7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

東西哲學(xué)之會通

作者：陳強(qiáng)（廈門大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十三日辛酉

? ? ? ? ? ? 耶穌2018年1月29日

?

《易》的本體在渾然絕待之際呈現(xiàn)寂然不動之靜態(tài)，而當(dāng)陰陽相交之時則呈現(xiàn)健行不息之動態(tài)。朱子居敬窮理之功夫有得于前者，孟子沛然莫御之踐履有得于后者。作為動態(tài)之本體，天道一如黑格爾的絕對精神以其循序漸進(jìn)之演化締就自然萬物以至人類，終由心靈臻于自我意識——“道心”[1]云者即自我意識之謂也。莊子的“道”亦近此意而與老氏之“道”相去甚遠(yuǎn)[2]?！疤┏跤袩o，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初?！盵3]黑格爾從全知全能之上帝視角立說，所以絕對必假邏輯發(fā)軔——莊子則由懵懂無知之人類立場陳義，故而天道總依烏有肇端。道家之旨趣在于體驗而非認(rèn)知。和絕對精神不同，莊子的天道之行每由返樸歸真的精神修養(yǎng)成就其正反合之輪回。乘云氣御飛龍之逍遙游即為證會動態(tài)本體的內(nèi)心體驗，其狀頗與老氏歸根曰靜之旨相鑿枘。比較而言，儒家天道觀更是依止人禽之辨釋靜以求動[4]?！罢\者，天之道也；思誠者，人之道也”[5]。在人心而言，順天道所趨為誠，逆勢逡巡則為不誠。一陰一陽之謂道——當(dāng)“我”以沛然莫之能御之勢克服經(jīng)驗之物化，便隨健行不息的天道直抵生命進(jìn)化之正位。黑格爾亦以人身動物性每欲和自然達(dá)成了無反思之統(tǒng)一，理性不得不與此傾向相抗以實現(xiàn)自身。其“實體即主體”的高論寬泛而言或可擬于“萬物皆備于我”[6]的更為周密精微之表述。對孟子來說，人心只是化育萬有之天道的自我意識而已。陸王輩以孟學(xué)嫡傳自居，卻舍天道以揚心知——其與孟軻之別殆如費希特之于黑格爾。

?

“心”的意涵在中國哲學(xué)的語境中相當(dāng)于笛卡爾自我。孟子嘗言“心之官則思。思則得之，不思則不得”[7]——所作界說與“我思故我在”可堪比照。口語常見身心對舉，而二者之關(guān)系亦甚微妙。作為內(nèi)自我的心每將外在肉身計執(zhí)為“我”，從而以主宰之姿君臨肉身官感帶入下意識的經(jīng)驗記憶。人的肉身之在殆與高等動物一般無二，唯有心靈之在才是規(guī)定人之為人的類存在。孟子有云“人之異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”[8]，頗以靈明知覺悠系人禽之辨。身心之間連接著一條號為天道的生命進(jìn)化之長河。耳目之官蔽于物，誘人逆勢沉淪高等動物所棲之現(xiàn)象界；心之官則思，令“我”順流直抵作為生命進(jìn)化之正位的本體界。所謂“反身而誠”正是心靈脫肉身之魅而證其本真的精神體驗——孟子以為樂莫大焉[9]。如果說笛卡爾自我為知識立基，那么孟子之心則為人倫建極。倫理系乎情感而非理性——像孟子所言心之四端便與笛卡爾自我少有交集。在他們二人生活的時代，臨下有赫的上帝正隨文明之理性發(fā)育悄然退隱——心或者內(nèi)自我由是取而代之成為新文化之內(nèi)核。笛卡爾在闡發(fā)我思故我在之余，還據(jù)以論證上帝之存在。孟子同樣沒有斬斷人心與古來天帝崇拜之關(guān)聯(lián)。“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”[10]。在孟子看來，心知乃是昊天上帝由生命進(jìn)化之天道賦予人類的類存在——充分體驗自己的類存在方知冥冥中的天意，也惟其如此才是敬奉上帝的應(yīng)有之道。理性時代的上帝已非高高在上的人格化天父——在笛卡爾那里呈現(xiàn)為無限完滿之存在，而在孟子那里則呈現(xiàn)為健行不息之天道。

?

