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王宇 譯


民主與人權(quán)這兩個(gè)完全起于西方的概念﹐前者可追溯到古希臘時(shí)代﹐后者則興起于文藝復(fù)興與啟蒙之時(shí)[1]。然而﹐自19世紀(jì)末以來(lái)﹐中國(guó)知識(shí)分子對(duì)諸如自由﹑平等﹑社會(huì)契約等一攬子西方思想觀念和價(jià)值觀如此著迷﹐以致于他們一直致力于將這些觀念移植到中國(guó)來(lái)。1949至1976年﹐中國(guó)大陸的知識(shí)分子無(wú)法就民主與人權(quán)進(jìn)行嚴(yán)肅的討論﹐而同時(shí)期的臺(tái)灣和香港﹐自由思想則非?；钴S﹐在那里﹐民主﹑自由﹑平等與人權(quán)受到了凸出的關(guān)注。這一新的思想在中國(guó)大陸以外的發(fā)展﹐我們可以分辨出兩個(gè)不同的流派。

一方面﹐中國(guó)自由傳統(tǒng)的主流是以反儒學(xué)的面目出現(xiàn)的﹐在五四運(yùn)動(dòng)以及后來(lái)集結(jié)在臺(tái)灣《自由中國(guó)》周圍的知識(shí)分子則強(qiáng)化了這一立場(chǎng)﹐而「發(fā)行人」胡適則獨(dú)一無(wú)二地具有既是《自由中國(guó)》又是反儒傳統(tǒng)的雙重身分。另一方面﹐持文化保守主義立場(chǎng)的新儒家也開始認(rèn)真視民主和人權(quán)的課題。目睹儒家文化在中國(guó)大陸遭到史無(wú)前例的大規(guī)模損害﹐新儒家認(rèn)識(shí)到﹐如果他們被剝奪了擁有儒家信仰的權(quán)利﹐他們無(wú)比珍視的儒家價(jià)值觀將無(wú)法得到拯救。然而他們堅(jiān)持﹐如果找不到一條清晰的路徑將這些源于西方的觀念整合到儒家文化框架之中﹐包括民主和人權(quán)在內(nèi)的這些思想的舶來(lái)品就不可能在中國(guó)土壤中植根﹑壯大?，F(xiàn)在我再轉(zhuǎn)向1980年代至今中國(guó)大陸復(fù)蘇的關(guān)于民主和人權(quán)的討論。

眾所周知﹐1980年代初期實(shí)行的改革開放政策﹐在思想領(lǐng)域的反響就是許多新一代中國(guó)知識(shí)分子奉西方文化為精神指南。在所謂「文化熱」期間﹐西方思想界的形形色色思潮---從新左派﹑批評(píng)理論﹑現(xiàn)代化理論﹐到新自由主義﹐都能在年輕的中知識(shí)分子群體中找到支持者。這場(chǎng)突如其來(lái)的西方思想的大洪水引起了強(qiáng)硬反彈﹐1983年發(fā)起了清除西方精神污染運(yùn)動(dòng)。然而﹐在整個(gè)1980年代﹐對(duì)西方民主思想和理論的再次引進(jìn)﹐力度最大﹐也最令人鼓舞。諸如自由﹑權(quán)利等與之相關(guān)的一系列觀念和價(jià)值觀﹐被中國(guó)知識(shí)分子視為民主社會(huì)的定義性的標(biāo)志。

在那個(gè)洋溢著樂觀主義的時(shí)代﹐中國(guó)知識(shí)分子尤其是青年學(xué)生﹐對(duì)民主顯示了充滿熱情和無(wú)拘無(wú)束的信仰﹐他們堅(jiān)信民主是解決當(dāng)前中國(guó)所有問題的萬(wàn)能藥。這種信仰掀起了一場(chǎng)民主運(yùn)動(dòng)﹐而后悲劇性地結(jié)朿于 1989年。

