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論蒂里?！敖K極關(guān)懷”的“終極性”

作者：趙峰（中共中央黨校文史教研部副教授）

來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十月十五日庚子

          耶穌2016年11月14日

內(nèi)容提要：終極性是蒂里?！敖K極關(guān)懷”論的根本特征，它是就“決定我們是存在還是非存在”的意義上而言的。首先，終極關(guān)懷的對(duì)象即終極者，才是最終決定我們“是存在或非存在”的唯一力量。作為終極者的存在本身，既有邏各斯的因素，又有“深淵”的因素，而深淵因素才是終極者之具有終極性的最終決定性因素。其次，終極關(guān)懷的主體即實(shí)存的人與終極者之間的特殊聯(lián)系，是人從終極者那里獲得終極力量的必要條件。然而實(shí)存的異化狀態(tài)，阻斷了這種特殊聯(lián)系，并把人推向自我毀滅和絕望?；謴?fù)和重建這種特殊聯(lián)系，是終極關(guān)懷的主題，也是終極關(guān)懷的終極性的得以實(shí)現(xiàn)的邏輯前提。最后，對(duì)終極者的關(guān)懷本身，是終極關(guān)懷的終極性得以實(shí)現(xiàn)的主體條件。終極問題的徹底解決，最終必然指向“永恒”；因而對(duì)永恒者的參與，對(duì)終極關(guān)懷的主體而言具有終極的重要性。

關(guān)鍵詞：保羅?蒂里希；《系統(tǒng)神學(xué)》；終極關(guān)懷；終極性；

近些年來，“終極關(guān)懷”一詞在中國(guó)哲學(xué)界被越來越頻繁地使用，但人們卻很少考慮它最初被賦予的嚴(yán)格限定。如果要考察終極關(guān)懷概念最初的基本含義，就不能不追溯到保羅·蒂里希以及他的《系統(tǒng)神學(xué)》。本文試圖通過對(duì)終極關(guān)懷概念所包含的“終極性”特征進(jìn)行系統(tǒng)梳理，探討蒂里希在使用這一概念時(shí)想要表達(dá)的深層意義。終極關(guān)懷是蒂里?！断到y(tǒng)神學(xué)》中基礎(chǔ)性的核心概念，但它本身并不是《系統(tǒng)神學(xué)》的中心。《系統(tǒng)神學(xué)》的主旨是對(duì)以上帝、耶穌、圣靈為核心的基督教象征體系進(jìn)行一種現(xiàn)代的深度詮釋，而終極關(guān)懷概念則是完成這種詮釋的最基本也是最與眾不同的工具。因此，盡管這個(gè)概念十分重要，但畢竟只具有基礎(chǔ)的性質(zhì)。蒂里希除了在全書“導(dǎo)論”部分對(duì)這一概念作過概括性的說明之外，正文中不再對(duì)它進(jìn)行集中系統(tǒng)的討論，而僅僅滿足于在各個(gè)層面上對(duì)它的應(yīng)用。不過，這些隨文出現(xiàn)的各種應(yīng)用有著特殊的重要意義，因?yàn)樗梢园盐覀儙нM(jìn)某種具體的語(yǔ)境，在其中終極關(guān)懷概念的真實(shí)所指及其性質(zhì)特征將變得異常的清晰，乃至足以消除由望文生義造成的各種可能的誤解。于是，我們對(duì)終極關(guān)懷概念的終極性特征的考察，不得不隨著蒂里?！吧駥W(xué)系統(tǒng)”的展開而展開。

一、終極性是終極關(guān)懷的根本特征

在全書的《導(dǎo)論》里，蒂里希用終極關(guān)懷來界定神學(xué)。他認(rèn)為，一切神學(xué)都必須滿足兩個(gè)“形式的標(biāo)準(zhǔn)”：第一，“神學(xué)的對(duì)象是那使我們終極地牽掛的東西。只有那些命題是神學(xué)的，即它們論及的對(duì)象僅限于那能夠成為一件我們終極關(guān)懷的事。”[1]第二，“我們的終極關(guān)懷是指向那決定我們存在或不存在的東西的關(guān)懷。只有那些陳述是神學(xué)的，即它們論及的對(duì)象僅限于那能夠成為一件關(guān)乎我們存在或不存在的事?！盵2]第一條形式標(biāo)準(zhǔn)的重點(diǎn)是區(qū)分“終極關(guān)懷”與“初級(jí)關(guān)懷”。終極關(guān)懷區(qū)別于初級(jí)關(guān)懷的顯著標(biāo)志，就是它的形式上的“終極性”。這種終極性又總是表現(xiàn)為無條件的、整體的和無限的性質(zhì)。因此，從形式上來說，終極關(guān)懷一定是某種終極的、無條件的、整體的和無限的關(guān)懷、關(guān)切或牽掛：[3]“宗教關(guān)懷是終極的，它把所有其他關(guān)懷排除在終極意義之外，它使它們成為初級(jí)的。終極關(guān)懷是無條件的，獨(dú)立于任何個(gè)性的、意愿的或環(huán)境的條件。無條件關(guān)懷是整體的：我們自己或我們世界的任何部分都沒有被排除在它之外，沒有什么‘地方’可以從它那里逃脫。整體關(guān)懷是無限的：在終極的、無條件的、整體的和無限的宗教關(guān)懷面前不可能有任何放松和休息的片刻?！盵4]

“宗教關(guān)懷”就是“終極關(guān)懷”。在蒂里希那里，這兩個(gè)概念幾乎可以相互替換。顯然，終極關(guān)懷的終極性與它的無條件性、整體性以及無限性之間，具有某種內(nèi)在的相互支持的邏輯關(guān)聯(lián)。蒂里希強(qiáng)調(diào)，終極關(guān)懷不能取代初級(jí)關(guān)懷，不能依據(jù)它直接對(duì)初級(jí)關(guān)懷的事務(wù)做出判斷；相反，初級(jí)關(guān)懷因其本身不具終極性，更不能直接把它們視為終極關(guān)懷。比如，美學(xué)的、科學(xué)的、倫理的、技術(shù)的以及社會(huì)的、法律的、政治的種種形式，本身都只是初級(jí)關(guān)懷的對(duì)象；除非通過這種種形式，指向某種超越它們本身的東西，即指向某種“使我們終極地牽掛的某些方面的力量”時(shí)，它們才可能被當(dāng)作載體和媒介而納入終極關(guān)懷的視野之中。[5]

神學(xué)的第二條形式標(biāo)準(zhǔn)，就是要進(jìn)一步從內(nèi)容上對(duì)終極關(guān)懷的終極性加以明確限定?；蛘哒f，它要以一種普遍的形式，而不是諸如上帝之類的特殊對(duì)象，來回答“什么是我們終極關(guān)懷的內(nèi)容？什么東西使我們無條件地牽掛？”答案是：那些能夠“使我們終極地牽掛”的東西，一定是那些足以“決定我們是存在還是非存在”，或者足以“決定我們存在或不存在”的東西；那些“沒有力量威脅和拯救我們的存在”、“無關(guān)乎我們存在或不存在的事”，不屬于終極關(guān)懷的范圍。因此，從內(nèi)容上來說，終極關(guān)懷的對(duì)象只能是某種“關(guān)乎我們存在或不存在的事”。[6]這里，“存在”不是指時(shí)空中的“實(shí)存”，而是指“人的實(shí)在的全部，包括其結(jié)構(gòu)、意義和實(shí)存的目的”?！叭说膶?shí)在的全部”，既有可能喪失掉，也有可能被拯救。在這個(gè)意義上，他說：“人終極地牽掛著他的存在和意義。在這個(gè)意義上，“生還是死”是一件終極的、無條件的、整體的和無限的牽掛的事。人無限地牽掛著那無限，他屬于那無限，與它分離了，又在向往著它。人整體地牽掛著那整體，那整體是他的真實(shí)存在，而它卻在時(shí)間和空間中被分裂了。人無條件地牽掛著那么一種東西，它超越他內(nèi)部和外部的所有條件，限定著他的存在。人終極地牽掛著那么一種東西，它超越所有初級(jí)的必然和偶然，決定著他的最終命運(yùn)?！盵7]

在內(nèi)容上，終極關(guān)懷的終極性同樣必然地會(huì)表現(xiàn)為它的無條件性、整體性和無限性?？吹贸鰜恚敖K極的”“無條件的”“整體的”和“無限的”四個(gè)限定詞，不是蒂里希隨機(jī)地或任意地選來形容終極關(guān)懷的一般修飾語(yǔ)，而是對(duì)終極關(guān)懷的四個(gè)主要特征的深思熟慮的概括或表達(dá)。這四個(gè)相互關(guān)聯(lián)的特征，對(duì)于準(zhǔn)確理解終極關(guān)懷來說，都是不可或缺的。比如“整體性”特征，就是理解終極關(guān)懷的“實(shí)存的”性質(zhì)的關(guān)鍵。它表達(dá)了終極關(guān)懷屬于某種“實(shí)存的”態(tài)度，而不是類似于科學(xué)研究的那種“超然的”態(tài)度。[8]這種實(shí)存的態(tài)度要求我們把自己深深地卷入到對(duì)象之中，并且這種卷入是一種整體的融入，它不僅要求我們把自己的整個(gè)身心全部投入其中，而且要求我們把與自我相關(guān)的整個(gè)世界完全融入其中。相應(yīng)地，這個(gè)無限的對(duì)象完全容納了自我和世界，構(gòu)成了一個(gè)只可意會(huì)不可言傳的整體，以至于我們根本就不能夠說它是一個(gè)“對(duì)象”，因?yàn)橐磺袑?duì)象都是建立在主客分離的有限性基礎(chǔ)之上的，而這種整體則徹底消除了這種有限性：“‘關(guān)懷’一詞指向宗教經(jīng)驗(yàn)的‘實(shí)存的’特性。如果不同時(shí)除去它作為對(duì)象的特征，我們就不能恰當(dāng)?shù)卣務(wù)摗诮痰膶?duì)象’。那終極的東西給予它自身的只是終極關(guān)懷的態(tài)度。它與一種無條件關(guān)懷相關(guān)，但不是與被稱作‘絕對(duì)者”或‘無條件者’的‘最高事物’相關(guān)，關(guān)于后者我們可以在超然的客觀性中進(jìn)行討論。它是整體交出的對(duì)象，當(dāng)我們注視它時(shí)它也要求我們交出我們的主體性。它是一件具有無限激情和無限興趣的事（克爾凱郭爾），每當(dāng)我們?cè)噲D使它成為我們的對(duì)象時(shí)，它同時(shí)使我們成為它的對(duì)象。由于這個(gè)原因，我們避免了如‘終極者’‘絕對(duì)者’‘普遍者’‘無限者’這些術(shù)語(yǔ)，而說終極的、無條件的、整體的、無限的關(guān)懷?！盵9]

然而，在《系統(tǒng)神學(xué)》中我們?nèi)匀浑S處可見終極關(guān)懷的“對(duì)象”“終極者”“無限者”等名稱，這倒不是蒂里希出爾反爾，而是他一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，這只是一種象征的說法。因?yàn)槲覀儾荒茈x開主客分離的邏輯，不能只要體驗(yàn)而不要言說。一旦離開了主客分離的邏輯，我們就沒辦法進(jìn)入嚴(yán)肅的哲學(xué)思考，甚至根本不能進(jìn)行任何真正的言說。因此，當(dāng)我們象征地說起這些對(duì)象時(shí)，應(yīng)當(dāng)時(shí)刻記住要同時(shí)除去它們作為對(duì)象的特征。

盡管終極關(guān)懷的四個(gè)主要特征都是不可或缺的，但居于核心地位的還是它的終極性。神學(xué)的兩個(gè)形式標(biāo)準(zhǔn)，都突出強(qiáng)調(diào)了這種終極性，只是在進(jìn)一步解釋終極性的過程中才牽扯出其他三個(gè)重要特征?？梢哉f，終極性是終極關(guān)懷的根本特征，是終極關(guān)懷的靈魂。對(duì)它進(jìn)行深入的探討，是我們準(zhǔn)確理解終極關(guān)懷的必要前提。以下，我們從終極關(guān)懷的對(duì)象、終極者與關(guān)懷者之間的關(guān)系以及終極關(guān)懷的關(guān)懷本身三個(gè)層面，逐一考察終極性的基本內(nèi)涵。