先秦儒家以意為心之本體，故曰意誠而后心正。無夢熟睡中所證寂然不動者即為純白未染之意——原本無知無識，一旦與經(jīng)驗記憶相合便感而遂通天下之故。空空如也之意因經(jīng)驗記憶帶來的五識見分迷失自性，從而以外在肉身自居遍計所執(zhí)——此即心或者內(nèi)自我之由來。所謂“心靈的眼睛”其實無非眼識見分在意識宇宙的投影。荀子認(rèn)為“心臥則夢，偷則自行，使之則謀”[11]。當(dāng)內(nèi)自我隨凝聚之意志君臨含藏?zé)o量具象的經(jīng)驗記憶，即可有意識地以抽象之名言思忖謀劃——其敏或至不慮而得。而一旦心志松弛，全整記憶便在倏忽之間失其統(tǒng)貫?！拔摇彼靾?zhí)著脫序之記憶心猿意馬，有率性任真之散漫而無深思熟慮之嚴(yán)謹(jǐn)。身體若無意志支撐就會瞬間臥倒，由自為而自在——心神亦然。當(dāng)統(tǒng)攝經(jīng)驗記憶的意志力終于化為烏有，主體便由身心之輕安進(jìn)入隨意所之的夢鄉(xiāng)。此時，“我”渾然遺忘平生所歷，僅依恍惚記得的經(jīng)驗印象之碎片造境自娛并且執(zhí)幻為真——直到醒回全整記憶才知夢之為夢。夢位之精神狀態(tài)雖較醒位放松，仍會懷憂含戚、擔(dān)驚受怕——唯有進(jìn)入熟眠位才真正超脫人生的煩惱掛礙。佛家之悟空與儒家之誠意皆由證會寂然不動的本體而獲得內(nèi)心之安寧。與此有別，依止夢位的精神分析學(xué)只識情欲沸騰之本我——與自家本來面目尚隔一塵，無怪乎僅可緩解心病而不能安身立命。

?

儒家以心性論為思想學(xué)說之根坻：其“心”有如精神分析學(xué)之自我，其“性”則類精神分析學(xué)之本我。孟子性善論以心從性，強(qiáng)調(diào)理性應(yīng)服從于沛然莫御之道義沖動；荀子性惡論以心制性，主張本能須受制于斂然自律之良善意志?！靶恼撸沃?，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意”[12]。性惡論背景下的“心”殆與原罪論背景下的自由意志泯然無別。此心作為神明之主可擇善決疑于內(nèi)境，而作為形軀之君則可立身行己于外界?？档掠幸娪谕舛鵁o見于內(nèi)，遂使自由意志斂形縮身以偏安實踐理性之域。荀子特以“偽”字指代實踐理性或者實踐導(dǎo)向的自由意志——所謂“可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽”[13]。心偏于認(rèn)知層面，心慮而能為之動才是偽。此后天習(xí)得之實踐理性與康德的相比少了正誼明道之執(zhí)著，卻多了成敗利鈍之計較。人類因之制天命而用之，從莫之為而為者那里爭得把握自身命運的自由。而一旦放縱本能無所作為，即如高等動物般淪為必然性的奴隸?！叭酥詯海渖普邆我病盵14]——荀子的“偽”近于康德純?nèi)涣忌浦杂梢庵?，而與奧古斯丁模棱兩可者相去甚遠(yuǎn)。一神教系統(tǒng)人神相對之背景使儒耶兩大文明皆天然垂青必然與自由之關(guān)系。脫胎于上古天帝崇拜的儒家曾歷百家爭鳴之洗禮，因而在思想上遠(yuǎn)比未經(jīng)哲學(xué)突破的耶教老成歷練。稍晚于孔子的墨子就說過儒以天為不明——及至荀子之時，彼蒼者天已然蛻作為人所制的客觀必然性。荀子強(qiáng)調(diào)“錯人而思天則失萬物之情”[15]，與奧古斯丁輩仰瞻神恩南轅北轍。承自蘭陵的兩漢經(jīng)學(xué)以通經(jīng)致用之精神追求現(xiàn)世的德福一致——德乃循道而行的政治智慧，福則定國安邦的豐功盛烈。耶教則相反，希上帝恩典而不務(wù)凱撒之事功，求身后福報而不慕今世之榮利。其神學(xué)道通陰陽思入玄微卻無可校驗，理所當(dāng)然與文明的心智成長相犯沖。

?