在「文化熱」期間﹐另一個(gè)被廣泛而熱烈地爭(zhēng)論的中心主題是傳統(tǒng)中國(guó)文化與中國(guó)現(xiàn)代化的關(guān)系。圍繞這一極其重要的問題﹐出現(xiàn)了形形色色的主張。但是﹐作為五四反傳統(tǒng)精神的繼承者﹐大多數(shù)鼓吹民主的中國(guó)知識(shí)分子都對(duì)儒學(xué)采取否定的態(tài)度。在他們看來(lái)﹐儒學(xué)已經(jīng)成為中國(guó)邁向自由民主的絆腳石。另一方面﹐我必須立刻補(bǔ)充的是﹐也就是在這一時(shí)期﹐也有很多學(xué)者知識(shí)分子開始了對(duì)儒學(xué)人文主義傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)和重估﹐這部分可以看作是厭惡官方意識(shí)型式而采取的抗拒姿態(tài)﹐同時(shí)也是對(duì)1949年以來(lái)中國(guó)大陸以外儒學(xué)研究的一種積極響應(yīng)。這兩種話語(yǔ)﹐一是關(guān)于民主的﹐一是關(guān)于儒學(xué)的﹐在1980年代一直平發(fā)展﹐但在1990年代很多方面開始發(fā)生互動(dòng)。上文的歷史綜述﹐可算作對(duì)我將論述的民主﹑人權(quán)與儒家文化關(guān)系的一個(gè)導(dǎo)論。學(xué)術(shù)界圍繞這一異常復(fù)雜的課題﹐已經(jīng)寫得夠多了。關(guān)于如何從多方面來(lái)闡述這一關(guān)系﹐從極端否定到極端肯定﹐研究者事實(shí)上已經(jīng)窮盡了所有可能的角度﹐足以不容后來(lái)者置喙。我這里所要做的工作﹐并非提供我自己的觀點(diǎn)﹐以使這一漫長(zhǎng)的爭(zhēng)論更加糾纏不清。因此在下文﹐我將嘗試采取一種歷史的視角﹐以便使這場(chǎng)爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)得更好的了解。

首先﹐請(qǐng)?jiān)试S我對(duì)作為西方文化的學(xué)理概念上的「民主」與「人權(quán)」﹐與作為使用于大多數(shù)文明的普世性術(shù)語(yǔ)的民主與人權(quán)﹐作一清楚的區(qū)分。在后一個(gè)范疇中﹐我把民主看作是普通大眾的觀念﹐這一觀念是政治權(quán)威的來(lái)源﹔而人權(quán)則是指﹐人們應(yīng)當(dāng)?shù)玫脚c他們的尊嚴(yán)相稱的對(duì)待﹐就如同說這是他們被賦予的一種特定美德﹐而這正是體面生活的基礎(chǔ)。 在一些非西方文化中﹐譬如中國(guó)文化﹐找不到這些特殊的西方概念或術(shù)語(yǔ)﹐但沒有證據(jù)表明﹐在這些文化中就不存在這些西方概念所表達(dá)的普遍精神。一個(gè)明顯的例子就是「科學(xué)」這個(gè)西方概念。這個(gè)概念在傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)范疇中是沒有的。但恐怕沒人會(huì)說李約瑟的《中國(guó)科技史》(Scinece and Civilization in China)是用詞不當(dāng)。關(guān)于民主﹑人權(quán)的這一區(qū)別﹐我不能在這里展開太多的細(xì)述。但隨討論的推進(jìn)﹐我將努力證實(shí)的觀點(diǎn)。

在今日實(shí)際生活中﹐民主和人權(quán)是不可分割和互相補(bǔ)充的。然而﹐為了便于分析﹐姑且將二者分開來(lái)討論﹐這樣我們就能建立起對(duì)它們與儒學(xué)文化的關(guān)系的更加清晰的認(rèn)識(shí)。

在中國(guó)﹐首先使用「民主」這個(gè)詞的人是王韜(1828-1897)﹐他是理雅各布(James Legge)翻譯中國(guó)典籍時(shí)有名的中國(guó)助手。在1867-1870年間陪同理雅各布游歷英格蘭與歐陸期間﹐他接觸到了西方政治系統(tǒng)的第一手材料。他將區(qū)別洲的政體分成三種﹐分別命名為:民主政體﹑君主政體﹑君民共治政體(君主立憲政體) [2]。在王韜的啟發(fā)下﹐康有為(1858-1927)根據(jù)這一分類設(shè)想了一個(gè)中國(guó)政治歷史分期的框架。在他影響很大的著作《孔子改制考》中﹐他把中國(guó)歷史分為: 「民主」﹐這種最完美的政府形式出現(xiàn)于圣王堯﹑舜統(tǒng)治的三代﹔「君憲」﹐是僅次于前者的政府形式﹐它出現(xiàn)于西周初年﹔最后﹐是君主獨(dú)裁制﹐這種最糟糕的政府形式自公元前221年秦統(tǒng)一中國(guó)以來(lái)一直延續(xù)到康有為的時(shí)代。《孔子改制考》的核心主張是﹐中國(guó)第一個(gè)倡導(dǎo)民主思想的「改革家」孔子﹐已經(jīng)向后人示范了如何通過復(fù)雜的制度改革來(lái)創(chuàng)造第二個(gè)黃金時(shí)代[3]。我們可以輕易地指出﹐康有為的整個(gè)努力從歷史學(xué)角度看不過是一派胡言﹐但這不是問題之所在。這里我們首要關(guān)心的正是儒家對(duì)西方民主文化的響應(yīng)﹐就這一點(diǎn)說康有為所采取的這一戰(zhàn)略行動(dòng)作為證據(jù)的價(jià)值﹐是無(wú)比重要的。在康有為這一個(gè)案中﹐康有為不但對(duì)接受西方概念沒有表現(xiàn)出一點(diǎn)點(diǎn)猶豫﹐而且甚至試圖將其中國(guó)化。這即帶來(lái)了一系列嚴(yán)重問題。因?yàn)樵诮裉煸S多人的觀念中﹐民主與儒學(xué)是不兼容的。這里﹐讓我先轉(zhuǎn)到哈佛大學(xué)薩繆爾?杭廷頓(Samuel P. Huntington)系統(tǒng)闡述的文明沖突論的武斷論斷:

『這個(gè)命題在學(xué)者中幾乎不存在異議﹐即傳統(tǒng)的儒學(xué)是不民主的或反民主的。中國(guó)古典政治唯一的現(xiàn)代元素就是﹐它的科舉制度向有才能的人開放職位而不考慮其社會(huì)背景。它甚至還有一套以績(jī)效為標(biāo)準(zhǔn)的晉升體制﹐然而卻無(wú)法產(chǎn)生一個(gè)民主政體……中國(guó)古典儒學(xué)及其在朝鮮﹑越南﹑新加坡﹑中國(guó)臺(tái)灣﹐以及日本(儒學(xué)味較淡)的派生物﹐都強(qiáng)調(diào)集體高于個(gè)人﹐權(quán)威高于自由﹐責(zé)任大于權(quán)利。儒家社會(huì)缺乏個(gè)人有權(quán)對(duì)抗國(guó)家的傳統(tǒng)﹐對(duì)個(gè)體權(quán)利容忍的限度是﹐它們是由國(guó)家創(chuàng)造的。和諧與合作優(yōu)先于分歧和競(jìng)爭(zhēng)。維護(hù)秩序和尊重統(tǒng)治者是杧核心價(jià)值觀。集團(tuán)﹑黨派﹑觀念的沖突被看作是危險(xiǎn)的和非法的。最重要的是﹐儒學(xué)將社會(huì)和國(guó)家合為一體﹐沒有給可以平衡國(guó)家的自治社會(huì)制度提供合法性……事實(shí)上﹐儒家社會(huì)和受儒家影響的社會(huì)并不歡迎民主。[4]』

就一種批評(píng)性分析而言﹐如此不加區(qū)別概括顯然不能讓人接受。我引用它的原因是﹐這種論調(diào)不幸在很多論著﹑尤其是西方的論著中可以碰到。然而﹐出于澄清的目的﹐我還是要作一點(diǎn)說明。首先﹐杭廷頓的「儒家」或「儒學(xué)」似乎過于寬泛﹐幾乎等同于「中國(guó)的」或「中國(guó)」。他的簡(jiǎn)述講的更多的是籠統(tǒng)的帝制中國(guó)的特征而非儒家本身。他不但忽視了儒家的批判性﹐也忽視了帝制中國(guó)積極的特征。其次﹐中﹑西方差異被過分夸大了。在對(duì)權(quán)威﹑秩序﹑統(tǒng)治階級(jí)的尊重以及強(qiáng)調(diào)集體的優(yōu)先性等方面﹐中世紀(jì)的歐洲一點(diǎn)都不比帝制中國(guó)更進(jìn)步。在當(dāng)代某些天主教國(guó)家﹐我們?nèi)阅苷业竭@些傳統(tǒng)。

最后﹐如果我們接受杭廷頓的觀點(diǎn)﹐即在民主問題上儒家與西方有著內(nèi)在的沖突﹐那么怎么解決上文提到的這個(gè)簡(jiǎn)單的歷史事實(shí)呢?即儒者王韜與康有為恰恰是民主政治體系的崇拜者和提倡者。在儒家與西方民主的關(guān)系中值得探究的是﹐在英格蘭之行目睹了真實(shí)的西方政治和司法體系之后﹐王韜的儒家背景是怎樣引誘他贊賞這一體系的。在一篇關(guān)于不列顛政府的文章里﹐王韜說:

『然而﹐統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間聲氣相通﹑人民與管理者之間的密切關(guān)系﹐才是英吉利真正的力量所在……我的觀察是﹐英吉利的日常政治生活事實(shí)上實(shí)現(xiàn)了我國(guó)傳統(tǒng)的三代政治理念。

從行政角度者看﹐推薦與選擇是切實(shí)可行的﹐不過被推薦者在被推上管理人民的職位前必須有相當(dāng)?shù)闹醛p良好的德行和成就……大多數(shù)統(tǒng)治法規(guī)的原則是堅(jiān)持顯示公正為目的……違法者只有在他招供的情況才上法庭﹐當(dāng)事實(shí)真相大白并得到證詞實(shí)后﹐嫌犯才被投入監(jiān)獄。決不存在殘酷的棰楚肉刑﹐監(jiān)獄中的犯人有衣食供應(yīng)不致饑寒。犯人還被教以勞動(dòng)技藝﹐使他不致淪為游手。犯人家屬每周探訪他一次﹐使他悔改并過上新生活。他不會(huì)被獄吏虐待。三代以下﹐如此優(yōu)秀的監(jiān)獄制度在中國(guó)消失很久了。[5]』