二、關(guān)懷對(duì)象的終極性

終極關(guān)懷的終極性，首先是由終極關(guān)懷的對(duì)象的終極性決定的。終極關(guān)懷的對(duì)象即終極者，它“決定人的存在與意義本身”，決定我們存在或不存在。用哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來說，終極者就是那個(gè)最高的哲學(xué)概念“存在”或者“存在本身”。蒂里希認(rèn)為，它就是基督教用“上帝”來象征的那個(gè)東西。

對(duì)存在或存在本身的理解總是無法擺脫“非存在”的纏繞。所謂“存在論問題”便發(fā)端于“存在論的震撼”，它的通俗的悖論式的表達(dá)是：“為什么竟然有某些東西，而不是一片虛無？”蒂里希認(rèn)為，從巴門尼德開始，對(duì)存在的哲學(xué)追問背后，就一直有某種關(guān)于“非存在”的自覺意識(shí)。巴門尼德一方面以一種邏輯學(xué)的方式，把非存在排除在理性的思考之外：當(dāng)你說它時(shí)，它已不是非存在，而被你賦予了某種存在的規(guī)定性。不過，“非存在的神秘，不可能憑著把它轉(zhuǎn)化為一種邏輯判斷而獲得解決?！币蚨硪环矫妫烷T尼德實(shí)際上已經(jīng)開啟了否定非存在的一種存在論方式。他的策略是消除非存在的辯證性質(zhì)，把非存在完全等同于絕對(duì)的虛無，于是在與虛無的絕對(duì)對(duì)立之中，虛無也就被排除在存在之外了。[10]

非存在的神秘關(guān)鍵在“辯證的非存在”。蒂里希討論了有關(guān)辯證的非存在的四種典型情形。其一是柏拉圖的“質(zhì)料”：如果不同本質(zhì)或理念結(jié)合，它就屬于非存在。其二是基督教的創(chuàng)世教義：如果上帝從虛無中創(chuàng)造了世界和人，那么“被從虛無中創(chuàng)造出來，就意味著必須復(fù)歸于虛無。在每一個(gè)造物身上，都打有源于虛無的烙印”。其三是基督教有關(guān)上帝的教義：嚴(yán)格地說，我們不能說“上帝是什么”，而只能說“上帝不是什么”，這種否定的表達(dá)方式實(shí)際上已經(jīng)把上帝與非存在辯證地聯(lián)系起來了，不過它不是“在上帝本身之中設(shè)定一種辯證的否定性”，而是直接“把非存在視同存在本身”。其四就是實(shí)存主義以一種深刻而又徹底的方式“與虛無相遇”：如海德格爾的“毀滅性的虛無”，“描繪了人以一種最終不可避免的方式受到非存在也即死亡的威脅的處境”；而薩特則更是把無意義的威脅也納入到了非存在之中，這樣，實(shí)存主義同樣賦予了非存在一種肯定性，一種與它的詞義相矛盾的力量，從而深刻揭示了非存在威脅的嚴(yán)重性和緊迫性。[11]

由于與非存在相聯(lián)系的存在或存在本身就是終極者，因而有關(guān)它的一切存在論的探討，就不僅僅是某種認(rèn)識(shí)世界或解釋世界的智力游戲，而成了某種對(duì)抗非存在威脅的或明或暗的終極關(guān)懷的表達(dá)。其有一個(gè)更貼切的名稱，即“存在的力量”?！按嬖诘牧α考词谴嬖谥拿恳皇挛锞推浯嬖谥缘牧α俊薄！皬牡恼軐W(xué)的途徑來看，這個(gè)終極者就是存在本身，esse ipsum，即思想不能達(dá)到的超越者，即每一事物都參與其中的存在的力量?！盵12]“‘存在’，如果用來表示上帝或神圣者的顯現(xiàn)，就是存在的力量，或者用否定的方式來說，就是征服非存在的力量?！盵13]正是因?yàn)榉钟辛诉@種存在的力量，一切事物才可能從虛無之中站出來而實(shí)存著；同樣是因?yàn)榉钟辛诉@種存在的力量，一切事物才可能在其實(shí)存過程中抗拒非存在的威脅而保持自身的統(tǒng)一并繼續(xù)實(shí)存下去。所以，這種存在的力量是一切事物之所以能夠?qū)嵈娴幕A(chǔ)，蒂里希常常直接稱之為“存在的基礎(chǔ)”。這種存在的力量或存在的基礎(chǔ)，具有兩個(gè)十分鮮明的特征，即邏各斯的特征和深淵的特征。

邏各斯特征是指“存在的基礎(chǔ)具有自我顯現(xiàn)的特性”，并且是以一種理性的方式自我顯現(xiàn)的性質(zhì)。[14]從存在論的古典傳統(tǒng)的意義上說，“理性就是邏各斯”。[15]“存在論的理性”是指“作為整體的實(shí)在”的邏各斯結(jié)構(gòu)，它包括兩個(gè)部分，一是“主觀理性”，即“把握并塑造自身”的邏各斯結(jié)構(gòu)；二是“客觀理性”，即“被把握被塑造的世界”的邏各斯結(jié)構(gòu)。[16]《系統(tǒng)神學(xué)》的第一部分“理性與啟示”，集中討論了這種理性或邏各斯的性質(zhì)、功能及其在實(shí)存中的有限性問題。因?yàn)榇嬖诒旧砘虼嬖诘幕A(chǔ)具有邏各斯特征，所以它的結(jié)構(gòu)和意義才可能被人理解，并向人呈現(xiàn)出它的透明的一面。這種邏各斯特征，是我們談?wù)摯嬖谝约按嬖谡搯栴}的前提。在這種意義下，存在與邏各斯不可分割，幾乎是同一回事。蒂里希所謂的“自我－世界”的“基本的存在論結(jié)構(gòu)”，以個(gè)體性與普遍性、動(dòng)力與形式、自由與命運(yùn)為內(nèi)容的“構(gòu)成存在論結(jié)構(gòu)的諸因素”，以本質(zhì)存在與實(shí)存存在為核心的“實(shí)存條件下存在的特性”，以時(shí)間、空間、因果、實(shí)體為主干的“存在與認(rèn)識(shí)的基本范疇”等，都是理性把握到的存在的基本結(jié)構(gòu)。一旦我們對(duì)存在的結(jié)構(gòu)在某種程度上有所把握，就意味著在某種程度上對(duì)存在的意義有所領(lǐng)悟，就意味著存在戰(zhàn)勝非存在的力量在我們身上獲得了某種程度的肯定。蒂里希說“哲學(xué)指涉存在的結(jié)構(gòu)本身；神學(xué)指涉存在對(duì)我們的意義”，[17]指的就是這種對(duì)抗和征服非存在的意義。存在的結(jié)構(gòu)和意義都屬于邏各斯的顯現(xiàn)。在這個(gè)意義上，《系統(tǒng)神學(xué)》的整個(gè)結(jié)構(gòu)就是邏各斯的呈現(xiàn)。無論是作為存在本身的上帝，還是作為“新存在”的耶穌，或者賦予生命意義的圣靈，都是存在的基礎(chǔ)以邏各斯方式在向人趟開。如果沒有邏各斯，蒂里希的整個(gè)神學(xué)系統(tǒng)就根本無從建立。與邏各斯特征相比，存在之基礎(chǔ)的深淵特征顯得格外神秘。就蒂里希對(duì)“深淵”（abyss）一詞的使用情況來看，其內(nèi)涵是相當(dāng)含混的，至少可以從三個(gè)層面來理解。

第一，“深淵”可以指存在之基礎(chǔ)中人的理性無法穿透的深層邏各斯。人作為一種被造物，分有了存在本身或存在之基礎(chǔ)，相應(yīng)地，人的理性也分有了邏各斯。然而，人的這種分有是有限的，或者說人自身以及人的理性是有限的。于是，存在之基礎(chǔ)中邏各斯因素的透明性，對(duì)人而言也是有限的。存在之基礎(chǔ)中不能為人的有限理性所穿透的東西，對(duì)人而言就是一個(gè)“黑洞”，即深淵。如果存在本身等同于邏各斯，那么深淵就是存在之邏各斯中理性所無法達(dá)到的部分。它也可以被稱為“理性的深度”，但僅僅是就這種意義而言，即這個(gè)理性所由出而又達(dá)不到的深度，本質(zhì)上仍屬于邏各斯。顯然，這不是蒂里希想要表達(dá)的主要意思。

第二，“深淵”是指存在之基礎(chǔ)中與邏各斯完全異質(zhì)的毀滅力量。這是深淵的基本含義，也是蒂里希特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。他說，存在本身是個(gè)大“神秘”，深淵指的是這個(gè)神秘的“否定的一面”?！爱?dāng)心智面對(duì)非存在的威脅時(shí)那抓住心智的‘震撼’，啟示出這神秘的否定面，即存在之基礎(chǔ)中的深淵的因素?！盵18]與此相對(duì)，神秘的“肯定的一面”指存在之基礎(chǔ)。“神秘的肯定面（包含否定面）在實(shí)際的啟示中顯現(xiàn)出來。在這里，神秘表現(xiàn)為基礎(chǔ)，而不是僅僅表現(xiàn)為深淵。它表現(xiàn)為征服非存在的存在之力量。它表現(xiàn)為我們的終極關(guān)懷?！盵19]存在之基礎(chǔ)就是存在本身。當(dāng)基礎(chǔ)與深淵相對(duì)時(shí)，基礎(chǔ)指的是存在的肯定面，而深淵指的是存在的否定面，即非存在。只有當(dāng)心靈直接體驗(yàn)到非存在的威脅，只有當(dāng)心靈被非存在的威脅所抓住，才會(huì)出現(xiàn)存在論震撼。而在一般的情況下，對(duì)存在這個(gè)神秘的體驗(yàn)，主要體現(xiàn)為對(duì)其肯定面的體驗(yàn)，即表現(xiàn)為對(duì)克服非存在的“存在之力量”的體驗(yàn)，對(duì)存在之基礎(chǔ)的直接肯定和確認(rèn)。這正是終極關(guān)懷的正面表達(dá)。但即使在正面的肯定性體驗(yàn)中，存在的否定面，即深淵因素，也一直潛在著。由于存在本身是一切的基礎(chǔ)，非存在只有與存在相聯(lián)系才可能出現(xiàn)，因此，非存在也被包含在存在之中，深淵因素也在基礎(chǔ)之中。然而，基礎(chǔ)的否定面畢竟不能等同于基礎(chǔ)的肯定面，它不是對(duì)存在的確認(rèn)，相反，它指向非存在。蒂里希有時(shí)干脆稱之為“可能的非存在的深淵”或“非存在的深淵”。[20]在這層意義上，如果可以用邏各斯來表示存在本身的建設(shè)性力量的話，因?yàn)榇嬖诒旧淼慕Y(jié)構(gòu)和意義的呈現(xiàn)總是建設(shè)性的，那么深淵表達(dá)的是對(duì)這種建設(shè)性力量的否定，它是毀滅性的，它指向虛無。

蒂里希在對(duì)魯?shù)婪颉W托的經(jīng)典著作《圣潔的觀念》中提出的tremendum（使人顫慄的）和fascinosum（令人神往的）的體驗(yàn)進(jìn)行詮釋時(shí)，對(duì)深淵的這層含義作了充分的發(fā)揮。他把mysterium tremendum解釋為“神圣者臨在的毀滅力量”，把mysteriumfascinosum解釋為“神圣者臨在的提升力量”。[21]他說：“當(dāng)他把圣潔者之神秘描述為tremendum和fascinosum之時(shí)，他在‘終極者’既是深淵又是人存在之基礎(chǔ)這雙重意義上表達(dá)了對(duì)終極者的體驗(yàn)?！盵22]這里，深淵和基礎(chǔ)同屬于終極者，是存在本身不可或缺的根本特征。如果取消了基礎(chǔ)因素，即令人神往的提升力量，終極者就會(huì)變成“惡魔性的”東西；如果取消了深淵因素，即使人顫慄的毀滅力量，終極者就會(huì)降為初級(jí)關(guān)懷的對(duì)象，變成某種類似世俗的道德主義一樣的東西，從而“喪失其深度、其神秘、其神圣的特性”。[23]可以這樣理解，基礎(chǔ)因素決定了終極者的崇高性，而深淵因素則決定了終極者的神秘性。如果終極者沒有毀滅的力量，它就沒有威脅我們的存在的力量；而如果終極者沒有提升的力量，它就沒有拯救我們的存在的力量。這兩種情況都使終極者不成其為終極者，因?yàn)椤皼]有力量威脅和拯救我們的存在的東西”不是終極關(guān)懷的對(duì)象。