春秋戰(zhàn)國之際，古代世界的上帝因理性發(fā)育悄然退隱，由此引發(fā)禮崩樂壞的文明失范。定于一尊之王官隨價值重估衍為眾說紛紜之諸子——道術(shù)遂為天下裂。思想領(lǐng)域的滄桑巨變殆與近世歐洲之哲學(xué)突破同出一轍。當(dāng)其時也，若不割舍對于神明的童稚依戀，人類就無以在精神上長大成年。儒家的“圣人”和尼采的“超人”便是以充實而有光輝之生命代替退隱的上帝儀表天下的理想人格。圣人與小人相對，超人則與末人相對。小人無忌憚，末人恣逸樂，其生存狀態(tài)皆與禽獸相去不遠(yuǎn)。而圣人與超人則立人極以為蕓蕓眾生向上看齊之標(biāo)準(zhǔn)。尼采說過人是一根連接禽獸與超人之繩索。儒者亦言不為圣賢便為禽獸，殆以為人如在兩極之間奮力爬繩——不向上攀即往下墜。比較而言，圣人雖出類拔萃猶與人同類，而超人則隱隱然躋身全新之物種。荀子以為小人慕其在天者，而君子則敬其在己者。至于圣人更是不求知天，盡了自己的人事便坦然接受必然性的安排——在其眼中唯見“列星隨旋、日月遞照、四時代御……”[16]，而不睹玄妙莫測之“天意”。尼采的“超人”又何嘗不是如此？當(dāng)上帝終于亡故之后，宇宙人生即由目的之淪失而呈現(xiàn)毫無意義的永恒輪回。依賴成性的俗眾由是惶惶不可終日，唯有心智成熟的超人仍以直面現(xiàn)實的毅力勇往而前行。不論圣人還是超人皆明于天人之分，唯其如此故能獨立自強(qiáng)無所依傍——即便是集理性主義大成的黑格爾，與之相比也像大天而思之的小人。在東周思想裂變的過程中，有見于齊而無見于畸的平等觀念隨禮崩樂壞大行其道。作為其反動，儒道兩家皆以人格位階取代身份等級以為人類不平等張目——圣人之于小人，亦猶真人之于俗人。當(dāng)隱居深山的蘇魯支懷其愛人之心入世宣講超人，他的超人就理所當(dāng)然近于儒家圣人而非道家真人。超人的成就必歷“精神三變”——其駱駝相猶言“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”[17]；獅子相猶言“齊一天下，而莫能傾也”[18]；嬰兒相猶言“大人者，不失其赤子之心”[19]。

?

尼采高揚酒神精神，以為正是狄奧尼索斯的魔力使人類陶然忘我以臻天人合一——其超人或如巫師由醉酒而通靈，從而獲得重估一切價值的信心和力量。相比之下，理性主義哲學(xué)就病在太過清醒，缺少醉人心脾的思想魅力。儒家圣人亦以天下至誠盡己之性，遂與健行不息的文化生命融為一體。在荀子看來，圣人作為文明的立法者每由積慮習(xí)偽創(chuàng)生禮義法度[20]。偽有小偽大偽之別——小偽乃是個人的自由意志，大偽則為文明的自由意志。當(dāng)圣人終于證會文理隆盛之大偽，道成肉身的文化生命即以凝斂之意志締創(chuàng)上下有別的文明秩序，由此將代表自然本能的群眾陶冶成器。圣人化性起偽必仗政治權(quán)力。反觀超人，雖為不可遏制的權(quán)力欲所驅(qū)策，卻不可思議地疏離于政治。蓋因尼采的權(quán)力意志源自叔本華的生命意志，也因之承襲后者有我無人的文化基因。然則權(quán)力意志畢竟不能如生命意志超然于人際關(guān)系。脫離社會背景以務(wù)我行我素的權(quán)力意志，何有異于“離世求菩提，猶如覓兔角”[21]?尼采以權(quán)力意志為生命之本質(zhì)，從動植物以至人類概莫能外。超人雖脫禽獸之性而躋于全新物種，所遵主人道德仍不過是強(qiáng)者為王之動物道德的粉飾。與之相反，以仁立教的儒家強(qiáng)調(diào)人與動物的差異而非共性，進(jìn)而將人之異于禽獸的幾希視作人類文明之基石。所謂名教云者無非以名分之信仰令弱肉強(qiáng)食的叢林法則失其效用。試想若無君君臣臣之倫理，則人間秩序之安立便需永無休止地從生存競爭中選拔削平群雄之強(qiáng)者。正是抑遏本能的文明以其內(nèi)蘊之意志終結(jié)了叢林狀態(tài)——然而，久違叢林競爭也使文明因生機(jī)之淪失百病叢生。職此之故，經(jīng)學(xué)提倡損文用忠以救周文之疲弊。其道與尼采依止生命本能以匡文明之頹廢頗有靈犀相通之處。

?

