然而朱熹依然肯定仁有“溫和”、“慈愛”之特質(zhì)，故有“說仁便有慈愛底意思”[36]之說。他在晚年著名的《玉山講義》（1194年）中也強(qiáng)調(diào)“蓋仁則是個(gè)溫和慈愛底道理”[37]。

至此可見，伊藤仁齋所言“慈愛之心”正與朱熹所謂“溫和慈愛底道理”若合符契。伊藤仁齋所謂“渾淪通徹，由內(nèi)及外，無所不至，無所不達(dá)”，亦可從《玉山講義》中以“通貫周流”來表述仁之特性的觀點(diǎn)相通。因?yàn)椋祆湔撊视幸恢匾卣?，?qiáng)調(diào)仁是具有無所不通之特質(zhì)的“流行”之體，不論是人之一身的“四德”（仁義禮智），還是元亨利貞、春夏秋冬的宇宙造化，無不有“仁”的貫穿流行。正是在此意義上，朱熹以“天地生物之心”來解釋“仁”。當(dāng)然，朱熹此說其實(shí)與其“以生釋仁”的觀點(diǎn)密切關(guān)聯(lián)。正因天地生物生生不已，故天地生物之心（即“仁”）也貫穿流行于一身之中以及天地之間。

那么，伊藤仁齋是否讀過朱熹《玉山講義》，我們現(xiàn)在不得而知，

但伊藤仁齋對(duì)“愛”的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)本來就是朱熹仁說的一項(xiàng)重要內(nèi)容。對(duì)伊藤仁齋而言，他絕不承認(rèn)自己有關(guān)“仁”的觀點(diǎn)與朱熹有任何關(guān)聯(lián)，且不說在晚年撰寫的《語(yǔ)孟字義》、《童子問》中如此，即便在早年所作《仁說》一文中多有模仿朱熹《仁說》的痕跡，他也絕口不提朱熹《仁說》。例如，伊藤仁齋《仁說》開首云：

蓋天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所謂仁者，又得夫天地生生之德以具于心者也。[38]

而朱熹《仁說》開首亦云：

天地以[39]生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。[40]

兩人的措辭雖不盡相同，但其中的“天地生生”、“具于心者”等關(guān)鍵詞，應(yīng)當(dāng)是伊藤仁齋取自朱熹的一個(gè)表現(xiàn)。當(dāng)然，兩者也有差異，即伊藤仁齋《仁說》絕不提“心之德”和“愛之理”，他的提法是：“仁者，性情之美德，而人之本心也”，并明確揭示“故仁之為德，一言以蔽之，曰愛而已矣”的觀點(diǎn)，除去“本心”一詞以外，上述有關(guān)“仁”的界說與晚年《童子問》中對(duì)“仁”的定義基本上是一致的。

總之，伊藤仁齋之仁學(xué)的重要特色就在于強(qiáng)調(diào)“愛”字而排斥“理”字，故其不能接受朱熹“愛之理”說也就不難理解了。重要的是，由此分歧表現(xiàn)出朱熹重“理”而伊藤仁齋重“情”。在伊藤仁齋看來，朱熹以理言仁，而自己卻是以情言仁。從某種意義上可以說，重情主義或許正是德川儒學(xué)的一個(gè)重要特征，而與中國(guó)儒學(xué)對(duì)“情”的認(rèn)知頗有不同，值得關(guān)注。

三  人情之至即“道”

“仁”不但涉及“性”的問題，更涉及“情”的問題。

“情”是一個(gè)多義性概念，具有情實(shí)、人情、情感、情欲等含義?！睹献印芬粫扒椤弊植欢嘁姡挥兴奶?，且基本屬于“情實(shí)”義，即便“乃若其情，則可以為善” [41]一語(yǔ)中的“情”亦當(dāng)作“情實(shí)”解，但這并不表明孔孟儒學(xué)對(duì)情感問題缺乏思考。事實(shí)上，相傳孔孟之間的儒家文獻(xiàn)——郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》便出現(xiàn)大量有關(guān)“情”的討論，且多屬“人情”義或“情感”義，如愛、欲、惡、怒、喜、樂、悲等等，并提出了“情出于性”、“禮生于情”、“凡人情為可悅”[42]等重要命題。