第三，“深淵”還可以指存在本身的無限力量的神秘淵源。它超出了被包含在基礎(chǔ)之中的否定力量的范圍，甚至某種程度上超出了與邏各斯正反對(duì)立的平行地位，而代表更深層的終極力量的源頭。這樣的深淵不僅指向絕對(duì)的非存在，即虛無，而且指向辯證的非存在，即終極力量源頭的不可窮盡性和不可接近性。蒂里希說：“存在本身無限地超越于每一個(gè)有限存在物。在有限者與無限者之間，沒有任何比例關(guān)系或等級(jí)關(guān)系。有的只是一種絕對(duì)的斷裂，一種無限的‘跳躍’。另一方面，每一有限事物又參與了存在本身，分有了它的無限性。倘非如此，它就不會(huì)擁有存在之力量。它就會(huì)被非存在吞沒，或者根本不會(huì)脫離非存在而浮現(xiàn)。一切存在物與存在本身之間的這種雙重關(guān)系，賦予了存在本身一種雙重特性。我們稱之為創(chuàng)造性的之時(shí)，指的是這一事實(shí)，即每一事物都參與了無限的存在之力量。我們稱之為深淵性的之時(shí)，指的是這一事實(shí)，即每一事物都以一種有限的方式參與存在之力量，以至于一切存在物都被其創(chuàng)造性基礎(chǔ)無限地超越。”[24]

我們參與了存在本身，因而能抗拒絕對(duì)的非存在；同時(shí)我們的參與是有限的，因而我們又被存在本身無限地超越，我們必然要受到辯證非存在的折磨。我們的有限存在與存在本身之間的這個(gè)無限的距離、絕對(duì)的斷裂或神奇的跳躍，在這里被明確地界定為“深淵性的”。這似乎又回到了深淵的第一層含義，只不過這時(shí)候邏各斯已經(jīng)不能完全代表存在本身了。于是，深淵不只是存在之神秘的否定面，其肯定面也即創(chuàng)造性基礎(chǔ)的無限深度也屬于深淵。如果因?yàn)槲覀儾豢赡苓_(dá)到這種無限的深度，而勉強(qiáng)稱之為存在的否定面，那也只是對(duì)我們而言才成立，對(duì)存在本身而言它完全是肯定性的。對(duì)存在本身而言，只有深淵的第二層含義，即存在本身之中包含著絕對(duì)的非存在這個(gè)神秘，才是真正的深淵。也許我們應(yīng)該換一種方式思考這個(gè)問題：存在本身之所以能夠把絕對(duì)的非存在納入自身之中，之所以能夠在自身之中徹底征服這個(gè)深淵，自有一種深不可測(cè)的力量源泉，它是深淵的深淵；至于以辯證非存在的形式出現(xiàn)的那個(gè)斷裂，只是這個(gè)更深的深淵向我們顯現(xiàn)時(shí)折射出來的一個(gè)影子而已。這個(gè)更深的深淵所具有的強(qiáng)大力量同樣“可怕”，同樣令人顫慄。如果這種理解是正確的，那么這樣的深淵就不可能是單純的“毀滅力量”了，它必然包含那我們同樣為之震撼的無窮無盡的創(chuàng)造力量和提升力量。也就是說，這樣的深淵是存在的全部力量的終極源頭。

蒂里希在解釋基督教的“三位一體”教義時(shí)正是這樣說的。他說：“人對(duì)于神圣者的直覺，總是區(qū)分了神圣者之深淵（力量因素）與它的內(nèi)容之完滿（意義因素），區(qū)分了神圣的深度與神圣的邏各斯。”[25]這里，深淵與邏各斯之間形成了對(duì)比：深淵是一個(gè)“深度”概念，直接指“力量因素”；邏各斯是一個(gè)“內(nèi)容完滿”的概念，直接指“意義因素”。圣父是第一項(xiàng)原則，是存在之深淵的表達(dá)；圣子是第二項(xiàng)原則，是存在之邏各斯的表達(dá)；圣靈是第三項(xiàng)原則，“力量與意義都包含在其中，結(jié)合在其中”。[26]因此，關(guān)鍵是對(duì)前兩項(xiàng)原則的理解?！暗谝豁?xiàng)原則乃神圣之基礎(chǔ)，即使上帝成其為上帝者。它是他的至尊威嚴(yán)之根基，是他的存在的不可接近之強(qiáng)度，是一切事物由之發(fā)源的不可窮盡的存在之基礎(chǔ)。它是存在無限地抗拒非存在的存在之力量，是給予存在著的一切以存在之力量的存在之力量?！盵27]深淵所表達(dá)的存在本身的力量因素，既包括使人顫慄的毀滅力量，它使人體驗(yàn)到某種“至尊威嚴(yán)”，體驗(yàn)到某種“不可接近的強(qiáng)度”；也包括令人神往的提升力量，它使人體驗(yàn)?zāi)撤N不可窮盡的存在之力量的不竭源泉，體驗(yàn)到某種足以無限地抗拒非存在的信心和勇氣?！霸谶^去幾個(gè)世紀(jì)中，神學(xué)的和哲學(xué)的理性主義從上帝觀念里剝除了這個(gè)第一原則，這樣做也就剝奪了上帝的神圣性。他變成了一個(gè)實(shí)體化的道德理念，或者表示實(shí)在之結(jié)構(gòu)性統(tǒng)一體的又一個(gè)名稱。神性的力量消失了。”[28]這段話幾乎立刻使人聯(lián)想到蒂里希在解釋奧托時(shí)表達(dá)的觀點(diǎn)，即神圣者如果被取消其“使人顫慄的”“毀滅力量”，將“喪失其深度、其神秘、其神圣的特性”，而不再是終極者。在這里，作為終極者的上帝事實(shí)上已經(jīng)被理性主義抽象掉了其中的表達(dá)終極力量源泉的深淵因素，變成了某種沒有真實(shí)力量的抽象名詞。哪怕這個(gè)抽象名詞仍然占據(jù)概念系統(tǒng)中的最高位置，它也失去了作為終極者的資格，而僅僅是一種表現(xiàn)為抽象的理論關(guān)懷的初級(jí)關(guān)懷的對(duì)象。

“對(duì)于第二項(xiàng)原則，即意義和結(jié)構(gòu)之原則來說，邏各斯這個(gè)古典術(shù)語(yǔ)是最為適當(dāng)?shù)?。它把有意義的結(jié)構(gòu)與創(chuàng)造性結(jié)合起來了。……按照巴門尼德的說法，存在與存在之邏各斯是無法分開的。邏各斯打開了神圣的基礎(chǔ)，打開了它的無限性和它的黑暗，它使完滿變成了可以區(qū)分的、確定的、有限的。邏各斯被稱為神圣深度之鏡子，上帝的自我客體化之原則。在邏各斯里，上帝說出了他的‘話語(yǔ)’，在自身之中，也在自身之外。沒有這第二項(xiàng)原則，第一項(xiàng)原則就會(huì)是混沌的，是燃燒著的火，卻不會(huì)是創(chuàng)造性的基礎(chǔ)。沒有這第二項(xiàng)原則，上帝就成了惡魔性的，就會(huì)以絕對(duì)的隔絕為特征，就會(huì)成為‘赤裸的絕對(duì)’（路德語(yǔ)）?！盵29]在深淵性與創(chuàng)造性相對(duì)照的語(yǔ)境里，創(chuàng)造性是指被邏各斯打開和限定的那個(gè)可以被理性把握的方面，它的力量因素則被放進(jìn)深淵性之中。蒂里希在解釋奧托時(shí)強(qiáng)調(diào)，終極者如果被取消其“令人神往的”“提升力量”，將變成“惡魔性的”。在這里，“令人神往的”力量因素已歸于深淵，它的邏各斯性質(zhì)才是終極者具有正當(dāng)性的決定因素。邏各斯作為“意義因素”不僅指征服非存在的存在論意義，也指存在之結(jié)構(gòu)展示的邏輯意義。邏各斯是理性之光，所以能打開存在之基礎(chǔ)，能照亮存在的結(jié)構(gòu)和意義。終極者如果沒有這種內(nèi)在于其中的理性之光，其強(qiáng)大而無限的力量就會(huì)變成盲目和惡魔性的東西。作為第二項(xiàng)原則，耶穌就是邏各斯。一方面，他是上帝之子，意味著邏各斯來源于神秘的深淵。另一方面，他是救主基督，是處于實(shí)存困境中的人的希望。作為圣子，耶穌是打開存在之神秘的邏各斯。作為基督，耶穌是“成為肉身”的邏各斯，是邏各斯恢復(fù)其存在之力量并向神秘深淵回歸的“新存在”。在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，邏各斯越來越脫離了其自身的力量淵源而成為某種抽象的東西，這恰是人從其原初的統(tǒng)一中不可逆轉(zhuǎn)地走向其實(shí)存存在與其本質(zhì)存在相背離的存在論困境的一個(gè)寫照。在人的實(shí)存的異化狀態(tài)中，抽象的邏各斯完全喪失了拯救人的力量。自從耶穌以“道成肉身”的形式出現(xiàn)，邏各斯具體化為一個(gè)可以觸摸可以感知的實(shí)存者，才重新接通了實(shí)存與本質(zhì)的聯(lián)系，同時(shí)重新接通了邏各斯與其終極力量的聯(lián)系，從而重新點(diǎn)燃了人獲救的希望。因此，在蒂里希的整個(gè)神學(xué)系統(tǒng)中，有關(guān)基督耶穌的論述才是其真正的核心和樞紐。

至于第三個(gè)原則，即圣靈的原則，“乃是力量與意義的統(tǒng)一”。“在力量方面，它包含著作為中心的人格性、自我超越的生命力，以及自我決定的自由。在意義方面，它包含著普遍的參與、實(shí)在之形式與結(jié)構(gòu)，以及起限制和導(dǎo)向作用的命運(yùn)?！边@種統(tǒng)一不是二者簡(jiǎn)單相加，而是你中有我、我中有你的結(jié)合，它“是意義借以活著的力量，又是賦予力量以方向的意義”。[30]

由此看來，終極者之所以具有終極性，歸根結(jié)蒂不在其邏各斯的性質(zhì)，而在于其深淵的性質(zhì)。在后一層含義中，邏各斯也源于深淵。然而“深淵”一詞是含混的，這種含混必然會(huì)影響到我們對(duì)終極者的終極性的理解。值得注意的是，“深淵”一詞幾乎僅在《系統(tǒng)神學(xué)》的第一卷中出現(xiàn)，而且主要集中在第二部分“存在與上帝”里，后面的兩卷幾乎找不到它的蹤影?？紤]到《系統(tǒng)神學(xué)》的出版時(shí)間從第一卷到第三卷每卷相隔達(dá)6年之久，我們甚至有理由懷疑蒂里?？赡芊艞壛诉@一概念。然而在后面的文本中，蒂里希并沒有在任何一處明確表達(dá)過這種放棄的意圖。[31]不過從第二卷開始，我們可以偶爾發(fā)現(xiàn)一些新的用詞，表達(dá)著與深淵一詞相近的意思。如“終極者維度”或“永恒的維度”，是人接受自身的有限性并把有限性納入它之中的終極力量源泉；實(shí)存的異化狀態(tài)因?yàn)榕懦饬诉@個(gè)維度，才會(huì)陷入絕望。[32]又如“垂直方向”或“垂直線”不同于“水平方向”或“水平線”，后者將救主或新存在出現(xiàn)的希望寄托在具體的歷史實(shí)存的進(jìn)程之中，而前者強(qiáng)調(diào)救主或新存在的某種永恒或終極的超歷史性質(zhì)。[33]到了第三卷，蒂里希用“維度”一詞表達(dá)生命的各種層級(jí)和面向，并且在生命的眾多維度之外，他特別強(qiáng)調(diào)還有另一個(gè)特殊維度，即“深度的維度”或“終極者維度”：“它不是維度系列中的一個(gè)維度，即需要依賴前一個(gè)維度才能實(shí)現(xiàn)的維度，而是全部其他維度的存在之基礎(chǔ)和它們自我超越所朝向的目標(biāo)?！薄八高@樣一種維度，在其中其他所有維度得以生根，得以否定，得以肯定?！盵34]并且這個(gè)指向“無歧義的生命”的特殊維度，只能在與生命的一切維度“垂直的方向”上才能找到。[35]顯然，這里所表達(dá)的，正是他在第一卷中用“深淵”來表達(dá)的“神圣的深度”。