希臘文明和印度文明同出遠(yuǎn)古雅利安文化，雖分道日久其親緣特征尚班班可見。從柏拉圖靈魂回憶說便依稀可見去后來先做主公之阿賴耶識的形影。《斐多篇》弘闡神不滅論，意在由譴欲澄心之哲思超脫周而復(fù)始的生命輪回——更與《奧義書》證梵解脫之旨異撰而同揆。與其將柏拉圖目為先于基督之基督徒，毋寧視作未習(xí)《吠陀》之印度教徒。奧古斯丁輩以柏拉圖之說嫁接基督教神學(xué)，卻在仰望上帝的癡迷目光中淪失諸如洞穴之喻所洋溢的不可言說之悟性。直至上帝悄然退隱，叔本華才借印度哲學(xué)的他山之石稍還此夙具之慧識。深厚的藝術(shù)修養(yǎng)令其以園丁之匠心刪理康德哲學(xué)之不齊，由是化支離為圓融。作為叔本華扛鼎之作，《意志和表象的世界》熔歐梵于一爐以釋現(xiàn)象世界之本原。就其思想之旨趣而言不出肇端米利都學(xué)派之歐洲哲學(xué)的藩籬，而與關(guān)注靈魂解脫之修證的印度哲學(xué)迥不相侔。叔本華之生命意志緣起相比佛家阿賴耶緣起或者如來藏緣起殊無親證實修之基礎(chǔ)。其為人也言不顧行、行不顧言，殆與重知輕行之論學(xué)徑路一脈相連?？档轮庵緸槿祟愃氂?，而叔本華之意志則為一切有情眾生所共有。后者作為自然本能每將摩耶之幕計執(zhí)為真——從印度哲學(xué)之理路來看，豈能配大梵而為宇宙之本體？叔本華以肉身為客體化之意志，而肉身之官感卻天然傾向?qū)嵲谡撘姷亍８叩葎游锝詾楸灸艿膶嵲谡撜?。在蕓蕓大眾之中，終身牛馬走的勞力者亦以唯物主義為其階級意識——只有距離肉身之在最為遙遠(yuǎn)的勞心者才會萌生萬法皆空之念。大乘所謂性空幻有無非是說內(nèi)心剎那生滅之意象都無實際——當(dāng)主體終于超脫官感帶來的實在論見地，才豁然證知自身乃為空空如也之意。正是人類特有之悟性使大千世界成為幻有。生命意志泯人禽而無別，自與實在論見地相搭伴。叔本華之融通歐梵殆如晉人以老莊之旨附會佛理，不自知其通之出于橫也。其后泰西印度學(xué)之勃興則類羅什譯場盛張法筵，由此漸入外來思想之門徑。中土翻經(jīng)傳講數(shù)百年而有臺賢禪諸宗之肇創(chuàng)——華梵精神之遇合遂如二水相會，不復(fù)辨其波流所從自。歐洲吸納印度哲學(xué)亦有年所，相距此境尚遙遙無期。

?

按照雅利安人古已有之的輪回觀念，人類亡靈每依生前造業(yè)在高低不同的生命形態(tài)間上下升降——而耶教特創(chuàng)論則使之永住自性而無改易。此其所以啟蒙運動所倡平等只涉人際之間，不像佛家普及一切眾生。雖然正法直度必以獎善罰惡為旨?xì)w，但肉身之我總難在有生之年印證德福一致。唯有超驗之信仰才令此生公道昭然兌現(xiàn)于來世——耶教末日審判好比一次結(jié)清，佛家輪回業(yè)報則似分期償付[22]。一旦主體變?yōu)槊撾x肉身的不死靈魂，則今生功罪之報償便可賒賬結(jié)算于來世。佛家以身口意之造作為未來果報之因——業(yè)報每隨輪回齒輪之運轉(zhuǎn)自然實現(xiàn)。與之不同，耶教末日審判則使冥冥公道悠系神明之鑒察。如果說舊教善功得救以身業(yè)為據(jù)，那么新教因信稱義則以意業(yè)為憑——后者貶抑庸德之行，譬猶法庭開審只看心志而不察行為。康德雖出身虔敬派家庭，思想之路數(shù)卻與舊教經(jīng)院哲學(xué)頗有淵源。不像信心滿滿的神學(xué)家，他只預(yù)設(shè)而非證明上帝存在以為信仰乞得容身之地——當(dāng)其時也，理性已隨文明的心智發(fā)育由附庸蔚為宗主。從路德抹煞自由意志到康德高揚自由意志，德國思想之鐘擺終于回歸改教前奉為圭臬之善功得救論——實踐理性的三大公設(shè)即其婉言卑辭之哲學(xué)表述。對無欲乃剛的自由意志許以虛無縹緲的利益回報，與其說是褒獎毋寧視為侮辱。小人行善才以商賈之道計其酬報——君子則否。孔子論及伯夷叔齊德高命蹇，只說求仁得仁又何怨[23]。仁人志士總是坦然接受德福相悖之現(xiàn)實，正其誼而不謀其利。康德的道德公設(shè)以虔誠信眾的小人所欲慰藉君子之懷，在回避現(xiàn)實層面之不諧的同時又人為造成精神層面之不諧。

?