根據(jù)漢代王充（27—約97）的記述，性情問題在孔門中是有譜系可查的，即世碩直至宓子賤、漆雕開、公孫尼子一系，乃是以“情”為主要關(guān)注對(duì)象的。不過，在王充看來，“自孟子以下，至劉子政（向）”，儒學(xué)之重要議題的性情問題“竟無定是”。他在原則上贊同的是世碩“人性有善有惡”的觀點(diǎn)，并指出：“唯世碩（儒）、公孫尼子之徒，頗得其正。”[43]可見，“情”的問題在孔門中自有傳承，特別是儒家經(jīng)典《禮記》一書對(duì)“情”的問題更有重要論述。依《禮記》作者的基本觀點(diǎn)，人情若缺乏某種正面力量的引導(dǎo)，任其本能肆意發(fā)用，極易流于荒淫邪惡，故主張以禮樂來加以管制，如《禮記·樂記》“禮樂之說，管乎人情矣”主張的便是以禮制情的觀點(diǎn)；然而，從禮樂之由來的角度看，若無人情，禮樂則無以成立，故《禮記·坊記》又說：“禮者，因人之情而為之節(jié)文”，《史記·禮書》亦有“觀三代損益，乃知緣人情而制禮”之說，明確了緣情制禮的關(guān)系。[44]究極而言，《禮記·禮運(yùn)》“故人情者，圣王之田也，修禮以耕之”這一形象的表述，幾乎為歷代儒者奉為不刊之論，即以禮制情才是儒學(xué)有關(guān)情禮關(guān)系的最后定見。

但無論是緣情制禮還是以禮治情，這種情禮關(guān)系畢竟是一種外在關(guān)系。若就人之一身而言，與“情”構(gòu)成內(nèi)在關(guān)系者應(yīng)當(dāng)是“性”。對(duì)此，荀子（約前313—前238）最早給出了一個(gè)定義：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！?[45]此“質(zhì)”字即材質(zhì)義，意謂情乃性之質(zhì)料，無情則性無由體現(xiàn)亦無法存在；至于“欲”，則是情因感而應(yīng)的表現(xiàn)——即“情之應(yīng)”。在此，“情”顯然不是一個(gè)道德的概念，是無所謂善惡的。從哲學(xué)上——即從本末的角度對(duì)性情關(guān)系作出明確規(guī)定的或許是王弼（226—249）。他在注《周易》時(shí)提出了“性其情”的著名論點(diǎn)，標(biāo)志著性情被定格為某種本末關(guān)系——性為本，情為末。王弼的這一命題得到了后來程頤的極大贊賞，而程頤顯然是從道學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，即從揚(yáng)性貶情的立場(chǎng)出發(fā)，主張“性其情”的。他在少年之作《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中指出：五性“仁義禮智信”與七情“喜怒哀懼愛惡欲”必存在“情熾”而“性鑿”的緊張關(guān)系，因此“正其心，養(yǎng)其性，故曰‘性其情’”，反之，如果“縱其情”、“牿其性”，必導(dǎo)致“性其情”的反命題——“情其性”。[46]自此以后，“以性治情”或“存理滅欲”，便成了程朱道學(xué)工夫論的標(biāo)志性口號(hào)。情被置于性或理之下，成為應(yīng)當(dāng)克制的對(duì)象，而不能逆而反之，主張所謂的人情至上或任由情凌駕于性之上，更不能將“情”提升為所謂絕對(duì)的普世標(biāo)準(zhǔn)。