其實(shí)，蒂里希在《系統(tǒng)神學(xué)》第一卷出版的那年（1951）作過一次題為《烏托邦的政治意義》的演講，其中就已經(jīng)提出了這個(gè)重要的象征概念，即與“水平維度”相對(duì)的“垂直維度”。水平維度是指在時(shí)空中呈現(xiàn)的生活和歷史的所有可能的向度，而垂直維度則超越了整個(gè)水平維度的全部范圍，是一個(gè)與之垂直的向度，或者更準(zhǔn)確地說，它是“越出直線和平面范圍之外而同時(shí)作向上和向下運(yùn)動(dòng)”的那一個(gè)特殊維度。[36]在同一篇演講里，蒂里希直接用“存在的深淵”來解釋“純粹存在的基礎(chǔ)”或“神性的基礎(chǔ)”，它“實(shí)際上是一個(gè)存在置身于其間的深不可測(cè)的基礎(chǔ)”。深淵，這個(gè)深度概念，“是一個(gè)純粹垂直性的概念”?！霸谏衩刂髁x中，一切事物都根據(jù)深度這一維來理解，在深度這一維中被淹沒，從深度這一維中涌現(xiàn)”。[37]在《存在的勇氣》（1952）里，他提到了“非存在這一深淵”“無意義的深淵”“終極意義……是一切確定意義的深淵”；[38]在《愛、力量和正義》（1954）里，他提到了“存在的基礎(chǔ)和淵藪”、人類精神的“深層”；[39]在《新存在》（1955）里，他提到了上帝“無限的深度”和“無法接近的神秘”、“神圣者維度”或“永恒者維度”、“虛無的深淵”與“存在的深淵”；[40]在《文化神學(xué)》（1959）里，他也提到“實(shí)在中的‘深度’”，即“一切事物根植于其中的基礎(chǔ)和深淵”“對(duì)神既敬畏又向往的感情體驗(yàn)”表達(dá)了某種“神圣的深?yuàn)W”或“存在的深淵”，以及“垂直線上”的“縱向的深度”；[41]在《永恒的現(xiàn)在》（1963）里，他又提到了“存在的深淵”“絕望的深淵”“生命的無底深淵”“存在的終極向度”，以及“永恒的維度”等。[42]種種跡象表明，盡管蒂里希越來越頻繁地使用“垂直維度”或“永恒維度”之類的表達(dá)方式，但他似乎從未放棄“深淵”這一概念。就在《系統(tǒng)神學(xué)》第三卷臨近結(jié)束的地方，也是整部《系統(tǒng)神學(xué)》臨近結(jié)束的地方，蒂里希終于揭開了他心目中的“永恒”的謎底：永恒不在不斷流逝的時(shí)間之流當(dāng)中，也不在時(shí)間之流之前或之后，而在時(shí)間之流之上；它向下切入時(shí)間之流的每一個(gè)當(dāng)下；體驗(yàn)到它的人，也即被它抓住并為之震撼的人，可以由此進(jìn)入垂直維度，并向上回歸永恒。他顯然對(duì)自己設(shè)想并公開的這幅永恒圖式頗為自負(fù)，忍不住以一種泄露天機(jī)的心態(tài)寫道：“它們似乎褻瀆了神圣‘深淵’的神秘?！盵43]這是《系統(tǒng)神學(xué)》后兩卷十分罕見地提及“深淵”的地方，然而它的份量卻是不言而喻的。

水平維度和垂直維度，也許可以看成是存在的邏各斯因素與深淵因素的另一種表達(dá)。水平維度是存在的橫向打開，是邏各斯的呈現(xiàn)；垂直維度則即包括向下的絕對(duì)深度，也包括向上的絕對(duì)高度，是對(duì)深淵的第三層含義更少歧義的表述。當(dāng)然，邏各斯因素與深淵因素是對(duì)存在本身的基本特征的直接描述，而水平維度與垂直維度則強(qiáng)調(diào)實(shí)存的人把握這些基本特征的必由路徑。無論采用哪種表達(dá)，垂直維度對(duì)于水平維度，或者深淵因素對(duì)于邏各斯因素，都具有明顯的優(yōu)先性。概括地說，作為終極者的存在本身，是一切存在物的存在之基礎(chǔ)和深淵，是賦予一切存在物以存在之力的終極力量。它的邏各斯因素決定了人能夠以理性的方式把握其結(jié)構(gòu)和意義；它的深淵因素則是其無窮無盡的力量源泉本身。這種無限力量既包括“使人顫慄的”神秘的“吞滅力量”，也包括“令人神往的”神秘的“提升力量”，它實(shí)際上就是那種“威脅和拯救我們的存在”的絕對(duì)力量。如果說邏各斯因素使水平維度的豐富性成為可能，那么深淵因素則是垂直維度的靈魂，它才是終極關(guān)懷對(duì)象之具有終極性的最終決定性因素。

三、終極者與關(guān)懷者之間關(guān)系的終極性

象征地說，終極關(guān)懷包含著人與終極者之間的某種特殊關(guān)聯(lián)。在這種關(guān)聯(lián)中，作為關(guān)懷對(duì)象的終極者固然處于一種壓倒性的支配地位，其終極性不容置疑地決定了整個(gè)終極關(guān)懷的終極性，但作為關(guān)懷主體的人并不是無足輕重的。恰恰因?yàn)槿俗陨淼奶卣?，使得這種特殊關(guān)聯(lián)變得異常復(fù)雜，并最終導(dǎo)致這種關(guān)聯(lián)瀕臨破裂，以至于人自身不可避免地陷入了無以自解的絕望境地，從而凸顯出恢復(fù)和重建這種特殊關(guān)聯(lián)的極端重要性和緊迫性。從邏輯上說，人與終極者之間的特殊關(guān)聯(lián)，是人從終極者哪里獲得終極力量、從而使終極關(guān)懷的終極重要性得以實(shí)現(xiàn)的必要條件。從實(shí)踐上說，恢復(fù)和重建這種特殊關(guān)聯(lián)是終極關(guān)懷的主題或核心內(nèi)容。

人與終極者的關(guān)系，首先表現(xiàn)為存在者與存在本身的關(guān)系。蒂里希的存在論分析涉及四個(gè)層次：第一，基本的存在論結(jié)構(gòu)，即“自我－世界結(jié)構(gòu)”。它是“存在論問題的前提條件”，因?yàn)橹灰獙?duì)存在論問題發(fā)問，就必然以“主體－客體結(jié)構(gòu)”為前提，而這個(gè)主客體結(jié)構(gòu)又必然以“自我－世界結(jié)構(gòu)”為前提。第二，構(gòu)成存在論結(jié)構(gòu)的諸因素，主要包括個(gè)體性與普遍性、動(dòng)力與形式、自由與命運(yùn)。這些結(jié)構(gòu)因素分有了基本結(jié)構(gòu)的“兩極性”，它們總是成對(duì)出現(xiàn)，每一對(duì)的前一項(xiàng)“表達(dá)了存在與自我的關(guān)聯(lián)”，后一項(xiàng)“表達(dá)了存在的歸屬”；“在每一種兩極之中，一極既受到另一極的支持，也受到另一極的限制”。第三，作為實(shí)在的條件的存在之特性，即本質(zhì)與實(shí)存相區(qū)別的“兩重性”。本質(zhì)與實(shí)存之間的關(guān)系及其與存在本身的關(guān)系，是他整個(gè)存在論分析的中心。第四，存在與認(rèn)識(shí)的范疇，主要包括時(shí)間、空間、因果、實(shí)體。它們都體現(xiàn)了存在者的有限性，或者說，它們不僅表達(dá)了理性的有限性，而且表達(dá)了理性所能達(dá)到的存在結(jié)構(gòu)的有限性。[44]

以上四個(gè)層次，都是存在的本質(zhì)屬性，并且都指向一個(gè)共同的焦點(diǎn)，即存在內(nèi)在地包含著非存在，非存在的神秘就在存在之中。“參與存在的力量和每一事物，都是‘混合’著非存在的。它正處在出自非存在和走向非存在的過程之中。它是有限的。”[45]一切存在物都受到非存在的限制，都表現(xiàn)出有限性。人也是存在物，也是有限的。并且人體驗(yàn)到了這種有限性，體驗(yàn)到了非存在對(duì)存在的威脅。在有限性諸范疇中，這種體驗(yàn)尤其明顯。比如，“時(shí)間是有限性的核心范疇”。人在預(yù)想到自己死亡的時(shí)候，“對(duì)存在向非存在趨近的悲哀意識(shí)”表現(xiàn)得格外強(qiáng)烈。“在不得不死的焦慮中，非存在被從‘內(nèi)部’體驗(yàn)到了?！庇秩纾按嬖谥?，就意味著擁有空間。”“然而，占有空間，也就意味著受制于非存在?！辈⑶摇坝邢扌?，就意味著不擁有任何確定的地位；它意味著不得不最終喪失每一個(gè)地位，并隨之喪失存在本身。”“不擁有任何確定的和終極的空間，就意味著最終的不安全。”對(duì)安全空間的焦慮“預(yù)示著包含在有限性之中的最終的‘無空間性’”。[46]如果說有限性諸范疇表達(dá)了存在之中包含著絕對(duì)非存在的威脅，那么結(jié)構(gòu)因素的兩極性則表達(dá)了另一種非存在的威脅：被強(qiáng)大的存在之力納入到一個(gè)統(tǒng)一體之中的兩極，自身卻存在著一個(gè)朝對(duì)立方向運(yùn)動(dòng)而彼此脫離的傾向，這種傾向造成了一種“緊張”，使兩極中的一極可能喪失，并因之喪失統(tǒng)一體的兩極性，從而導(dǎo)致整個(gè)“存在論結(jié)構(gòu)”的毀滅。此即“存在論緊張”。[47]“存在在本質(zhì)上就是同非存在相關(guān)聯(lián)的；有限性之諸范疇就表明了這一點(diǎn)。而且，存在在本質(zhì)上就受到分裂和自我毀滅的威脅；諸存在論因素在有限性條件下的緊張就表明了這一點(diǎn)?！盵48]

當(dāng)然，從存在的本質(zhì)屬性上看，非存在的威脅總是處在可控的范圍內(nèi)，存在的強(qiáng)大力量足以征服一切非存在的威脅。非存在只有與存在相聯(lián)系，或者說只有被賦予某種存在的性質(zhì)，才可能被理解。無論在邏輯上還是在存在論上，存在都要先于非存在。在有限性諸范疇的分析中我們可以看到，有限性固然是內(nèi)在于存在之中的本質(zhì)屬性，是對(duì)無限存在的否定，然而“要體驗(yàn)到自己的有限性，人就必須從一種潛在的無限性的觀察點(diǎn)來看自己?！边@種無限性的潛在的在場(chǎng)，表明有限性一開始就有無限性與之相對(duì)，它是“有限性中的否定因素的否定”?！盁o限地自我超越的力量，乃是人屬于那超越非存在的東西，即屬于存在本身的一個(gè)表現(xiàn)?！辈贿^存在本身并不能等同于與有限性并列的無限性，“它先于有限者，而且先于對(duì)有限者之無限否定。”[49]在存在本身的支撐下，每一個(gè)有限性范疇雖然被體驗(yàn)為特定的焦慮，但這些焦慮最終被某種存在論的勇氣所平衡，從而使得人不至于被它們所壓垮。這種存在論勇氣的終極基礎(chǔ)，就是存在本身的強(qiáng)大力量。在存在論結(jié)構(gòu)的諸因素的分析中我們也可以看到，盡管存在論緊張可能導(dǎo)致兩極關(guān)系的破裂，但是，可能畢竟不等于必然?！按嬖诓⒎窃诒举|(zhì)上就處于分裂和自我毀滅的狀態(tài)中。諸因素之間的緊張并不必然導(dǎo)致所威脅的那種破裂?！盵50]兩極對(duì)立的前提是兩極處于同一個(gè)統(tǒng)一體中，存在本身的力量之強(qiáng)大，恰恰表現(xiàn)在它能夠把對(duì)立的兩極納入到一個(gè)統(tǒng)一體之中，從而征服這種非存在的威脅。