近代唯識學(xué)運動與現(xiàn)象學(xué)運動幾乎同時發(fā)軔，卻運途多舛、繼踵乏人——影響較之后者不可同日而語。唯識的先天不足在玄奘糅譯十家而為《成唯識論》時即已冥冥注定。心性之學(xué)一旦重典論而輕自得，尚共識而黜異解，必使美闕靈根者化為焦茅絕港。設(shè)使現(xiàn)象學(xué)家也孜孜于《邏輯研究》之注疏，何來諍論迭起、流派紛呈之思想運動？唯有師心自用方能革故鼎新、別開生面。海德格由是改易現(xiàn)象學(xué)之舊轍，而熊十力亦遂背離唯識宗之成說——相比前者造就思想史之轉(zhuǎn)戾，后者僅流為學(xué)術(shù)史之談資。貞元之際的中國思想界尚不足以聆受洪鐘大呂之強(qiáng)音。法相唯識學(xué)異于現(xiàn)象學(xué)者有二。一是在相分之外另立與之形影不離之見分。意識見分即為純粹現(xiàn)象學(xué)所排摒的笛卡爾自我——當(dāng)其由自證分證知自身即可澄心靜慮以從事現(xiàn)象學(xué)描述。二是借下意識種子解釋意識層面由迷而覺的變化過程。其思理之繁復(fù)如融胡塞爾與弗洛伊德之說于一爐?，F(xiàn)象學(xué)唯尚意識現(xiàn)象之描述，唯識學(xué)則在描述其然之余還嘗試解釋其所以然?，F(xiàn)象學(xué)還原與佛家之緣分可謂由來已久。釋迦立宗之時以三法印標(biāo)識佛教異于他教的本質(zhì)特征——其中“諸法無我”正是禪定所證現(xiàn)象學(xué)觀照。犢子部以建立人我而貽附佛外道之譏。海德格此在又何嘗不是變相的人我？其標(biāo)新立異之說有悖諸法無我之現(xiàn)象學(xué)精神，故為胡塞爾視作以紫奪朱的人類學(xué)研究。作為純粹現(xiàn)象學(xué)的守護(hù)人，胡塞爾只認(rèn)可五蘊假合之法我亦即現(xiàn)象學(xué)自我——看法頗類印度小乘師我空法有之見。早在法相唯識學(xué)東漸之前，中國思想界即由僧肇《物不遷論》了知小乘法無去來動轉(zhuǎn)之現(xiàn)象學(xué)觀照。當(dāng)動態(tài)之“事物”還原為一系列靜態(tài)之“意象”，便各安其位以居于經(jīng)驗記憶的坐標(biāo)軸上——所謂“昔物不至今，性各住一世”[24]。此隱性坐標(biāo)軸標(biāo)規(guī)定經(jīng)驗印象之先來后到以及間隔遠(yuǎn)近，從中萌生胡塞爾肆力探索之內(nèi)時間意識。顯而易見，欲究主觀時間的形成必由意識層面下探無意識的深層心理。自唯識學(xué)之立場而論，胡塞爾所言意識之“滯留”蓋謂現(xiàn)行變?yōu)榉N子后仍在下意識表層的經(jīng)驗記憶中暫處醒覺狀態(tài)。

?

言老子海德格之思想關(guān)聯(lián)者甚伙，大多不得其要領(lǐng)。老氏之道兼攝有無：有猶言“在”，無則“不在”。前者為陽后者為陰，一陰一陽之謂道。就思想傾向而言，老氏貴無而海德格尚有。海德格成立此在以解人類之我執(zhí)，而只要尊此在以攝眾在便不脫人類之我執(zhí)。與其不同，道家齊物我而無別——在玄之又玄的道的面前自是萬有平等、不分軒輊。黃老之學(xué)根植實在論見地，應(yīng)物變化故而可為刑名之先導(dǎo)、陰謀之濫觴；存在主義則依止現(xiàn)象學(xué)觀法，自閉內(nèi)省遂乃適于心術(shù)之索隱、藝文之探微。老氏之有無蓋指時移物變之現(xiàn)狀和潛勢，而海德格之有無則意謂澄懷觀道之呈顯與遮蔽——一外一內(nèi)，一動一靜，相去不可以道里計。平心而論，海德格吸納老學(xué)處多屬郢書燕說之誤讀。諸子論說以荀學(xué)之“解蔽”與其思理最相比鄰。海德格每覺古希臘哲學(xué)之概念多帶現(xiàn)象學(xué)色彩，“解蔽”亦猶如此。在荀子看來，心之本體虛壹而靜——受到喧鬧之經(jīng)驗記憶的擾動，便如渾濁盤水無以照影鑒形。記憶蘊含之欲惡、始終、遠(yuǎn)近、博淺、古今莫不相蔽而為心術(shù)之公患。唯有當(dāng)亂我心者如泥滓沉淀，清澈之靈明才像一盤靜水將所求真知鑒照無余。荀子相信真理必由解蔽而呈顯，其說比諸海德格之“去蔽”雖不中亦不遠(yuǎn)矣。就本質(zhì)而言荀子仍是實在論者，故而系心查物觀變以企仁智不蔽之境界——與海德格刻意由現(xiàn)象學(xué)破除主客二分大相徑庭。由荀學(xué)之思理推而論之，現(xiàn)象學(xué)還原所以成立乃因記憶所涵實在論見地已在潛意識中悄然“沉淀”?！督獗巍芬黄茷槔鲜稀扒白R者，道之華而愚之始”[25]的申論，和韓非之《解老》、《喻老》差可倫比。荀子將前識目為偏見之根源，而海德格則視作理解之基礎(chǔ)——及至后學(xué)伽達(dá)默更以《真理與方法》逐其流而揚其波。

?