然而，德川古學(xué)派在“情”問題上的觀點(diǎn)主張卻與宋代道學(xué)大相徑庭。

如果說伊藤仁齋以“愛而已矣”來規(guī)定“仁”而反對(duì)“以仁為理”，是緣于他在面對(duì)情與理二者必?fù)衿湟坏睦П浦虏坏貌蛔龀錾崂砣∏榈脑挘敲?，“情”?duì)伊藤仁齋而言，可以“情即是道”這句命題來歸納。其曰：“父子相隱，人情之至也。人情之至即道也?！盵47]按，“父子相隱”見《論語(yǔ)·子路》“葉公語(yǔ)孔子”章。對(duì)此章的解釋，伊藤仁齋與朱熹出現(xiàn)很大不同。他反對(duì)朱熹“父子相隱，天理人情之至”的解釋，以為表面看這是將人情與天理“歧而為二”，實(shí)即將人情置于天理之下，從而斥朱熹之釋“非也”，進(jìn)而指出：

夫人情者，天下古今之所同然，五常百行，皆由是而出，豈外人情而別有所謂天理者哉？茍于人情不合，則藉令能為天下之所難為，實(shí)豺狼之心，不可行也。但在禮以節(jié)之，義以裁之耳。后世儒者，喜言公字，其弊至于賊道，何者？是是而非非，不別親疏貴賤，謂之公。今夫父為子隱，子為父隱，非直也，不可謂之公也。然夫子取之者，父子相隱，人之至情，禮之所存，而義之所在也。故圣人說禮而不說理，說義而不說公。若夫外人情、離恩愛而求道者，實(shí)異端之所尚，而非天下之達(dá)道也。[48]

文中有關(guān)圣人“說義而不說公”，涉及能否以公言仁的問題，伊藤仁齋的態(tài)度顯然是否定的。此處首句，將人情提至“天下古今之所同然”的高度來肯定，繼而強(qiáng)調(diào)不僅“五常百行”皆出于人情，而且“天理”亦須與人情相合，若此，則人情幾乎成了天理的根源所在而不是相反，所以說“豈外人情而別有所謂天理者哉”！

只是人情也須有節(jié)制，即須用禮義（而不是天理）節(jié)之，才可稱之為“道”，故說：

《書》曰“以義制事，以禮制心”，孟子曰“君子以仁存心，以禮存心”，茍有禮義以裁之，則情即是道，欲即是義，何惡之有？[49]

至此已很明顯，在伊藤仁齋的觀念中，雖說“情即是道”不是先天必然命題，情仍須受制于禮義，但是與宋儒道學(xué)所不同的是，情不再是“滅”的對(duì)象，也不與“理”構(gòu)成水火不容之關(guān)系，其本身并無“惡”之可言，故其重要性已不言而喻。倘若是“人之至情”（又稱“藹然至情”）的話，那么反而是“禮之所存”、“義之所在”。也就是說，禮義并不是單方面地壓制人情；反之，人情也應(yīng)當(dāng)是禮義的正當(dāng)體現(xiàn)。也正由此，“情即是道”、“欲即是義”并不是主張情欲主義，恰恰是主張情欲的合道德性。

更重要的是，作為道德的禮義絕非抽象之存在，而就在情欲之中。因此，若按宋儒“存理滅欲”，則必導(dǎo)致“斷愛滅欲”，以至于“藹然至情，一齊絕滅”，這就從根本上悖逆“人之至情”、違反“天下之道”，自非圣人之所為。[50]顯而易見，此處所謂“藹然至情”應(yīng)當(dāng)也是伊藤仁齋所說的“仁”字之本義。

須注意的是，在伊藤仁齋看來，析而言之，“情”有三義：人情、同情、情欲；合而言之，主“至情”而斥“私情”，故其所謂“情即是道”之“情”字蓋指“至情”，而“至情”即“天下之所同然”者，故又有公共性?？梢?，伊藤仁齋之“情”不僅有倫理意義而且還有政治社會(huì)意義，不僅有特殊性更有普遍性。他說：