由于受到了西方模范的強(qiáng)烈沖擊﹐王韜對(duì)英國(guó)體制的描述無(wú)疑是理想化了。他完全忽視了﹐當(dāng)然他也不可能了解英國(guó)法律的歷史﹐直到不久以前﹐在其審問制度中﹐拷打還被當(dāng)作取得「完全的證據(jù)」的必要手段﹐而這一點(diǎn)使王韜的注意力被兩個(gè)問題所吸引: 首先﹐只有在民主制度的政府下統(tǒng)治者與人民才能發(fā)展出良好的關(guān)系﹔其次﹐我們策之為違反人權(quán)的行為﹐諸如拷打取供﹐只有在號(hào)稱法治的制度下才能得到有效禁止。 而王韜反復(fù)宣稱英國(guó)的政治和司法實(shí)踐﹐將儒家經(jīng)典中描述的三代最高理想化為現(xiàn)實(shí)﹐這一點(diǎn)再清楚不過地反映了他的儒家背景。在王韜看來(lái)﹐儒學(xué)與民主﹑人權(quán)這兩者的互相兼容是理所當(dāng)然的。因而﹐王韜開創(chuàng)了這樣一條思路:在中國(guó)存在著起源于本土的獨(dú)立于西方的非常古老的民主理念。這一思考與探究的方向﹐在19世紀(jì)末到20世紀(jì)初葉產(chǎn)生了深刻的影響。改良派的革命派都受到了這首咒符的蠱惑。可以毫不夸張地說﹐如果沒有這樣的理念支持﹐恐怕發(fā)動(dòng)戊戌變法或者辛亥革命的當(dāng)事者﹐連發(fā)動(dòng)這些運(yùn)動(dòng)的動(dòng)機(jī)都不可能有。 我們已經(jīng)見識(shí)了戊戌變法的領(lǐng)導(dǎo)者康有為是怎樣的使「民主」本土化的?，F(xiàn)在﹐我們可以再引用中華民國(guó)締造者孫逸仙博士的一段話來(lái)證明我的觀點(diǎn)。關(guān)于民權(quán)主義在中國(guó)的起源﹐孫氏說:

『中國(guó)古昔……有所這點(diǎn)「天視自我民視﹐天聽自我民聽」﹐有所謂「聞?wù)D一夫紂矣﹐未聞弒君也」﹐有所謂「民為貴﹐君為輕」﹐此不可謂無(wú)民權(quán)思想矣! 然有其思想而無(wú)其制度。[7]』

需要指出的是﹐這些古語(yǔ)都出自《孟子》。其中第一句出自《尚書?泰誓》為《孟子》所引用。第二句則表述了儒家關(guān)于人民有革命權(quán)利的理念。最后一句話表達(dá)了這樣一層意思:普通人民才是政治權(quán)威的終極來(lái)源。正如我們所知﹐孫逸仙一視同仁地重視西方政治理論和儒學(xué)遺產(chǎn)。但他真誠(chéng)地相信﹐他的民主革命從儒家政治理念那兒受到的激勵(lì)與法蘭西大革命那兒得到的一樣多。這與杭廷頓「中國(guó)的儒家遺產(chǎn)……是現(xiàn)代化的障礙」的論斷形成了有趣的對(duì)比[8]。

我認(rèn)為福山 (Francis Fukuyama)下面對(duì)杭廷頓的評(píng)價(jià)是十分公允和合理的: 「當(dāng)杭廷頓武斷地說﹐現(xiàn)代自由民主產(chǎn)生于天主教文化時(shí)﹐形形色色的天主教在現(xiàn)代民主出現(xiàn)以前卻懷著敵意極力壓制自由，壓制寬容和民主的辯論。所謂民主絆腳石的儒家在這方面不會(huì)比其他文明更加反動(dòng)﹐尤其是把它與印度教或者伊斯蘭文化相比如此﹐這一點(diǎn)更加明顯。」見Francis Fukuyama “Modernization and the Future of Democracy in Asia.”收入Eric Wu和Yun-hun Chu編, The Predicament of Modernization in Asia(Taipei:National Culture Association, 1995),p.20.