作為匠心獨具之民族，英國人以機(jī)械制造之長才聞名于世。其個性也帶幾分機(jī)械刻板——精誠所至則觀象睹物皆目無全牛?；舨妓挂晣覟闄C(jī)器，牛頓更將宇宙擬于鐘表。有機(jī)心者必有機(jī)事，此其所以機(jī)械取代人畜之工業(yè)革命濫觴于英倫。墨家者流乃為上古匠人之團(tuán)契——或由此故，其思想學(xué)說頗與英國哲學(xué)聲氣相投。墨家實驗求真的科學(xué)精神近于培根之學(xué)，兼愛非攻的和平主張鄰接羅素之道。三表法[26]之上本古者圣王之事依稀有似英國保守主義，下原百姓耳目之實恍惚如同英國經(jīng)驗主義。至于發(fā)而為刑政必合國家百姓人民之利則大類“最多數(shù)人最大幸福”之追求——密爾洋溢利他精神之功利主義猶與墨家兼愛交利之旨冥然相契。俗語謂三歲定八十。早在奧卡姆以思維經(jīng)濟(jì)之剃刀刮絕經(jīng)院哲學(xué)之冗余時，英人儉約務(wù)實之民族個性就已在哲學(xué)層面達(dá)于自我意識——而英美哲學(xué)與歐陸哲學(xué)之分野也隨之悄然成形。英美哲學(xué)之存在價值在于對歐陸哲學(xué)的補(bǔ)偏救弊，一如墨家之存在價值在于對儒家的補(bǔ)偏救弊。墨家又何嘗沒有奧卡姆剃刀？其儉樸之性發(fā)而為社會學(xué)說，即以非樂節(jié)用剃除繁文縟禮；發(fā)而為名辨思理，即以循名責(zé)實剃除玄思浮想。名學(xué)的實質(zhì)是對思維過程的現(xiàn)象學(xué)還原——“我”在思慮之時總是得意而忘言，及至意向集于思維本身才驀然瞥見從意蘊顯現(xiàn)之名言。欲探名理之奧必以慢鏡頭再現(xiàn)迅至不慮而得之思維。分析哲學(xué)的興起亦緣于此。

?

理學(xué)家若主理在氣先，則其理有類柏拉圖之理念；倘傾向理在氣中，則其理略如亞里斯多德之形式。二元世界觀有其認(rèn)識論之淵源。“我”在深思苦索之際，每由記憶中特定的意指對象下探無意識意蘊以求與之對應(yīng)之理——一旦思慮有得則疑團(tuán)隨之渙然冰釋。華嚴(yán)家所言理事無礙正謂此也。記憶聚焦之事相其然和意蘊隱含之所以然之理的對應(yīng)關(guān)系投射于外境，遂有柏拉圖筆下現(xiàn)實世界與理念世界之分立。理念世界或可視為文化意蘊之世界。肉身帶來的千差萬別之經(jīng)驗記憶使之分裂為無量相互暌隔之靈魂——當(dāng)互通音問之時，分殊之意蘊便由言傳而意會重新融為一體。言意之辨甚是微妙。我們聽聞對方話語卻未必知其所謂，直至話中之意融入自家意蘊才謋然理解。而隱微之意亦必借言語之表達(dá)方能昭彰著明為人所曉——生活中欲辨忘言之時、辭不達(dá)意之際可謂所在多有。分析哲學(xué)的一大弊病就在重言而輕意，便是日常語言分析也甚少觸及無意識之域。維特根斯坦以語言為世界之圖像，不過是從英國經(jīng)驗論出發(fā)將柏拉圖摹本說顛而倒之。此圖像實根于意蘊深處而與人格特質(zhì)混然相融，語言之功用只是令其由隱而顯達(dá)于意識——紛紛擾擾的主義之爭即為不同世界圖式之較量。語言圖像論最與象形文字同符合契。有道是字為心畫——象形文字總以名言描摹事物，進(jìn)而以語句描摹事實也就順理成章。就語言之性而論，古漢語言約而義晦，印歐語則辭繁而旨確。佛典之漢譯非僅兩種懸殊語言之轉(zhuǎn)換，且是兩系迥異學(xué)統(tǒng)之格義。當(dāng)譯事告竣之后，文言書面語又隨南禪的勃興經(jīng)歷一番白話運動之洗禮。從講求因明之論典到不避俚俗之語錄，其間思想之遷變與日常語言學(xué)派代邏輯經(jīng)驗主義而興的歷程差相仿佛。嚴(yán)謹(jǐn)清晰的邏輯語言源自論辯中鉤心斗角的思想攻防。論辯總是基于雙方心智上地位平等之認(rèn)定——必依共許之經(jīng)驗推理論證，才能無可抗拒地將對方思路導(dǎo)入形成己方觀點的思維過程。而日常語言則往往率性隨意不拘一格，雖在與人交流也常像目中無人的內(nèi)心獨白。禪宗祖師之語錄就每以居高臨下之姿教訓(xùn)對方——當(dāng)頭棒喝[27]即在昭示雙方悟性之落差已屆無以言談溝通之地。

?