道者，天下之公共，非一人之私情?！洳会呒褐角?，而能從天下之所同然，故謂之道。[51]
  

 夫人情無古今、無華夷，一也，茍從人情則行，違人情則廢，茍不從人情，則猶使人當(dāng)夏而裘，方冬而葛，雖一旦從之，然后必廢焉?！ト酥疄檎玻居谌藗?，切于人情，而無虛無恬澹之行，無功利刑名之雜。[52]

這是強(qiáng)調(diào)人情乃是超越時(shí)間上的“古今”及空間上的“華夷”而為普遍之存在，故圣人之“為政”就是以通古今、合天下之人情為本的。他又說：

蓋情以天下之所同然而言，故曰天下之同情，又曰古今之情。蓋父欲其子之賢，子欲其父之壽康，此所謂天下之同情，而古今之所同然也。凡人見當(dāng)喜怒哀樂愛惡欲者，不能不喜怒哀樂愛惡欲，是天下之同情也。[53]

依照他的觀點(diǎn)，古今天下之所同然者，便是“同情”。所謂“天下之所同然”，原是孟子用以強(qiáng)調(diào)“理義”之普遍必然性的一個(gè)特殊說法，指向的是性善之性或本心之心，即在孟子看來，由人心之見性善何以必然，是由天下之所同然者的“理義”提供保證的，人人都有內(nèi)在的理義，如同人人都有內(nèi)在的仁義之性、仁義之心。顯然，伊藤仁齋這里借用孟子“心之所同然”的說法，并對(duì)此做了另一層義理轉(zhuǎn)化，用以強(qiáng)調(diào)人情的普遍必然性。故此所謂“同情”，非指憐憫之情，而是意指人同此情、情同此欲（“父欲其子之賢”之欲），是人與人之間得以一體共存的紐帶，故古今雖不同，華夷或有異，然在人之有情這一點(diǎn)上卻無不“同然”。在這個(gè)意義上，伊藤仁齋顯然是重情主義者；而伊藤仁齋之所以強(qiáng)調(diào)“以愛釋仁”而反對(duì)“以理釋仁”，其因之一就在于此。

細(xì)心的讀者或許注意到了，伊藤仁齋以“天下之所同然”取代孟子“心之所同然”，即以“天下”取代了“心”。原因在于，他對(duì)“天下”一詞特別看重，認(rèn)為是儒家經(jīng)書中的重要“字眼”：

讀圣人之書，必有字眼?！疤煜隆倍?，是圣人書中字眼。凡讀孔孟之書，遇有“天下”二字處，必須著眼看，勿草草。[54]

當(dāng)然，此“天下”并非國(guó)家概念，而是泛指普天之下，具有普遍性意涵，而“仁”作為“天下之大德”，且道德本身又是“以遍達(dá)于天下而言”的[55]，故其所謂“天下”正有“公共”之意。據(jù)此，伊藤仁齋所謂人情乃“天下之人情”，同情乃“天下之同情”，則此“情”字便被賦予“天下公共”之意。然而在程朱道學(xué)當(dāng)中，唯有“理”才稱得上“天下公共之理”。可見，從朱子學(xué)到仁齋學(xué)，在有關(guān)普遍性公共性問題上，發(fā)生了一次重要的思想翻轉(zhuǎn)，不再是“理”或“性”而是“情”才具有了“天下公共”的超越品格。[56]