存在內(nèi)在地包含著非存在，更集中地體現(xiàn)于存在的實(shí)存性之中。正是因?yàn)橛写嬖谖飳?shí)存著，才讓我們意識(shí)到非存在的威脅。從詞源學(xué)上看，“實(shí)存”就是“站出來”，亦即“從非存在中站出來”?！罢境鰜怼蓖瑫r(shí)包含“站在其中”的意思。而“非存在”既指“絕對(duì)的非存在”，也指“相對(duì)的非存在”。于是，一方面“實(shí)存”指“從絕對(duì)的非存在中”站出來，意思是它離開了虛無同時(shí)又留在虛無之中，它既在存在之中又在非存在之中，“它是一個(gè)有限者，一個(gè)存在與非存在的混合物”；另一方面“實(shí)存”也指“從相對(duì)的非存在中”站出來，意思是它從純粹潛在性狀態(tài)變成了現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)，它離開了純粹的潛在性卻又留在其中。潛在性狀態(tài)就是“本質(zhì)的存在”，現(xiàn)實(shí)性狀態(tài)則是“實(shí)存的存在”。[51]本質(zhì)與實(shí)存，就其“從絕對(duì)非存在中站出來”而言，都屬于存在，都是有限的。然而本質(zhì)與實(shí)存的進(jìn)一步區(qū)分，使得實(shí)存具有了雙重“站出”或者“離開”的特征：它既離開了虛無又在虛無之中，既離開了本質(zhì)又在本質(zhì)之中。或者說，“實(shí)存既表達(dá)存在，同時(shí)又與存在相矛盾”；它既表達(dá)了事物“是其所是”的本質(zhì)，同時(shí)又以一種“不完善和被歪曲的方式”偏離其本質(zhì)。[52]本質(zhì)存在與實(shí)存存在的區(qū)分，對(duì)于蒂里希來說，具有特殊重要的意義，因?yàn)橛纱顺霭l(fā)，可以牽出存在論分析中幾乎所有層次的所有問題。“關(guān)于本質(zhì)與實(shí)存關(guān)系的完備討論，也就等于是整個(gè)神學(xué)體系?！盵53]可以說，實(shí)存問題是全部存在論問題的樞紐，是打開存在之神秘的大門。

在所有的存在物當(dāng)中，人的實(shí)存最為特殊。因?yàn)樵谒械拇嬖谖镏?，只有在人那里理性得到了充分的發(fā)展，從而只有在人那里基本的存在論結(jié)構(gòu)得到了充分的展現(xiàn)?！袄硇允棺晕页蔀橐粋€(gè)自我，即一個(gè)中心結(jié)構(gòu)；理性使世界成為一個(gè)世界，即一個(gè)結(jié)構(gòu)整體。若無理性，若無存在的邏各斯，存在就只是大混亂，就是說，它就不是存在，而只是存在的可能性。”[54]于是，與其他一切存在物相比，“人是一種充分發(fā)展了的、完全中心化了的自我。他‘擁有’自我意識(shí)形式的自身。他有一個(gè)‘我------–--自我’?！彼^“我---–--自我”，就是自我意識(shí)始終在場(chǎng)的自我。這樣的自我，不但將自己從周圍的一切分離出來，而且意識(shí)到自己就在其中；不但使自己能夠作用于周圍的一切，而且使周圍的一切成為一個(gè)世界?！懊恳粋€(gè)存在物都分有存在的結(jié)構(gòu)，但是只有人直接意識(shí)到了這種結(jié)構(gòu)?！睂?duì)人而言，“自我---–--世界結(jié)構(gòu)”是一種自我意識(shí)在場(chǎng)的結(jié)構(gòu)?！坝小币粋€(gè)世界，與我“在”世界中，是一回事。如果說世界是自我完全中心化的條件，那么自我也是世界成為一個(gè)有結(jié)構(gòu)的整體的條件?！皼]有任何無世界意識(shí)的自我意識(shí)，但也沒有任何無自我意識(shí)的世界意識(shí)。”因此，一方面人的實(shí)存不是孤立的自我的簡(jiǎn)單呈現(xiàn)，而總是連帶著整個(gè)基本的存在論結(jié)構(gòu)一起呈現(xiàn)，它是“存在之結(jié)構(gòu)顯示出來的地方”；另一方面，人的實(shí)存不是某種客觀對(duì)象化的現(xiàn)象，而總是意味著自我意識(shí)的在場(chǎng)。“存在之基本結(jié)構(gòu)及其全部組成因素，以及實(shí)存的種種條件，倘若被視為各種客觀對(duì)象當(dāng)中的一些，那就喪失了其意義及其真實(shí)性?！薄凹偃缱晕冶豢闯闪烁鞣N事物當(dāng)中的一種事物，那么它的實(shí)存就成問題了”。正因?yàn)槿说膶?shí)存具有如此獨(dú)特的特征，人能夠并且只有人能夠提出并回答存在論問題。“人本身就能夠回答存在論的問題，因?yàn)樗苯佣挥弥薪榈伢w驗(yàn)到了存在之結(jié)構(gòu)及其組成因素?！盵55]可以說，人的實(shí)存就是打開全部存在之神秘的大門的那把鑰匙。在這種意義上，人的實(shí)存與其說是實(shí)存的特殊形式，不如說是實(shí)存的典型形式。它是真正意義上的實(shí)存。其他存在物只有在類比的意義上才具有實(shí)存性。

人不是一般的存在物，而是充分意義上的實(shí)存者。因而，人與終極者的關(guān)系，進(jìn)一步表現(xiàn)為實(shí)存者與存在本身的關(guān)系。就存在本身而言，以上四個(gè)層次的存在論分析都不適用于它，因?yàn)檫@些存在論分析都是針對(duì)存在物的存在而展開的，存在本身則無限地超越一切存在物以及一切存在物的整體，它是存在的基礎(chǔ)，也是存在論分析的基礎(chǔ)?！白晕遗c世界的基本存在論結(jié)構(gòu)在神圣生命之中被超越”，“既然上帝是存在之基礎(chǔ)，他也就是存在之結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。他不受制于這個(gè)結(jié)構(gòu)；而這個(gè)結(jié)構(gòu)奠基在他之中?！盵56]“存在論因素的兩極性扎根于神圣生命之中，但是神圣生命并不受制于這種兩極性。在神圣生命之內(nèi)，每一個(gè)存在論因素都完全包含著自己的對(duì)立因素，同時(shí)卻沒有緊張，沒有消解的威脅，因?yàn)樯系劬褪谴嬖诒旧?。”[57]“作為存在本身，上帝超乎于本質(zhì)存在與實(shí)存存在的對(duì)照?！嬖谙?qū)嵈娴霓D(zhuǎn)變，包含著存在會(huì)與自身沖突和喪失自身的可能性。這種轉(zhuǎn)變是被排除于存在本身之外的，因?yàn)榇嬖诒旧聿⒉粎⑴c非存在?！盵58]“在上帝那里，本質(zhì)的存在與實(shí)存的存在之間毫無區(qū)別?！薄氨举|(zhì)和實(shí)存以及兩者的統(tǒng)一，必須象征地運(yùn)用于上帝。他不受制于本質(zhì)與實(shí)存之間的沖突?！盵59]“上帝作為存在本身，絕對(duì)超越于非存在。另一方面，上帝作為創(chuàng)造性的生命，又包含著有限者以及非存在，盡管非存在被永恒地征服，而有限者也被永恒地重新結(jié)合在神圣生命的無限性之內(nèi)了?！盵60]“神圣生命包含著時(shí)間性，但是并不受制于它。神圣的永恒性既包含時(shí)間又超越時(shí)間?！薄爸劣谄渌姆懂?，也可以作出類似的陳述?！盵61]正因?yàn)榇嬖诒旧淼倪@種超越性，才使得一切存在物獲得了抗拒非存在的終極力量。

然而，人的實(shí)存性，使存在本身與存在者的原有的牢固聯(lián)系發(fā)生了某種致命的轉(zhuǎn)折。人的實(shí)存，即從本質(zhì)中站出來，最嚴(yán)重的后果就是導(dǎo)致了“異化”或“疏離”。從本質(zhì)中站出來，就是“從本質(zhì)向?qū)嵈娴倪^渡”，它意味著實(shí)存與本質(zhì)疏離了，或者實(shí)存是本質(zhì)的異化。這個(gè)過渡，不是某種邏輯的必然，而是一個(gè)普遍的事實(shí)；但它也不是某種發(fā)生在特定時(shí)空中的具體事件，而是對(duì)一切時(shí)空中事件的超歷史性的理解。[62]圣經(jīng)故事里“亞當(dāng)?shù)膲櫬洹焙桶乩瓐D哲學(xué)里“靈魂的墮落”，都是這種過渡的神話化象征。這兩個(gè)象征分別強(qiáng)調(diào)了這一過渡的人格性責(zé)任因素和普遍性悲劇因素。深入理解這一過渡，將不可避免地牽動(dòng)存在論分析的幾乎全部?jī)?nèi)容，并揭示出人的實(shí)存的幾乎所有特征。

“從本質(zhì)向?qū)嵈娴倪^渡”，起點(diǎn)是人的本質(zhì)存在狀態(tài)，蒂里希將它表述為“夢(mèng)的清白”狀態(tài)?！白鰤?mèng)和清白這兩個(gè)詞都指某種先于現(xiàn)實(shí)實(shí)存的東西?！彼哂袧撛谛裕痪哂鞋F(xiàn)實(shí)性、實(shí)存性和歷史性。“夢(mèng)是一種心智狀態(tài)，它既是實(shí)在的，同時(shí)又是非實(shí)在的——正如潛在性一樣?！薄啊灏住辉~也指向了未實(shí)現(xiàn)的潛在性。只有在涉及某種一旦實(shí)現(xiàn)就會(huì)結(jié)束清白狀態(tài)的事物時(shí)，一個(gè)人才是清白的?！痹谝粋€(gè)人的成長(zhǎng)過程中，一旦在某個(gè)方面出現(xiàn)覺醒，得到了經(jīng)驗(yàn)、責(zé)任感和過失感，他就在這個(gè)方面喪失了“夢(mèng)的清白”狀態(tài)。[63]夢(mèng)的清白狀態(tài)的最大特點(diǎn)是“不爭(zhēng)的和未決的”，是一種“處于競(jìng)爭(zhēng)和抉擇之前”的“原初狀態(tài)”?！八⒎峭昝馈?，因?yàn)椤爸挥袑?shí)存與本質(zhì)之有意識(shí)的結(jié)合才是完美”?！皦?mèng)的清白狀態(tài)趨向于自身之外”，即趨向于“向?qū)嵈孢^渡”，從而“使墮落的發(fā)生成為實(shí)存上不可避免的”。[64]

“過渡”的“不可避免”，首先是由于人本質(zhì)上獲得了充分的存在論結(jié)構(gòu)?！叭魏蝿e的存在物都沒有一個(gè)完全的自我和一個(gè)完全的世界；任何別的存在物都沒有在對(duì)潛在無限性的意識(shí)基礎(chǔ)上意識(shí)到有限性?！盵65]人的存在結(jié)構(gòu)的兩極性的充分發(fā)展，決定了人的存在論因素的兩極性的充分發(fā)展。這種充分發(fā)展集中體現(xiàn)在人的自由和命運(yùn)上。只有人才有自由和命運(yùn)，其他存在物只有自由和命運(yùn)的類似物，即“自發(fā)”和“法則”的兩極性。“只有擁有自由的人才擁有命運(yùn)。物體沒有命運(yùn)，因?yàn)樗鼈儧]有自由。上帝沒有命運(yùn)，因?yàn)樗褪亲杂??！盵66]人是自由的，同時(shí)也是有限的，因而人的自由是有限的自由?！翱梢哉f，自然是有限的必然，上帝是無限的自由，人是有限的自由。正是這有限的自由，使得從本質(zhì)向?qū)嵈娴倪^渡成為可能?！盵67]人的有限自由，不但使人“有力量進(jìn)行謀劃和決定，從而切斷刺激反應(yīng)的機(jī)制”，而且使人“有力量去同自身相沖突，同他的本質(zhì)屬性相矛盾”。它的極端表現(xiàn)形式，或者說“人的自由的最終性質(zhì)”，就是“人有擺脫自由的自由”，“他能放棄自己的人性”。當(dāng)然，人的自由是有限的，它受到命運(yùn)的限制。但無論如何，“從本質(zhì)向?qū)嵈孢^渡之所以可能，是因?yàn)橛邢拮杂稍谝环N普遍命運(yùn)的柜架內(nèi)起了作用”。[68]也就是說，人的有限自由，是人有可能走出“夢(mèng)的清白”這一“未決的潛在性”而進(jìn)入實(shí)存狀態(tài)的決定性因素。