所有關(guān)于儒學(xué)與西方民主義觀念關(guān)系的認(rèn)真討論﹐都會(huì)涉及到對(duì)儒學(xué)政治原理念的澄清。確切地說﹐找出那些儒家19世紀(jì)末廣泛傳播并使中國(guó)知識(shí)分子對(duì)民主產(chǎn)生興趣的儒家政治理念﹐是非常重要的工作。在此我想簡(jiǎn)單提一下儒家中國(guó)政治思想史上已成為經(jīng)典的黃宗羲(1610-1695)的《明夷待訪錄》[9]。這本書盡管17世紀(jì)中葉已寫成﹐但一直默默無(wú)聞﹐直到19世紀(jì)才被改良派或者革命派的知識(shí)分子們重新發(fā)現(xiàn)。本書對(duì)中國(guó)﹑日本知識(shí)分析的影響廣為人知﹐因而無(wú)須在這里多著筆墨。這里只是將《明夷待訪錄》當(dāng)作悠久的儒家政治思想傳統(tǒng)的一個(gè)終極成果來(lái)加以討論。

限于篇幅﹐我只能提出三點(diǎn)。首先﹐作為對(duì)《孟子》傳統(tǒng)的繼承﹐黃宗羲發(fā)展了人民是政治權(quán)威終極來(lái)源這一命題。用他的話說﹐古者以天下為主﹐君為客。換言之﹐君主只是人民選擇用來(lái)處理公共世界各種事物的仆人。然而﹐由于天下大事千頭萬(wàn)緒﹐「君」憑一己之力不能統(tǒng)治好﹐因此必須由后來(lái)稱之為「臣」的同事分擔(dān)。需要明確的是﹐臣也是向人民﹑而非向君主負(fù)責(zé)的。但是﹐令黃宗羲沈痛的是﹐所有這些政治原則在秦統(tǒng)一中國(guó)后(前221)被顛倒了過來(lái)。從公元前221年起﹐歷代皇帝占據(jù)了「君」的地位后就把整個(gè)國(guó)家當(dāng)作自己的私產(chǎn)。結(jié)果是﹐不但人民成了奴仆﹐遭受君主反復(fù)無(wú)常的剝削和壓倒太久了﹐黃宗羲寫《明夷待訪錄》的目的非常清晰，就是要求糾正這一錯(cuò)誤的秩序。

其次﹐黃宗羲把儒學(xué)政治批判的傳統(tǒng)發(fā)展到了一個(gè)更高的水平。在「學(xué)校」篇中﹐他強(qiáng)調(diào)儒家的學(xué)校必須同時(shí)發(fā)揮政治和教育雙重功能。除了培養(yǎng)學(xué)者---官員外﹐學(xué)校應(yīng)該是一個(gè)可以公開發(fā)表政見的政治批判場(chǎng)所﹐當(dāng)學(xué)者們輪流主持對(duì)時(shí)政的討論時(shí)﹐皇帝和大臣應(yīng)當(dāng)定期像學(xué)生那樣坐在太學(xué)中認(rèn)真傾聽。黃宗羲論證到﹐這樣做是有必要的﹐因?yàn)榛实垡詾槭钦呶幢亟允签o以為非者未必皆非。他不必自己決定對(duì)錯(cuò)﹐而應(yīng)該與學(xué)校之士共同決策。當(dāng)然﹐這樣的思想并非是黃氏發(fā)明的﹐子曰:「天下有道﹐則庶人不議?！?《論語(yǔ)?學(xué)而》) 這句話的意思非常清楚: 當(dāng)皇帝的統(tǒng)治有失誤時(shí)﹐即使一個(gè)普通人也要有權(quán)批評(píng)。《左傳?襄公三十一年》載﹐鄭國(guó)相子產(chǎn)拒毀鄉(xiāng)校﹐而他的政策在那里受到了激烈的批評(píng)。儒家學(xué)者讀史至此﹐高度贊揚(yáng)子產(chǎn)的作為[10]。這一傳統(tǒng)不僅非常古老﹐而且延續(xù)到了漢代的太學(xué)生運(yùn)動(dòng)﹑宋代﹐直到黃宗羲自己的時(shí)代。