饒有興味的是，不僅伊藤仁齋是一位重情主義者，環(huán)視德川早期的儒學(xué)思想史，“重情”者大有人在，絕非孤立現(xiàn)象。例如，“古學(xué)派”早期代表人物山鹿素行（1622—1685）也是人情肯定論者，提出了與伊藤仁齋極其相似的主張：“人情無古今，同于四海?！盵57]當(dāng)然，他與伊藤仁齋并無交流，不存在誰(shuí)影響誰(shuí)的問題，兩人之言如此高度一致，應(yīng)是當(dāng)時(shí)德川社會(huì)的某種思想氛圍所使然。另一位德川早期陽(yáng)明學(xué)派創(chuàng)始者中江藤樹（1608—1648）的著名弟子熊澤蕃山（1619—1691）亦十分看重人情，認(rèn)為一位合格的為政者必須做到“識(shí)世俗之人情”。[58]

另一位古學(xué)派的健將荻生徂徠（1666—1728）與伊藤仁齋生當(dāng)同時(shí)而略晚，但兩人并無面識(shí)。引人關(guān)注的是，他曾批評(píng)伊藤仁齋有關(guān)“父子相隱”的解釋，認(rèn)為伊藤仁齋批朱熹“天理人情”不免是一種“執(zhí)拗之說”，指出：

天理誠(chéng)宋儒之家言，然欲富、欲貴、欲安佚、欲聲色，皆人情之所同，豈道乎？要之，道自道，人情自人情，豈容混哉？至道固不悖人情，人情豈皆合道哉！[59]

這里的最后一句表明，他甚至不承認(rèn)人情與“道”有任何關(guān)聯(lián)。其實(shí)，嚴(yán)格說來，荻生徂徠之意在于強(qiáng)調(diào)人情不應(yīng)與“道”對(duì)置而成兩極，相反，“夫圣人之道，盡人之情已矣”[60]才是他的堅(jiān)定信仰。荻生徂徠之所以不滿于伊藤仁齋，在于他覺得伊藤仁齋反對(duì)將人情與天理“歧而為二”隱約有一種將兩者合一的意圖，不免仍有理學(xué)氣，而“道”必須與人情相吻合，兩者之間的上下關(guān)系不能顛倒。由此可以看出，荻生徂徠的重情主義較伊藤仁齋更為徹底。荻生徂徠認(rèn)為，在所有儒家經(jīng)典當(dāng)中，最能集中體現(xiàn)“人情”的就是《詩(shī)經(jīng)》，而且其中所抒發(fā)的“人情”與“義理”毫無交涉，學(xué)者只須通人情，就能了解經(jīng)書的意義，他說：

夫古之詩(shī)，猶今之詩(shī)，言主人情，豈有義理之可言哉！……蓋先王之道，緣人情以設(shè)之，茍不知人情，安能通行天下莫有窒礙乎？[61]

其中提到“道”與“人情”的關(guān)系是：“先王之道，緣人情以設(shè)之”，而不能倒過來說人情須合乎道（或合乎禮義）。他為加強(qiáng)這一觀點(diǎn)，進(jìn)而假設(shè)如果“不知人情”，那么“道”勢(shì)必難以“通行天下”。故在他看來，最識(shí)人情者莫如孔子：“孔子可謂善識(shí)人情?！盵62]由此，“人情”成了“徂徠學(xué)”的一個(gè)核心概念。須指出的是，若“道”置于“人情”之下，那么“人情”反而擁有了“本體”地位，因?yàn)橄韧踔赖脑O(shè)立也須以人情為依據(jù)（這顯然是對(duì)儒家“緣情設(shè)禮”的夸大解釋）。在此意義上，可以說荻生徂徠不但是重情主義者，甚至是“情本論”者[63]，盡管他對(duì)宋儒的核心概念“本體”避之唯恐不及[64]。