人對(duì)自身“有限自由”的意識(shí)，最終驅(qū)使人完成了“從本質(zhì)向?qū)嵈娴倪^渡”。“焦慮”就是人對(duì)自身有限性的意識(shí)，它表達(dá)了人對(duì)自身受到非存在威脅的自覺。這種意識(shí)始終與人的自由結(jié)合在一起，因而“人的自由可以稱為‘焦慮中的自由’或‘焦慮的自由’。這種焦慮是從本質(zhì)向?qū)嵈孢^渡的驅(qū)動(dòng)力量之一?！盵69]這種對(duì)自身的有限性和自由的意識(shí)，使人面臨了某種兩難抉擇，并終于引發(fā)了走出夢(mèng)的清白狀態(tài)的強(qiáng)烈欲望。蒂里希把這種欲望狀態(tài)稱為“喚醒了的自由”?！霸谌艘庾R(shí)到自身的自由的那一瞬間”，“他體驗(yàn)到一種雙重的威脅”：“人體驗(yàn)著由于未實(shí)現(xiàn)自身及其潛在性而喪失自身的焦慮，也體驗(yàn)著由于實(shí)現(xiàn)自身及其潛在性而喪失自身的焦慮。他站在兩者之間，一面是其夢(mèng)的清白之保持，卻未體驗(yàn)存在之現(xiàn)實(shí)性；另一面是其清白通過認(rèn)識(shí)、力量和過失而喪失?！薄叭吮粖A在實(shí)現(xiàn)自身自由的欲望和保持自身夢(mèng)的清白的要求這兩者之間。由于擁有其有限自由的力量，人決定選擇實(shí)現(xiàn)?！币簿褪钦f，“人決定選擇自我實(shí)現(xiàn)，于是造成了夢(mèng)的清白之終結(jié)?！盵70]

“從本質(zhì)向?qū)嵈娴倪^渡”，作為一個(gè)“原初的事實(shí)”，“在存在論上先于一切在時(shí)空中發(fā)生的事物”，但它卻把有效性賦予了一切事實(shí)，或者說，它提供了時(shí)空中實(shí)存的條件?！八馕吨?，從本質(zhì)向?qū)嵈娴倪^渡，是有限存在者的一種普遍性質(zhì)”。[71]如果說圣經(jīng)里“亞當(dāng)墮落”的神話，強(qiáng)調(diào)了從本質(zhì)向?qū)嵈孢^渡的“倫理的自由”及其“道德因素”，那么柏拉圖的“靈魂墮落”的學(xué)說，則強(qiáng)調(diào)了這種過渡的“普遍命運(yùn)”及其“悲劇因素”。二者相結(jié)合，才能準(zhǔn)確理解實(shí)存的真實(shí)狀態(tài)：“實(shí)存既扎根于倫理的自由之中，又扎根于悲劇的命運(yùn)之中?！盵72]一方面，“人應(yīng)該對(duì)于從本質(zhì)向?qū)嵈娴倪^渡負(fù)責(zé)，因?yàn)樗麚碛杏邢薜淖杂桑惨驗(yàn)閷?shí)在的一切方面都結(jié)合在他之中”；另一方面，“人的自由嵌在普遍的命運(yùn)之中，因此從本質(zhì)向?qū)嵈娴倪^渡既有道德性質(zhì)，又有悲劇性質(zhì)”。[73]實(shí)存的真實(shí)狀態(tài)，就是異化或疏離的狀態(tài)。“實(shí)存的狀態(tài)是疏離（異化）的狀態(tài)。人同他的存在之基礎(chǔ)，同其他的存在物，同他自身疏離（異化）了。從本質(zhì)向?qū)嵈娴倪^渡，導(dǎo)致了個(gè)人的過失和普遍的悲劇。”[74]一言以蔽之，“實(shí)存就是疏離（異化）”。[75]

異化或疏離，揭示了人的實(shí)存困境。“實(shí)存著的人，不是他本質(zhì)上所是和應(yīng)當(dāng)是的東西。他從他的真正存在那里異化（疏離）了。”“人本質(zhì)上屬于他從中異化（疏離）出來的東西”。[76]存在本身就是人從中異化出來的源頭。但是實(shí)存的人卻否定和背離了這個(gè)源頭。所謂“原罪”，只不過是從倫理責(zé)任的角度對(duì)這種背離的表達(dá)。“它具有一種尖銳性，即譴責(zé)性地指出了人的疏離（異化）中的人格性責(zé)任的因素”，盡管這種人格性責(zé)任因素總是與悲劇性的普遍的疏離（異化）命運(yùn)緊緊聯(lián)系在一起。[77]人的異化或疏離的主要標(biāo)志，即“不信”、“狂妄”和“欲”。“不信”是指人背離了自己本質(zhì)上所屬的神圣的中心——存在本身或上帝；“狂妄”是指人把自我變成自己和自己世界的中心，也即人超出其有限存在的限度之外把自己拔高到神圣者的地位；“欲”則指人試圖把整個(gè)世界拉入自我之中的無限制的追求，如弗洛伊德的“里比多”、尼采的“強(qiáng)力意志”或者哥德筆下的浮士德形象，都表達(dá)了這種無限制追求的“欲的癥狀”。盡管人本質(zhì)上擁有存在的力量，但背離了存在本身的人卻在實(shí)存上無限制地追求存在的力量，恰恰表明異化了的人的實(shí)存中心的內(nèi)在空虛。這種內(nèi)在空虛是永遠(yuǎn)填不滿的，最后的結(jié)果只能導(dǎo)致自我否定，即自我毀滅和絕望。[78]

也就是說，從本質(zhì)向?qū)嵈娴倪^渡，不可避免地導(dǎo)致實(shí)存的人自己脫離了與存在本身的原初聯(lián)系；實(shí)存的困境，乃是這種脫離必然產(chǎn)生的危機(jī)。人對(duì)這種危機(jī)的意識(shí)，集中體現(xiàn)在“焦慮”之中。焦慮大略可以分為兩個(gè)層次，一是面對(duì)相對(duì)非存在的焦慮，二是直接面對(duì)絕對(duì)非存在的焦慮。首先，在實(shí)存的異化或疏離狀態(tài)下，人意識(shí)到了“存在論緊張”，即意識(shí)到了存在論結(jié)構(gòu)及其諸因素的兩極性在沖突中趨于瓦解，從而導(dǎo)致存在論結(jié)構(gòu)的整體趨于自我毀滅的危險(xiǎn)?！叭税l(fā)現(xiàn)自身與自己的世界一起，處于實(shí)存的異化（疏離）之中，處于不信、狂妄和欲之中。異化（疏離）狀態(tài)的每一種表現(xiàn)形式，都與人的本質(zhì)存在相矛盾，與他向善的潛能相矛盾。它還與人自身及其世界的被造結(jié)構(gòu)以及兩者的相互依存相矛盾。而自相矛盾會(huì)趨向自我毀滅。本質(zhì)存在中相互反對(duì)的那些因素，傾向于彼此消滅并消滅它們所屬的整體。”[79]在狂妄和欲的控制下，有限的自我要成為一切事物的中心的沖動(dòng)，不可避免地使它不再成為任何事物的中心，也即不可避免地使自我走向解體。隨著自我“墮為碎片”，他的世界也同時(shí)“墮為碎片”。自由與命運(yùn)、動(dòng)力與形式、個(gè)體化與參與的相互依存的兩極，也在沖突中彼此分離，在分離中喪失自身。意識(shí)到自己的“存在論緊張”的焦慮，并非直接面對(duì)絕對(duì)非存在的焦慮：“它是有關(guān)我們不再是我們本質(zhì)上所是者的焦慮。它是有關(guān)由實(shí)存的混亂而導(dǎo)致崩潰并墮入非存在的焦慮。它是有關(guān)存在論緊張之破裂和隨之而來的存在論結(jié)構(gòu)之毀滅的焦慮。”[80]其次，有限性透露出來的絕對(duì)非存在的威脅，引發(fā)了一種更深層的焦慮，人即使在本質(zhì)存在中也無法消除這種焦慮。如時(shí)間性的不得不死的焦慮，滲透在每一刻生命短暫的體驗(yàn)中；又如空間性的無“家”可歸的焦慮，折射在每一次爭(zhēng)奪安全空間的努力中，等等。只是本質(zhì)狀態(tài)的人，由于得到存在本身的終極力量的支撐，產(chǎn)生出一股巨大的勇氣，接受了有限性，并且自己承擔(dān)起這種焦慮。然而，當(dāng)人處在實(shí)存的異化（疏離）狀態(tài)下，他背離了存在本身，也就失去了終極力量，焦慮已無法被勇氣所平衡?！皬慕K極的存在力量那里異化（疏離）出來，人就由他的有限性所決定了。他被交給了他的自然宿命。他來自虛無，他又復(fù)歸虛無。他處于死亡的控制之下，并被必死的焦慮所驅(qū)趕?！盵81]

實(shí)存的異化條件，使得人對(duì)非存在的焦慮的性質(zhì)發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。首先，在異化狀態(tài)，人被留給了他的必死的有限性，“有關(guān)非存在的焦慮”被轉(zhuǎn)化為“對(duì)于死亡的恐懼”，并且，人對(duì)自己的“過失”或“罪”的意識(shí)，又把“自己必死的焦慮意識(shí)”轉(zhuǎn)化為“喪失永恒的痛苦意識(shí)”。其次，這種被轉(zhuǎn)化了的死亡焦慮比死亡本身更加難以承受，人甚至想通過自我消滅來擺脫它，這就使得死亡成了一種“惡”，一種“毀滅之結(jié)構(gòu)”，于是，“本質(zhì)的有限性”又被轉(zhuǎn)化成了“實(shí)存的惡”。[82] “過失”或“罪”并未造成死亡，但卻轉(zhuǎn)化了死亡的性質(zhì)。死亡“只能在對(duì)永恒者的參與中才能被征服”：“對(duì)永恒者的參與使人成為永恒；同永恒者相分離，則使人留在其自然的有限性之中?！盵83]在本質(zhì)狀態(tài)下，人與終極者的聯(lián)系，使人能夠進(jìn)入“終極者維度”或“永恒的維度”，從而獲得一種力量，它并不取消有限性，但卻能把有限性納入自身之中，使之在這個(gè)維度中被接受。實(shí)存的異化，使人脫離了與終極者的聯(lián)系，人不再進(jìn)入終極者維度，而試圖依靠自己的力量直接面對(duì)非存在，于是，死亡及其有限性表現(xiàn)形式，就成了不可戰(zhàn)勝的惡魔性的毀滅結(jié)構(gòu)。這種“惡之結(jié)構(gòu)”驅(qū)使人進(jìn)行徒勞的“抗拒”，并最終走向“絕望”。比如，“有限性諸范疇的功能，在實(shí)存條件下已被轉(zhuǎn)變”：“如果存在對(duì)非存在的控制被體驗(yàn)到的話，是可以憑借勇氣去肯定這些范疇的。在疏離（異化）狀態(tài)中，同終極的存在之力量的聯(lián)系喪失了。在這種狀態(tài)中，這些范疇控制著實(shí)存，并造成對(duì)它們的雙重反應(yīng)——抗拒與絕望?！盵84]

人對(duì)隱含在有限性中非存在威脅的一切“抗拒”都是徒勞的。例如，人對(duì)時(shí)間的抗拒，表現(xiàn)為“人力圖拉長(zhǎng)給予自己的那短短的一段時(shí)間；人力圖用盡可能多的無常事物來填充那短暫的時(shí)刻；人力圖在不屬于自己的某個(gè)未來當(dāng)中為自己制造一種紀(jì)念；人想象著自己的時(shí)間終結(jié)之后自己生命的某種延續(xù)，以及某種沒有永恒的無盡”等。這些抗拒必然失敗，因?yàn)椴贿M(jìn)入“永恒的維度”，對(duì)時(shí)間的體驗(yàn)就只能是“沒有現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)的純粹的無常流變”。失敗的結(jié)果只能是絕望?！霸斐山^望的，并不是對(duì)時(shí)間的體驗(yàn)本身；相反，倒是對(duì)時(shí)間進(jìn)行抗拒的失敗?！盵85]至于空間、因果、實(shí)體等范疇，都可以作類似的分析。與存在的有限性相聯(lián)系的，還有意義的有限性。它既包括“關(guān)于人的自我、人的世界以及二者的終極意義的不確定性”，也包括“有限存在物的一般的不可靠性”，如“他的存在之根本的偶然性，他不是靠自己存在而是被‘拋入存在’（海德格爾語(yǔ)）這一事實(shí)，以及必然的位置和必然的呈現(xiàn)之缺乏”等。同樣，一旦離開了“終極者維度”，對(duì)這些不確定性和不可靠性的懷疑就會(huì)變成“根本的絕望”，“并且趨向于絕望地拒絕接受任何有限真理”。人們“逃避絕望”的方式，常常表現(xiàn)為“把有限的可靠性或有限的確定性當(dāng)成絕對(duì)的”，其結(jié)果必然導(dǎo)致崩潰，從而“被拋進(jìn)不安、空虛、厭世以及對(duì)無意義的體驗(yàn)之中”。[86]徹底的無意義體驗(yàn)，即是徹底的絕望。