最后﹐黃宗羲對(duì)「法治」「人治」對(duì)立的強(qiáng)調(diào)﹐應(yīng)該視為儒家政治思想的新發(fā)展。黃氏對(duì)「有治法而后有治人」的堅(jiān)信幾乎是對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的顛覆。但是﹐他所說的「法」與法家的「法」絕不等同。在黃宗羲看來(lái)秦朝加以具體化了的法家之法純乎是法規(guī)條文﹐它只是為皇帝利益服務(wù)的「非法之法」。相反﹐黃宗羲要確立的法是為人民捍衛(wèi)這個(gè)世界的。正如狄百瑞正確指出的那樣﹐黃宗羲首先關(guān)心的是確立「法之基礎(chǔ)」﹐它應(yīng)當(dāng)是「統(tǒng)治體系或者統(tǒng)治制度的本質(zhì)而非法律術(shù)語(yǔ)﹐它應(yīng)當(dāng)代表人民的利益﹐并與道德律法相一致」[11]。由于黃宗羲《明夷待訪錄》和其他理論﹐晚清改良派或者革命派兩大營(yíng)壘都驕傲地宣稱黃是中國(guó)民主思想家的先驅(qū)。早年政治思想的形成與政治生活深受這部著作影響的梁?jiǎn)⒊?1873-1929)﹐直到1929年的一篇文章中﹐仍然認(rèn)為黃宗羲之偉大之處在于﹐他在早于魯索《社會(huì)契約論》數(shù)十年前(準(zhǔn)確地說應(yīng)該早了整整一個(gè)世紀(jì))寫出了這部巨著[12]。1895年﹐當(dāng)《明夷待訪錄》重見天日時(shí)﹐孫逸仙立刻將包括前兩篇的一個(gè)節(jié)選本寄給了日本友人。有學(xué)者以這一事實(shí)證明《明夷待訪錄》是孫中山革命的共和思想中中國(guó)方面的來(lái)源[13]。因此﹐《明夷待訪錄》提供了一個(gè)說明性的個(gè)案﹐具體地向我們展示了17世紀(jì)的儒家政治思想是怎樣為近代中國(guó)精英知識(shí)分子接受和欣賞西方民主理念和價(jià)值觀做了思想準(zhǔn)備的。這里我必須聲明﹐我并不同意以前某此學(xué)者的看法: 黃宗羲可以與魯索﹑洛克﹑穆勒相比。我的意思是﹐黃宗羲確實(shí)發(fā)展了一套新的有趣的理念﹐這套理念可以最好地被解釋為對(duì)西方民主理念的接受。如果承認(rèn)我在上文所作的「專門學(xué)理意義上的概念」與「普世性術(shù)語(yǔ)」的區(qū)分還有一點(diǎn)道理的話﹐那么可以說﹐黃宗羲將關(guān)于人民的政治權(quán)威的來(lái)源這一普遍的儒學(xué)觀念﹐發(fā)展到了時(shí)代所能容許的極致﹐而西方民主思想在學(xué)理意義上是與之有差別的﹐但是在普遍意義上則是一致的。

現(xiàn)在讓我轉(zhuǎn)到人權(quán)及其與儒家文化的歷史關(guān)系。「民主」﹑「人權(quán)」作為詞匯﹐在中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)中是沒有的。然而﹐如果我們同意1948年的《聯(lián)合國(guó)宣言》對(duì)「人權(quán)」的定義中的雙重涵義---普遍人性與人類尊嚴(yán)﹐那么正如「民主」一樣﹐我們能證明儒學(xué)中有「人權(quán)」思想﹐只不過是以不同的詞匯和概念表達(dá)。有趣的是﹐在西方人權(quán)理論史上有過這樣一次著名的論斷:

『用語(yǔ)言難以直白淺顯地表述權(quán)利……擁有一種權(quán)利意味著受益人同時(shí)承擔(dān)對(duì)別人的責(zé)任﹐所有關(guān)于權(quán)利的命題都可直白淺顯的翻譯成所有關(guān)于義務(wù)的命題。如果承認(rèn)這一點(diǎn)﹐如何表述權(quán)利就顯得無(wú)關(guān)宏旨﹐關(guān)鍵是當(dāng)我們談到人權(quán)時(shí)﹐便是提出了我們對(duì)他人應(yīng)負(fù)有何種義務(wù)這一問題﹐而不是向我們提供任何獨(dú)立的倫理上的洞見?！籟14]

毋庸贅言﹐我自知學(xué)淺不足以判斷這一論斷是否正確。我在這里介紹它的原因僅僅是﹐當(dāng)我試圖討論人權(quán)思想是否在儒學(xué)中存在時(shí)﹐它深深地打動(dòng)了我﹐尤其是下面對(duì)這一論斷的進(jìn)一步闡述:

『如果可以這樣完整地表示權(quán)利﹐即對(duì)權(quán)利的擁有者而言﹐權(quán)利多少是對(duì)他人承擔(dān)義務(wù)的一種復(fù)雜約定﹐而那些義務(wù)能夠反過來(lái)被更高層次的道德律法所解釋﹐那么權(quán)利是一種獨(dú)立的表述的觀點(diǎn)顯然已經(jīng)被拋棄﹐權(quán)利涵義擁有了解釋性和證明性的道德力量。』[15]

將這種話從上下文語(yǔ)境中抽出稍加彎曲﹐我認(rèn)為它再恰當(dāng)不過地解釋了「人權(quán)」概念在儒家傳統(tǒng)中缺位的原因。在整個(gè)儒學(xué)史中﹐用義務(wù)的表述代替了對(duì)權(quán)利的表述。這可用孟子對(duì)梁惠王的這段建議為例:

『是故明君制民之產(chǎn)﹐必使仰足以事父母﹐俯足以畜妻子。樂歲終身飽﹐兇年免于死亡﹐然后驅(qū)而之善……王欲行之﹐則盍反其本矣!五畝之宅﹐樹之以桑﹐五十者可以衣帛矣﹔雞豚狗彘之畜無(wú)失其時(shí)﹐七十者可以食肉矣﹔百畝之田﹐忽奪其時(shí)﹐八口之家可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教﹐申之以孝悌之義﹐頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉﹐黎民不饑不寒﹐然而不王者﹐未之有也?！籟16]