《論語》“子路冉有公西華侍坐”一章以無拘無束的師生閑談演繹高低有別之經(jīng)學(xué)三境，其韻外之致頗與公羊三世說[28]冥冥相通。“吾與點也”殆以人與人融洽無間的大同之境為施政之鵠的——“天下遠(yuǎn)近大小若一”即此和諧社會之藍(lán)景。退而求其次則有內(nèi)諸夏而外夷狄的禮義之境——宗廟會同雖化干戈為玉帛卻以彬彬之禮折射微妙難言的人際距離。與此禮義之境相較，諸侯相兼的爭勝之境則又等而下之。競逐富強(qiáng)唯力是尚的國際社會何有異于弱肉強(qiáng)食之叢林？當(dāng)據(jù)亂之世，大同理想只能以國家主義為其最低綱領(lǐng)。如果說康德《永久和平論》暗合升平世內(nèi)諸夏外夷狄之義，那么霍布斯《利維坦》則冥契據(jù)亂世內(nèi)其國外諸夏之旨。在霍布斯生活的時代，歐洲歷史隨教權(quán)之陵夷從諸侯割據(jù)之春秋步入列強(qiáng)爭雄之戰(zhàn)國。新興民族國家各以絕對主權(quán)整廣土眾民之不齊，遂將人與人爭的原始自然狀態(tài)轉(zhuǎn)化為國與國爭的高級自然狀態(tài)。昔人嘗言文章合為時而著，《利維坦》之謂也?；舨妓构P下的巨靈創(chuàng)自人類趨利避害之理性，雖號為人造之神卻無絲毫神性可言——不像君權(quán)神授的封建國家可由教會之加持躋于熠熠生輝的借光體。直至盧梭以性善為基刷新契約論，永無謬誤的公意才取代神意成為政治合法性之來源。人雖有東西古今之隔，此心同此理同也。在中國思想史上，荀卿韓非一流的性惡論者就每與霍布斯聲氣相投。荀子以為“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”[29]——其定分止?fàn)幹即c霍布斯由社會契約終結(jié)自然狀態(tài)的想法理無二致。人與人爭乃天性使然，循禮義以立約則已上躋化性起偽之域。作為荀子后學(xué)的韓非更是以性惡為起點擘畫尊君強(qiáng)國的謀猷方略。若將《利維坦》擬于絕對君主制國家的構(gòu)造原理，《韓非子》則可視為此國家機(jī)器之操作指南。在韓非看來，法莫如顯而術(shù)不欲見——唯有將隱蔽的術(shù)與公開的法陰陽和合才能始終葆有玄妙如道之權(quán)勢。其君人南面之術(shù)深受玄之又玄之易理的啟迪，而“《易》之失賊”[30]亦在所難免?！独S坦》正而不譎，《韓非子》則譎而不正。刻薄寡恩的法家思想每使主權(quán)者陷于人與人爭的自然狀態(tài)，無以上企社會契約隱涵的內(nèi)其國之境。此境只是公羊三世說的最低境界。經(jīng)學(xué)提倡通權(quán)達(dá)變以趨大同，過與不及皆由時中而定。比如說大亞洲主義體現(xiàn)升平世內(nèi)諸夏外夷狄之義，鼓吹于中日鏖兵的據(jù)亂之世便不合時宜——正所謂“隨時之義大矣哉?！盵31]

?