存在論的“絕望”是指“不可逃避的沖突”的狀態(tài)。“它是這樣一種沖突，一方是人潛在所是因而應(yīng)該是的東西，另一方是人在自由與命運(yùn)的結(jié)合中實(shí)際所是的東西。絕望的痛苦，乃是要為自己實(shí)存的意義之喪失負(fù)責(zé)而又無力恢復(fù)它的痛苦。人被封閉在其自我之中，封閉在與其自我的沖突中。人無法逃避，因?yàn)槿藷o法逃出其自我?！彼恰叭酥Ь车淖罱K指示”：“在絕望中，而不是在死亡中，人來到了他的可能性的終點(diǎn)?！盵87]絕望所揭示的，是人陷入實(shí)存困境中無以自拔的悲哀。在實(shí)存狀態(tài)下，本質(zhì)與實(shí)存的沖突不可避免，這種沖突導(dǎo)致的自我毀滅不可避免；人封閉在自我之中，封閉在不信、狂妄和欲之中，脫離了與終極者的聯(lián)系，一切自救的努力都變得無濟(jì)于事?！霸噲D以人自己異化了的實(shí)存的力量去克服異化的種種努力，導(dǎo)致了艱難的奮爭(zhēng)和悲慘的失敗?！盵88]它最終只能證明：“在實(shí)存的異化范圍內(nèi)沒有任何行動(dòng)可以克服實(shí)存的異化”。[89]

本來，在人的本質(zhì)存在中，人作為有限存在物與存在本身之間相隔一條無限的裂隙或鴻溝，是因?yàn)槿俗鳛橛邢薮嬖谖飬⑴c了無限的存在基礎(chǔ)，分有了存在的終極力量，才使得“存在還是不存在”的終極問題得以解決。然而，人在自由和命運(yùn)的綜合作用下走向了實(shí)存，背離了本質(zhì)，陷入了異化的困境，參與無限存在的通道被阻斷。這時(shí)，存在本身已經(jīng)被背離和遺忘，同時(shí)實(shí)存的人也被存在本身或永恒者所排除，整個(gè)生命的存在與意義直接面臨被虛無的深淵吞沒的危險(xiǎn)，而人自身對(duì)此已束手無策。于是，如何“在異化的實(shí)存中征服實(shí)存的異化”，從而徹底戰(zhàn)勝非存在的威脅，就成了尤其尖銳和緊迫的終極問題。蒂里希的回答是，唯一的辦法就是轉(zhuǎn)向一個(gè)“中介”，即耶穌所象征的“新存在”。

“新存在”象征著“神的特殊行動(dòng)”，“意指在實(shí)存條件下代表神人之間本質(zhì)的統(tǒng)一，并在所有參與其存在的人之中重新確立這種統(tǒng)一”。[90]“新存在”是一個(gè)“中介”，它進(jìn)入了人的實(shí)存的異化狀態(tài)，同時(shí)又是存在之基礎(chǔ)的呈現(xiàn)?！爸薪榛顒?dòng)就是重新結(jié)合。中介者有一種拯救功能；他就是拯救者?！敝挥型ㄟ^它才能“在無限者與有限者之間，在無條件者與有條件者之間彌合那無限的鴻溝”。[91]或者說，這個(gè)“中介”就是“成為肉身”的邏各斯。它成了肉身，進(jìn)入了人的實(shí)存狀態(tài)；它又是邏各斯，是存在之本質(zhì)的趟開，是人業(yè)已背離了的本質(zhì)存在；并且這個(gè)邏各斯還保持著與存在的無限深度的原初聯(lián)系。于是，實(shí)存的人通過這個(gè)中介或新存在，重新恢復(fù)了與存在本身的關(guān)聯(lián)，重新獲得了征服非存在的力量。

然而，實(shí)存的人能夠通過“新存在”重新恢復(fù)與終極者的聯(lián)系，前提是他沒有放棄抵抗非存在的努力，這恰恰表明人與終極者的關(guān)聯(lián)并未完全中斷?！凹戳顚?duì)異化（疏離）的意識(shí)和對(duì)拯救的渴望，也是拯救力量呈現(xiàn)的結(jié)果”。終極者盡管被實(shí)存的人所背棄，但它依然在向人發(fā)出拯救的信息。相應(yīng)地，實(shí)存的人盡管被永恒者所排除，但他仍能在哪怕絕望的時(shí)候體驗(yàn)到存在本身的力量。蒂里希在《存在的勇氣》中提到：對(duì)無意義的焦慮是最嚴(yán)重的焦慮，“因?yàn)?，?duì)無意義的焦慮瓦解著對(duì)命運(yùn)和死亡、對(duì)罪過和譴責(zé)的焦慮中比較堅(jiān)固的東西?！比欢霸谖覀儠r(shí)代，對(duì)懷疑和無意義的焦慮壓倒了一切?！碑?dāng)產(chǎn)生存在勇氣的所有渠道都被堵塞，當(dāng)我們體驗(yàn)到生命與死亡、存在與非存在同樣無意義，存在的勇氣依然能夠產(chǎn)生?！吧踔猎趯?duì)意義的絕望中，存在也通過我們而肯定它自己。把無意義接受下來，這本身就是有意義的行為?！薄案矣诎褵o意義納入自身的勇氣需要以它與存在根基的關(guān)系為前提”；這種勇氣的本源是“超越上帝的上帝”，它超越了有神論的上帝。[92]在《系統(tǒng)神學(xué)》第二卷導(dǎo)論中，蒂里希進(jìn)一步解釋：“它在即便是徹底懷疑的極端狀態(tài)下也給出了一種自我肯定的勇氣。在這種狀態(tài)中，宗教語(yǔ)言的上帝和神學(xué)語(yǔ)言的上帝都消失了。但是，某些東西保留了下來，就是說，那種懷疑的認(rèn)真保留了下來，在其中無意義當(dāng)中的意義被肯定。這種對(duì)無意義當(dāng)中的意義的肯定，對(duì)懷疑當(dāng)中的確信的肯定，其源頭不是傳統(tǒng)有神論的上帝，而是‘超越上帝的上帝’，是存在之力量”。[93]關(guān)于“超越上帝的上帝”不能有更多的描述，它是陷入徹底絕望中的人能夠捕捉到的來自存在本身的僅有的信息，它是某種無內(nèi)容的“絕對(duì)信仰”的唯一內(nèi)容。它是一個(gè)極點(diǎn)或邊界，越過這一極點(diǎn)或邊界，就是非存在。對(duì)“超越上帝的上帝”的體驗(yàn)表明，當(dāng)有神論的上帝連同一切價(jià)值和意義都被無意義的深淵吞滅的時(shí)候，實(shí)存的人還能保持與存在本身的最后一絲聯(lián)系。這微弱的聯(lián)系是絕望中的人轉(zhuǎn)向“新存在”并重建與存在本身的牢固聯(lián)系的最后一縷希望，是信仰崩潰的時(shí)代實(shí)存的人重建信仰以安置整個(gè)生命的存在與意義的最后一線轉(zhuǎn)機(jī)，恰似千鈞系于一發(fā)。而這根系千鈞之重于不墜的一發(fā)，乃是來自存在本身的信息能夠到達(dá)實(shí)存的人并被其接受的最低限度的條件。

四、關(guān)懷本身的終極性

終極者是最終決定我們“存在或不存在”的東西，它對(duì)我們具有終極的重要性；這就決定了我們與它的關(guān)聯(lián)具有終極的性質(zhì)，同時(shí)我們?cè)诨謴?fù)和重建與它的關(guān)聯(lián)時(shí)的投入也具有終極的性質(zhì)。

關(guān)于初級(jí)關(guān)懷與終極關(guān)懷，蒂里希在《新存在》中作過精彩的論述?！堵芳痈Ｒ簟酚涊d了一段耶穌的話：“瑪大！瑪大！你為許多的事思慮煩憂，但是不可少的只有一件；瑪利亞已經(jīng)選擇那上好的福分，是不能奪去的?！钡倮锵＝忉屨f，瑪大與瑪利亞是兩種不同關(guān)懷的象征：瑪大牽掛著許多事情，但都屬于初級(jí)關(guān)懷；瑪利亞只關(guān)心一件事，但它是終極關(guān)懷?！霸谖覀兊纳钪泻腿祟惖纳钪杏袩o數(shù)值得關(guān)切的事，一般來說它們都需要專注、獻(xiàn)身和激情。但它們都不要求無限的專注、無條件的獻(xiàn)身和終極的激情。它們是重要的，對(duì)于你、對(duì)于我、對(duì)于整個(gè)人類來說常常是十分重要的。但它們并不具有終極的重要性。”具有終極重要性的事只有一件，就是耶穌所說的唯一必需的事，即終極關(guān)懷。“被這唯一必需的事所把握的人，把許多繁雜之事踩在腳下。這些事與他有關(guān)卻不是終極相關(guān)，而當(dāng)他失去它們時(shí)，他并未失那唯一必需的，那不可能從他手中奪走的?！盵94]

初級(jí)關(guān)懷與終極關(guān)懷的差別，具有某種存在論的意義。一切世俗關(guān)懷都是初級(jí)的，它們表達(dá)了實(shí)存的人試圖憑借自己的力量來超越自身的努力；而宗教關(guān)懷則是終極的，它的目標(biāo)是通過重建與存在本身的聯(lián)系而獲得徹底征服非存在的力量。初級(jí)關(guān)懷無限的多，但帶給人的意義都是相對(duì)的和有限的，并隨著時(shí)間的流逝而更換和消失；終極關(guān)懷只有一件，但卻能給人以無限的和絕對(duì)的意義，并且這種意義不會(huì)消失，因?yàn)樗鲎杂篮愕拇嬖?。?duì)終極者的關(guān)懷的終極性，表達(dá)著對(duì)永恒者的參與的終極性。這種終極的參與，與人終極地相關(guān)，對(duì)人具有終極的意義。“終極意義并不是某種確定的東西，而是一切確定意義的深淵”。[95]它除了肯定人的生命的最后意義是有而不是無以外，不對(duì)任何確定的有限意義作出判斷，但卻是一切確定的有限意義的無窮淵源。無限多的有限意義常常彼此矛盾，而唯一的終極意義則完全消除了這些矛盾。用《系統(tǒng)神學(xué)》的語(yǔ)言來說，初級(jí)關(guān)懷只能增添生命或生活的歧義，而終極關(guān)懷則可以讓人進(jìn)入無歧義的生命。

在蒂里希看來，一切生命過程都具有三個(gè)顯著功能：“自我整合”“自我創(chuàng)造”和“自我超越”。這三個(gè)功能都是由存在論結(jié)構(gòu)因素所決定：“自我整合取決于個(gè)體化與參與的兩極性，自我創(chuàng)造取決于動(dòng)力與形式的兩極性，自我超越取決于自由與命運(yùn)的兩極性”。并且，它們歸根結(jié)底“植根于基本存在論的自我-世界的相互關(guān)系”。但對(duì)于人而言，所有的兩極性的統(tǒng)一都受到實(shí)存異化的威脅，“自我整合受到分化瓦解的沖擊，自我創(chuàng)造受到破壞毀滅的沖擊，自我超越受到褻瀆玷污的沖擊”，于是人的整個(gè)生命陷入歧義之中?！懊總€(gè)生命過程都具有歧義性，即肯定因素否定因素混合在一起，以至于不可能把否定因素從肯定因素中明確地分離出來：生命在每一時(shí)刻都是歧義的。”“生命既不是本質(zhì)的，也不是實(shí)存的，而是歧義的”。[96]一切生命都是歧義的，但只有人才意識(shí)到了這些歧義，并為這些歧義而焦慮，進(jìn)而自覺地尋找某種無歧義的生命。“生命總是包含著本質(zhì)因素與實(shí)存因素，這是生命之歧義的根源?！薄吧钠缌x表現(xiàn)在生命的一切維度、一切過程和一切領(lǐng)域之中。無歧義生命的問題無處不在。一切被造物都在追求它們本質(zhì)上可能的一種無歧義的完成；但只有在作為精神載體的人那里，對(duì)生命的歧義和對(duì)無歧義生命的尋求才成為有意識(shí)的?！盵97]生命的歧義，意味著生命意義的不確定性、相對(duì)性與有限性。它是辯證非存在的顯現(xiàn)。對(duì)生命歧義的焦慮，本質(zhì)上是對(duì)無意義的焦慮，它出自對(duì)非存在之威脅的明確意識(shí)。實(shí)存的異化狀態(tài)，不僅加深了人的生命的歧義性，而且加深了人對(duì)無意義的焦慮，并且，它使人陷入了一種遠(yuǎn)離終極力量的處境之中，從而使一切旨在尋求無歧義生命的努力都變成徒勞的。這正是一切世俗關(guān)懷被排除在終極意義之外而成為初級(jí)關(guān)懷的原因。