由上所述，可見德川儒者之重“情”幾乎成了一種普遍現(xiàn)象，這也從一個(gè)側(cè)面說明伊藤仁齋之“仁說”何以突出強(qiáng)調(diào)一個(gè)“愛”字的緣由之所在。對(duì)伊藤仁齋而言，仁學(xué)的確立必須要清除干凈理學(xué)在詮釋“仁”字之際所留下的污染，主要有三點(diǎn)，即“以仁為理為性為知覺”[65]，分別指朱熹、程頤、謝良佐（1050—1103）的觀點(diǎn)。正是在批判理學(xué)的同時(shí)，伊藤仁齋才能為自己的仁說主張尋找到合法性來源——“孔門”。而“孔門”以“求仁”為宗，正顯示出與宋儒以“窮理”為宗的根本歧義，伊藤仁齋就是想承擔(dān)接續(xù)孔子仁學(xué)傳統(tǒng)之重任。他說：“自窮理之學(xué)興，而世之學(xué)者，重看知而低看仁，盡力于彼者，而用力于此者少。故其氣象卑薄狹隘，于充實(shí)光大之妙，必不免有歉焉，豈圣門所謂窮理者？舍仁之外，復(fù)有所為言哉？”[66]

結(jié)語(yǔ)

作為日本德川時(shí)代“古學(xué)派”中的代表人物，伊藤仁齋以批判理學(xué)為手段，以恢復(fù)儒學(xué)古義為方法，以重建仁學(xué)為目標(biāo)，并同時(shí)推進(jìn)了兩項(xiàng)工作：一是恢復(fù)儒學(xué)古義，其中自然也包括對(duì)“仁”字古義的重現(xiàn)；二是清除理學(xué)對(duì)儒經(jīng)肆意解釋的惡劣影響。他緊扣《論語(yǔ)》《孟子》兩部文本的“血脈”，以為從中可以直接發(fā)現(xiàn)儒家仁學(xué)的“意味”，即“仁，愛而已矣”；而仁又是“慈愛之德”、“藹然至情”、“以愛為心”，故重建仁學(xué)之關(guān)鍵就在于如何確立起對(duì)“人情”的尊重和信念，因?yàn)槿饲槟耸侨蕫壑饲椤⑻煜轮赖?，具有跨古今、無華夷、天下之所同然的普遍意義。據(jù)此，仁學(xué)也理應(yīng)具有跨文化的普遍性，而不能局限在或“華”或“夷”的一域之內(nèi)。

當(dāng)然，朱熹重建仁學(xué)之際，也許已對(duì)“仁”具有超越古今之普遍性有了清醒的認(rèn)識(shí)，但他肯定沒有意識(shí)到，作為“他者”的異域日本也存在“仁”的種子，同樣可以發(fā)揚(yáng)光大“仁”之精神。對(duì)比之下，作為日本的儒學(xué)家，伊藤仁齋思想的背后總是存在著一個(gè)巨大的“他者”（子安宣邦語(yǔ)）——中國(guó)，令其揮之不去、難以磨滅，故其重建仁學(xué)的一個(gè)重要特質(zhì)，就是不僅要穿越“古今”，而且要打通“華夷”。在這個(gè)意義上可以說，伊藤仁齋不僅是重情主義者，而且是普遍主義者，更是一位道德主義者。

同時(shí)，也正是基于仁即愛、愛即情這一基本立場(chǎng)，伊藤仁齋排斥一切后儒有關(guān)“仁”的義理解釋，諸如“以仁為性”或“以仁為理”等。在他看來，宋儒窮理之學(xué)，必導(dǎo)致重知輕仁，已然有誤，而理學(xué)“以理求仁”等工夫方法也在為學(xué)方向上偏離了正軌，不可信從。因此，對(duì)伊藤仁齋而言，為重建仁學(xué)，有必要顛覆理學(xué)特別是朱子學(xué)的那套形上學(xué)。

“仁齋學(xué)”之“反朱子學(xué)”的案例表明，近世日本儒學(xué)已開啟了“日本化”的進(jìn)程，仁齋學(xué)便是儒學(xué)日本化的典型形態(tài)；而儒學(xué)日本化的發(fā)展過程充分說明，儒學(xué)在東亞完全有可能產(chǎn)生新的轉(zhuǎn)化。