奧古斯丁“上帝之城”可方大乘所謂真諦，而其“世俗之城”則近大乘所謂俗諦——如果說真俗不二盡顯佛家之圓融，那么雙城相峙則大彰耶教之方剛。比較而言，耶教是非分明之性格似與儒家更為鄰近。騖內(nèi)修者猶重善善惡惡之道德評判。當(dāng)修行者的精神潔癖從心理經(jīng)驗投射于滄桑世變，一部歷史遂由信仰之睥睨淪為人類離道失德、自甘墮落之實錄。是以朱子蔑視漢唐之功業(yè)，而奧古斯丁亦輕藐羅馬之勛烈。在前者而言，理想的“三代”懸于歷史之開端；對后者來說，永恒的“天國”呈于歷史之終點。理學(xué)史觀折射今不如昔之退化論，而神學(xué)史觀則隱涵來日可期之目的論。教父以基督降世為悠悠青史之轉(zhuǎn)捩，亦猶宋儒深信“天不生仲尼，萬古如長夜”。相較道術(shù)之興替，無論東京淪落還是羅馬失陷皆非天崩地坼的性命關(guān)坎。修行之人舍俗求真，常覺理在事先——與之不同，入世之人放心適俗，每思即事見理。黑格爾之于奧古斯丁，猶如船山之于朱子。對船山黑格爾而言，理寓事中而不在其外——歷史運動因天理之涵攝化污穢為神奇，在在隱藏玄妙莫測之意圖。船山鼓吹理勢相契，黑格爾亦主存在即合理。二人皆不事修身養(yǎng)性，血氣心知由是流衍而為種界分明之文化意識。船山以為中國之天下當(dāng)軒轅以前盡為夷狄[32]，從明季川廣土司猶可窺見三代封建之遺意[33]——隱隱然化華夷之辨為今古之別。黑格爾之文明史觀又何嘗有異于此？不過將“華夏”易為“歐洲”，而將“夷狄”易為“東方”。整飭之哲學(xué)與紛雜之歷史參商暌隔，其間分際有如經(jīng)典世界之于量子世界。船山論史總是立足史實由顯之隱。黑格爾則超然物外，以上帝之眼光娓娓講述有條不紊的歷史運動。馬克思聞其風(fēng)而悅之，欲通古今之變使黑格爾凌空蹈虛之歷史哲學(xué)道成肉身。歐洲歷史之軌轍由是放諸四海而皆準(zhǔn)——與此相應(yīng)，廣袤的“東方”非削足無以適普遍史觀之履。馬克思多少還有大學(xué)問家之謹(jǐn)慎，從“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的提法可見其對歐洲經(jīng)驗之普適性的猶疑。及至信從者則一往無前，慨然以五種社會形態(tài)范圍紛繁蕪雜之人類歷史——入其彀中便由全知全能的上帝視角了知歷史前行之方向。困惑猶疑乃問學(xué)之表征，明了篤定則信仰之特質(zhì)——所以馬克思自言從來不是馬克思主義者。對真誠的信眾而言，必整異域殊方之不齊才有天下同歸的“普遍真理”。明晰而確定的世界歷史進(jìn)程可為起信發(fā)愿之依托，卻非論學(xué)求真之資藉。船山《讀通鑒論》、《宋論》所體現(xiàn)的即事見理之徑路才是史學(xué)研究的正途所在。

?

注釋：

?

[1]《古文尚書·大禹謨》有謂：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。

?

[2]莊子之道以人心為其歸趨，和絕對精神意一樣帶有濃厚的目的論色彩——不像老氏之道齊物我而無別。

?

[3]《莊子·天地》

?

[4]相當(dāng)于絕對精神從自然階段到精神階段之過渡過程。

?

[5]《孟子·離婁上》

?

[6]《孟子·盡心上》

?

[7]《孟子·盡心上》

?

[8]《孟子·離婁下》

?

[9]《孟子·盡心上》有謂：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”。

?

[10]《孟子·盡心上》

?

[11]《荀子·解蔽》

?

[12]《荀子·解蔽》

?

[13]《荀子·性惡》

?

[14]《荀子·性惡》

?

[15]《荀子·天論》

?

[16]《荀子·天論》

?

[17]《論語·泰伯》

?

[18]《荀子·儒效》

?

[19]《孟子·離婁下》

?

[20]《荀子·性惡》有謂：“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度?！?/span>

?

[21]《六祖壇經(jīng)》

?

[22]佛家以為業(yè)有三報：一曰現(xiàn)報，二曰生報，三曰后報。所謂現(xiàn)報，就是今生作業(yè)，今生便受報應(yīng)；生報是今生作業(yè)，下一世受報應(yīng)；后報是今生作業(yè)，經(jīng)二生三生、百生千生而受報應(yīng)。

?

[23]《論語·述而》

?

[24]《物不遷論》有謂：“而征文者，聞不遷，則謂昔物不至今；……不動，故各性住于一世”。

?

[25]《道德經(jīng)》三十八章

?

[26]《墨子·非命上》

?

[27]《五燈會元·黃檗運禪師法嗣·臨濟(jì)義玄禪師》

?

[28]何休《春秋公羊經(jīng)傳解詁·隱公元年》有謂：“所見者，謂昭定哀，己與父時事也；所聞?wù)?，謂文宣成襄，王父時事也；所傳聞?wù)?，謂隱桓莊閔僖，高祖曾祖時事也?！谒鶄髀勚溃娭纹鹩谒y之中，用心尚粗糙，故內(nèi)其國而外諸夏；……于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄；……至所見之世，著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一。”

?

[29]《荀子·富國》

?

[30]《禮記·經(jīng)解》

?

[31]《周易?隨》

?

[32]《思問錄·外篇》有謂：“故吾所知者，中國之天下，軒轅以前其猶夷狄乎?！?/span>

?

[33]《讀通鑒論》卷二十有謂：“三代沿上古之封建，國小而君多，聘享征伐一取之田，蓋積數(shù)千年之困敝，而暴君橫取，無異于今川廣之土司吸龁其部民。”

?

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)