人的實(shí)存困境，是人的存在和意義全面受困的處境?！叭说睦Ь?，即各種實(shí)存的問題由此出現(xiàn)的地方，必須用三個(gè)概念來表達(dá)其特征：在作為被造物的人的本質(zhì)存在方面是有限性，在時(shí)間和空間之中人的實(shí)存存在方面是異化，在生命的普遍性之中人的參與方面是歧義。人的有限性所提出的問題，由上帝的教義和其中使用的象征來回答。人的異化所提出的問題，由基督的教義和它應(yīng)用的象征來回答。生命的歧義所提出的問題，由圣靈的教義和它的象征來回答?！盵98]要化解無意義的焦慮，根本的辦法就是要征服生命的歧義，找到并進(jìn)入無歧義的生命。

《系統(tǒng)神學(xué)》第三卷首先在“精神的維度”之下探討了尋求無歧義生命的可能性。無論是道德上的自我整合，還是文化上的自我創(chuàng)造，或者宗教上的自我超越，整個(gè)精神維度之下的生命都充滿了歧義。對(duì)治這些歧義最有效也是最根本的辦法，就是通過某種特殊的啟示，進(jìn)入一種被“圣靈的臨在”抓住的信仰狀態(tài)。“圣靈的臨在”可以在精神維度的每一個(gè)方向或環(huán)節(jié)上被體驗(yàn)到，但它的力量源頭不在精神維度之中，而在精神維度之上，即只能在精神維度的“垂直線”上獲得。生命有眾多維度，“在一切維度之中生命都在垂直方向上超越自身。但是在任何維度之中它都達(dá)不到趨向的所指，即無條件者。它達(dá)不到它，但仍在尋求?！比嗽诰窬S度中的情形也是如此。人只能在某種“出神”的體驗(yàn)中契入“圣靈的臨在”?！耙磺凶诮痰囊粋€(gè)年代久遠(yuǎn)的經(jīng)驗(yàn)是，對(duì)超越它們（宗教）的某種東西的尋求，是在啟示和拯救的震撼體驗(yàn)和轉(zhuǎn)化體驗(yàn)之中得到回答的?！盵99]一旦進(jìn)入“圣靈臨在”的狀態(tài)，人的實(shí)存異化將得到“救治”。這種“救治”或“拯救”主要解決實(shí)存的異化以及相關(guān)的生命歧義的問題，它使被異化破壞了的存在論結(jié)構(gòu)和因素的兩極平衡重新恢復(fù)，并從終極者那里重新獲得抗拒非存在的勇氣，從而征服生命的歧義。然而，“任何救治。哪怕是圣靈臨在作用下的救治，都不能將個(gè)人從不得不死中解放出來。因而，救治的問題，以及相同意義上的拯救的問題，超越了個(gè)人的救治，而走向通過歷史和超越歷史的救治；它將我們引向由上帝之王國(guó)象征的永恒之生命。”[100]

接著，蒂里希在“歷史的維度”下探討了尋求無歧義生命的可能性。歷史是人們共同創(chuàng)造的，它超越了任何個(gè)人的生命。由帝國(guó)和中央集權(quán)所體現(xiàn)的歷史的自我整合，由革命和反動(dòng)所體現(xiàn)的歷史的自我創(chuàng)造，由作為歷史最后時(shí)代的“第三階段”所體現(xiàn)的歷史的自我超越，所有這一切都充滿了歧義?；蛘哒f，在整個(gè)歷史維度下的歷史實(shí)存的生命都充滿了歧義。歷史意義的歧義，只能由“上帝的王國(guó)”所象征的力量來征服。通過對(duì)歷史進(jìn)步主義等歷史觀的歧義性質(zhì)的分析，“上帝的王國(guó)”的象征得到了界定。它不是個(gè)人死后可以進(jìn)入的某種超自然的空間，而是多重因素構(gòu)成的綜合象征，它包括政治性的歷史動(dòng)力因素、社會(huì)性的和平與正義理念、個(gè)人性的終極圓滿體驗(yàn)，乃至普遍性的一切生命的最后完成等。[101]它既是內(nèi)在于歷史之中的，更是超越于歷史之上的，并且其所具有的征服歷史實(shí)存之生命歧義的最終力量，只能來自與歷史維度相垂直的方向。

“上帝的王國(guó)”對(duì)歷史實(shí)存之歧義的征服，可以通過蒂里希對(duì)“歷史的犧牲”所做的分析略見一斑。首先，歷史進(jìn)程的強(qiáng)大力量，使得“每個(gè)人都被卷入到歷史實(shí)存的悲劇命運(yùn)之中”。每個(gè)人都在參與歷史，很多人的命運(yùn)實(shí)際上屬于“歷史的犧牲”?！霸谶@種犧牲被充分接受的地方，上帝之王國(guó)的一次勝利就出現(xiàn)了?！逼浯危瑺奚仨氂谐绺叩哪繕?biāo)，否則“上帝之王國(guó)”的象征就失去了正當(dāng)性，而人的歷史實(shí)存也將變得無意義。“一種犧牲如果其目標(biāo)與被要求成為犧牲者的人無關(guān)，就根本不是犧牲，而只是被強(qiáng)迫的自殺。真正的犧牲使成為犧牲者的人完成，而不是使他毀滅?！弊詈?，崇高的目標(biāo)帶給犧牲者的完滿，必須被犧牲者明確體驗(yàn)到，“犧牲者為了它在付出自己的同時(shí)也產(chǎn)生他個(gè)人的完滿感”。這樣的目標(biāo)可能是古希臘式的“榮耀”，可能是民族主義者的一種與民族的神秘同一，可能是科學(xué)家對(duì)真理的構(gòu)建，等等?！爸灰?dú)v史的犧牲與個(gè)人完滿的確定性以這種方式結(jié)合起來，一種上帝之王國(guó)的勝利就發(fā)生了。個(gè)人在歷史實(shí)存中的參與就獲得了一種終極意義?！盵102]然而，使人能夠普遍獲得終極意義的目標(biāo)，在蒂里?？磥?，只能指向“永恒的生命”。

在分析了幾乎所有的生命維度之后，蒂里希終于朝著他最后的目的地進(jìn)發(fā)了?！皻v史的維度”必須被超越，這就進(jìn)入了“超歷史的維度”。它實(shí)際上就是蒂里希多次提到過的“永恒的維度”或“終極者維度”，是完全不同于一切生命維度的特殊維度。象征地說，一切生命維度都是“水平方向”的，而這個(gè)特殊維度則是“垂直方向”的。“永恒的生命”就是它的典型象征。它的象征材料“取自一切生命中時(shí)間和空間的有限性”，它象征著“無歧義生命征服了實(shí)存之范疇限制的奴役”。“圣靈的臨在”“上帝的王國(guó)”和“永恒的生命”三個(gè)象征，都是“尋求無歧義生命所得到的答案和啟示的表達(dá)”。因?yàn)樗鼈兪褂昧瞬煌南笳鞑牧?，因而在?yīng)用它們時(shí)有著不同的意義指向：“圣靈的臨在指向精神維度之下生命歧義的征服，上帝的王國(guó)指向歷史維度之下生命歧義的征服，而永恒的生命則指向超越歷史的層面上生命歧義的征服。”三者之中，有一個(gè)“彼此共有的內(nèi)在性”：“哪里有圣靈的臨在，哪里就有上帝的王國(guó)和永恒的生命；哪里有上帝的王國(guó)，哪里就有永恒的生命和圣靈的臨在；以及哪里有永恒的生命，哪里就有圣靈的臨在和上帝的王國(guó)。重點(diǎn)雖異，實(shí)質(zhì)相同——生命無歧義?！盵103]

無歧義生命的問題，最終必然要面對(duì)有限性的難題，即不得不死的難題。只有徹底征服或化解必死的有限性，進(jìn)入某種不朽或永恒的境地，人才可能獲得真正的終極意義。因此，在終極的意義上，“無歧義的生命即是永恒的生命”。[104]不朽“不是指歷時(shí)的生命死后的一種延續(xù)，而是指超越時(shí)間性的一種性質(zhì)”。[105]永恒既不是“無時(shí)間性”，也不是“無窮無盡的時(shí)間”；既不是“歷時(shí)性的否定”，也不是“歷時(shí)性的延續(xù)”。[106]顯然，這樣的“永恒”，既是一個(gè)時(shí)間性概念，又不是一個(gè)普通的時(shí)間性概念。通常理解的時(shí)間，主要有兩種模式：一種是圓圈模式，一種是直線模式。在圓圈圖式中，時(shí)間在每一個(gè)確定的區(qū)間里總是不可逆轉(zhuǎn)地向前流動(dòng)，然而在整體上時(shí)間流動(dòng)的軌跡構(gòu)成了一個(gè)封閉的圓圈；永恒不是在任何一個(gè)有限的區(qū)間中實(shí)現(xiàn)，而是在整體的無限循環(huán)中得以實(shí)現(xiàn)。古代文明大多傾向于接納這種圖式。直線圖式可以根據(jù)是否承認(rèn)起點(diǎn)或終點(diǎn)再細(xì)分出多個(gè)不同的版本。在這類圖式中，時(shí)間的不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)、稍縱即逝、一去不返的特征得到了最有力的表達(dá)。只有在承認(rèn)起點(diǎn)或終點(diǎn)的直線圖式中，永恒才獲得某種想象的余地。比如，可以立足于這個(gè)起點(diǎn)或終點(diǎn)作無限的延伸，甚至覆蓋整個(gè)時(shí)間流動(dòng)的過程。然而，現(xiàn)代文明認(rèn)可的時(shí)間，恰恰是沒有起點(diǎn)和終點(diǎn)的直線圖式，它使永恒成為了一種不可企及的奢望。在從無限中來又到無限中去的轉(zhuǎn)瞬即逝的時(shí)間之流中，沒有什么東西可以持續(xù)不變地永遠(yuǎn)留存。如果要說永恒，只可以想象它的負(fù)面含義，即相較于無窮流逝的時(shí)間，任何東西的出現(xiàn)都只是曇花一現(xiàn)而已，必然面臨“永恒地”消失的命運(yùn)。這不是關(guān)于永恒的啟示，相反，它暗示了絕對(duì)非存在即虛無的嚴(yán)重威脅。

為此，蒂里希提出了一個(gè)獨(dú)具匠心的時(shí)間圖式，我們可以稱之為“立體圖式”。它由三個(gè)部分構(gòu)成：一是經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間，即現(xiàn)代的直線圖式；二是神圣的永恒，象征地說，它不在時(shí)間之中，而在時(shí)間之上；三是前二者之間有一個(gè)特殊的通道，永恒通過它的一側(cè)與不斷流逝的現(xiàn)在相交，然后又通過它的另一側(cè)返回?！拔医ㄗh一條曲線，它從上面出發(fā)，向下前行，達(dá)到一個(gè)最低點(diǎn)‘the nunc existenliale’，即‘實(shí)存的現(xiàn)在’，然后沿著一條類似的路線向上前行，返回出發(fā)地。這條曲線能夠在經(jīng)驗(yàn)時(shí)間的每一刻里畫出來，并且也可以看作一個(gè)完整的時(shí)間圖式。它暗含歷時(shí)的創(chuàng)造、時(shí)間的開始，以及歷時(shí)向永恒的回歸、時(shí)間的終結(jié)?！薄坝捎篮汩_始并在永恒中終結(jié)，與物理時(shí)間里某個(gè)可測(cè)定的時(shí)刻無關(guān)，而是在每一個(gè)時(shí)刻中持續(xù)進(jìn)行的一個(gè)過程，就像神圣創(chuàng)造的過程一樣?！盵107]這個(gè)圖式的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是那個(gè)往返于永恒與現(xiàn)在之間的神秘通道，它與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)相交，但本身不在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之中。這個(gè)神秘通道可以使每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下成為“永恒的當(dāng)下”，但“永恒的當(dāng)下”并不是任何物理的時(shí)刻，它只能在人的終極關(guān)懷中出現(xiàn)。