這里﹐孟子提出了一個(gè)真正的「君」應(yīng)該對(duì)治下人民所負(fù)有的義務(wù)。然而﹐如果我們把他的義務(wù)表述翻譯為權(quán)利表述﹐可以立刻非常清晰地看到﹐人民不僅有權(quán)使用土地和有權(quán)在農(nóng)忙季節(jié)獲得完全的人種自由﹐而且有受教育的權(quán)利。儒學(xué)文本與歷史記載中充滿了對(duì)個(gè)人的形形色色政治﹑社會(huì)角色的義務(wù)或者責(zé)任的討論。它們中的大部分可以被解讀成是人們擁有利益的權(quán)利。權(quán)利義務(wù)相互依賴﹐二者是一枚硬幣的兩面。在儒家的人權(quán)觀中有一點(diǎn)特殊性﹐它的涵義能通過密切地檢視硬幣的另一面加以更好地把握。

《論語(yǔ)》﹑《孟子》與其他儒學(xué)文本對(duì)普遍人性和人類尊嚴(yán)的表述同樣是非常清晰的[17]。顯而易見﹐到公元1世紀(jì)為止﹐儒家的人權(quán)概念中關(guān)于人類尊嚴(yán)的內(nèi)容在官方法令中表現(xiàn)為禁止買賣和殺害奴隸。在公元9年﹐新朝皇帝王莽因?yàn)榧匈I賣奴隸而聲討秦朝時(shí)﹐用了如下表述:

『又置奴婢之市與牛那同欄﹐制于民臣﹐顓斷其命﹐奸虐之人因緣為利﹐至略賣人妻子﹐逆天心﹐悖人倫﹐繆于「天地之性人為貴」之義?！籟18]

公元35年﹐東漢光武皇帝在一道詔書中寫道: 「天地之性人為貴﹐其殺奴婢不得減罪。」[19]這兩個(gè)例子充分顯示了﹐儒家關(guān)于人類尊嚴(yán)的理念已經(jīng)轉(zhuǎn)化為法律行動(dòng)。作為一項(xiàng)制度﹐蓄奴不被儒家認(rèn)為是合法。胡適曾說過一個(gè)著名詩(shī)人陶淵明的故事(365-427)﹐陶淵明派一個(gè)仆人到他兒子那里去﹐在給兒子的信中他寫道: 「真誠(chéng)對(duì)待這個(gè)小伙子﹐因?yàn)樗湍阋粯邮俏业牧硪粋€(gè)兒子。」胡適只有十來(lái)歲時(shí)讀到了這一感人的逸事﹐但是他承認(rèn)這件事情對(duì)他此后的生活與事業(yè)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響[20]。這故事提醒我們想起孟子曾強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)—即使是對(duì)待乞丐也要允分尊重他的尊嚴(yán)。[21]

最后﹐我希望就儒家的自我個(gè)體的觀念略贅數(shù)語(yǔ)。在今日的西方流行著一種說法﹐即使在儒家基礎(chǔ)上能夠生發(fā)出中國(guó)的「人權(quán)」﹐那么這種「人權(quán)」也只是一個(gè)具有隸屬于社群特征的變種。西方式的個(gè)體權(quán)利不但與儒家思想抵觸﹐也與整個(gè)中國(guó)文化相抵觸。以我所見﹐這一觀點(diǎn)只是正在西方進(jìn)行的集體主義與個(gè)人主義爭(zhēng)論的一個(gè)支流[22]。這里我不可能展開這個(gè)問題的討論。我想說的是﹐中國(guó)式的集體主義與西方式的個(gè)人主義之間的差異被過分地夸大了。很多西方作者閱讀了太多把20世紀(jì)的中國(guó)集權(quán)主義追溯到儒家傳統(tǒng)的論調(diào)。如果我們走出書齋直面現(xiàn)實(shí)﹐就不難發(fā)現(xiàn)﹐無(wú)論是西方文化的個(gè)人主義傾向﹐還是中國(guó)文化的集體主義傾向﹐皆非若是之甚。事實(shí)上﹐中國(guó)人的個(gè)人主義作風(fēng)遠(yuǎn)非學(xué)者想的那樣稀缺﹐否則孫逸仙博士也不會(huì)發(fā)出「中國(guó)人是一盤散沙」的浩嘆了。在他看來(lái)﹐大概一粒沙子代表一個(gè)中國(guó)家庭吧。

當(dāng)談及人類尊嚴(yán)在儒學(xué)中的核心重要性時(shí)﹐我并不是含沙射影地說﹐在中國(guó)歷史上侵犯人權(quán)的情形較其他文明要少。我同意狄百瑞的觀點(diǎn): 歷史地看﹐要儒學(xué)對(duì)中國(guó)史上所有罪惡負(fù)責(zé)是毫無(wú)道理的。纏足就是一例。正如狄百瑞說的那樣:

「纒足經(jīng)常被當(dāng)作顯示儒學(xué)殘忍﹑扭曲﹑男權(quán)至上的罪惡習(xí)標(biāo)志?！沟珜?shí)際上正如他清楚地闡明﹐這種侵犯女人權(quán)的極端形式與儒學(xué)﹑佛教均毫無(wú)關(guān)系。(Wm.Theodore de Bay, The Trouble with Confucianism [Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press, 1991],p.104.) 這里我想指出一個(gè)重要卻被長(zhǎng)期忽視的事實(shí)﹐理學(xué)的創(chuàng)立者程頤(1033-1107)的所有后代﹐直到元代都忠實(shí)沿襲不纏足的家族傳統(tǒng)﹐見丁傳靖編﹐《宋人軼事匯編》(北點(diǎn)﹐中華書局,1981)﹐卷9﹐第2冊(cè)﹐頁(yè)455.


注釋：

 [1]　Simon Hornblower,”Creation and Development of Democratic Instutions in Ancient Greece,”收入John Dunn編﹐the Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993(Oxford: Oxford University Press, 1993), pp.1-16; Richard Tuck, Natural Rights Theories, Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).

[2]　Su-yu Teng(鄧嗣禹)and John K.Fairbank(費(fèi)正清),China’s Respnse to the West: A Documentary Survey (Cambridge, Massachusetts:Harvard University Press, 1954),pp 136-37.

[3]　Kung-chuan Hsiao(蕭公權(quán)), Amodern China and A New World (Seattle: University yof Washington Press, 1975),pp 197-200.

[4]　Samuel P. Huntington, The Third Wave, Democratization in the Later Twentieth Century (Norman and London: University of Oklahoma Press, 1991),pp 300-301.
　
[5]　Teng 和Fairbank,前引書,p.140.

[6]　Alison W. Conner, “Confucianism and Due Process,” in Wm.Theodore de Bary(狄百端)and Tu Weining(杜維明)﹐eds, Confucianism and Human Rights(New York: Columbia University Press, 1998),p.181和p.190 n.18.

[7]　引自余英時(shí)﹐”Sun Yat-sen’s Doctrine and Traditiional Chinese Culture,”in Chu-yuan Cheng, ed; Sun Yat-sen’s Doctrine in the Modern World(Boulder & London: Westview Press, 1989), p.94. 中譯本請(qǐng)見本書第15章。

[8]　Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order(New York: Simon & Schuster, 1996),p.238.

[9]　Wm. Theodore de Bary(狄百瑞)譯, Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince, Huang Tsung-his’s Ming-I-tai-fang lu (New York: Columbia University Press, 1993).

[10]　James Legge譯, The Ch’un Ts’ew with Tso Chuen(《春秋左傳》)(香港:香港大學(xué)出版社,1960),pp.565-566.

[11]　狄百瑞﹐前引書,p.24.

[12]　梁?jiǎn)⒊o《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》(上海:中華書局 1936),頁(yè)46-47.

[13]　Ono Kazuko(小野和子),”Son Bun ga Minakata Kumagusu ni okutta ‘Gen-kun, Genshin’ ni tsuite,”in Son Bun Kenkyu 14(1992年4月),pp 19-24.此文譯成中文﹐刊《中國(guó)哲學(xué)》16輯(1993年9月)﹐頁(yè)527-540.
　
[14]　Richard Tuck,前引書,p.1.

[15]　同上,p.6.

[16]　Mencius I.A.7(《孟子?梁惠王上》),D.C.Lau譯(Harmondsmith: Penguin Books,1970)

[17]　參見Irene Bloom, “Fundamental Intuitions and Consensus Statements: Mencian Confucianism ana Human Rights,” 收入de Bary和Tu前引書,pp94-116.

[18]　Pan Ku(班固), The History of the Former Han Dynasty, vol.3,Homer H.Dubbs譯(Baltimore: Waverly Press, 1955),p.285.本文引用時(shí)略加修改。

[19]　范曄﹐《后滿書》(北京:中華書局﹐1965年)﹐卷1,頁(yè)75.

[20]　胡適﹐《胡適論學(xué)近著》(上海:商務(wù)印書館﹐1935)﹐頁(yè)514。需要指出的是﹐此事亦見朱熹《小學(xué)》﹐這本書在13世紀(jì)晚期到20世紀(jì)早期一直是儒家啟蒙教育的基礎(chǔ)教材。

[21]　Mencius﹐VI.A.10,pp.166-167.關(guān)于此章的說明討論見Irene Bloom,前引書p.108.