【張美宏】孔子的“做人”思想
孔子的“做人”思想
作者：張美宏（西北師范大學哲學系）
來源：中國社會科學網(wǎng)
時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月初八日辛巳
??????????耶穌2018年10月16日
關(guān)鍵詞：孔子;職分;君子;行為主體;做人意味;生存;的倫序;倫序關(guān)系;共同體;限定
做人意味著什么？這一看似簡單的問題，實則是個頗具爭議的話題。歷史上，人們大多通過辨析人神關(guān)系或人與動物的關(guān)系來澄清這一問題?；谏竦闹辽菩灶A設(shè)，人的存在被認為具有某些先天瑕疵，由此使人在現(xiàn)實生活中的繼續(xù)完善成為必要。而在以動物為參照的情境下，由于強調(diào)人貴為“萬物之靈”，因此要求人在生存方式上必須展現(xiàn)出高貴于動物的一面。作為中國古代哲學與文化的奠基者之一，孔子十分熱衷于探討做人意味，其思考人之為人并非訴諸抽象的人神區(qū)分，而是著眼于辨析現(xiàn)實的人與動物關(guān)系。
做人必須以“禮”正己
做人為何成為問題？對于孔子而言，這無關(guān)乎形而上學或知識論的興趣，而是與思考人的現(xiàn)實處境相聯(lián)系。春秋后期，周道衰微，國家混亂，當長沮、桀溺等提出“避世”隱居的時候，孔子首先驚呼：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與！”此處鳥獸表征動物自然自在的存在，在孔子看來，鳥獸結(jié)群棲息的習性僅僅屈從于動物對生存的直覺，因此尚不具有價值自覺的特性。人則完全不同，人不僅能夠自覺地與同類結(jié)群，而且還能建立起一個理想的倫序共同體。在此共同體中，每一個體都依恃群體而存在，同時也向群體擔負一定的責任。在倫序共同體崩壞之際，任何個體如果局限于一己之私而無視自身對于共同體的責任，那么，其生存與禽獸相較，實無兩樣。
面對人所集結(jié)的這一倫序共同體，個體如何確認自己的責任和權(quán)力，在孔子看來，一切有待于自我對“禮”的規(guī)范意義的認識：“不知禮，無以立也?！毙枰赋龅氖牵鬃铀^的“禮”，特指夏、商、周三代以來所形成的一系列制度體例，在內(nèi)涵上既指涉現(xiàn)實的倫理原則，也包括特定的政治規(guī)矩。在“禮”的系統(tǒng)中，任何個體都不是抽象的存在，而是被具體限定在相應的人倫之網(wǎng)中，并由此獲得具體的關(guān)系定位，“不患無位，患所以立”。由于“禮”對于倫序職分（“位”）的限定是絕對的，所以，任何個體只要生活在“禮”的序列中，則本然地具有相應的倫序關(guān)系。當然，這種倫序關(guān)系通常不是一維的，而是呈現(xiàn)出多重的規(guī)定性，如一位父親，同時還可能是一個兒子、一名丈夫、一位領(lǐng)導等。所以，“禮”對人而言是絕對的，任何個體都不可能把自己置于“禮”的倫序關(guān)系之外，這或許是孔子強調(diào)“不患無位”的緣由所在。
“禮”對于人的限定內(nèi)在地關(guān)乎倫序職分的“正名”問題，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。“禮”雖然先行地規(guī)定著人的倫序職分，但這種規(guī)范作用必須以“禮”的名言化為前提，因為只有在名言之域中，“禮”所承載的倫序職分才能被精準地確定下來。于是，在應當做什么和不應當做什么的問題上，個體便有了非常清晰的認識和把握?！磅货?，觚哉！觚哉！”觚是古代的一種酒器，從“正名”的意義上講，凡名為觚者，其在造型上首先必須合乎觚的規(guī)定——用以區(qū)別于其他酒器；此外，作為酒器，觚還必須具有盛酒的功能。以觚的“正名”為依托，孔子強調(diào)人只有回歸“禮”的當下，才能確認其本然的倫序特質(zhì)，進而在生存方式上彰顯其作為人的一面。
做人意味著生而為“仁”
如果說，“禮”對人的限定具有綱領(lǐng)性，那么，“仁”則被孔子確定為人之為人的根本規(guī)定，“人而不仁，如禮何？”何為“仁”？在孔子給出的諸多定義中，“愛人”構(gòu)成其基本內(nèi)涵。相應于“愛人”，“人而不仁，如禮何”則強調(diào)“禮”的踐行，一定要出于對“愛人”的自覺。具體地說，“君”履行“君”的職分（“禮”），是出于對天下萬民的關(guān)愛；“父”擔負“父”的職分（“禮”），是出于對子女的關(guān)愛。反之，任何個體即使行動上擔負了其職分，但如果這種擔負不是出于對“愛人”的自覺，則所有的“事君盡禮”對他而言僅僅是一種茍且謀生的手段而已，與如何做人在旨趣上相去甚遠。
分析地看，“仁”作為人之為人的根本規(guī)定依然是抽象的，其最終能否轉(zhuǎn)化為人的現(xiàn)實品格，完全取決于自我對“仁”的真實踐行。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，孔子認為，“仁”的踐行并不困難，主要取決于作為行為主體的自我有沒有真誠的踐行意愿。具體地說，只要意愿真誠，“仁”對自我而言便是一種現(xiàn)實的品格，所謂“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”。可見，在“仁”的踐行方面，孔子認為，自我是完全自足的，不存在力量不足的問題，由此使“仁”顯得非常簡單而易行。然而，“仁”雖簡單易行，但難在堅持。如何堅持？在孔子看來，“行仁”表現(xiàn)為一個“克己復禮”的過程。當然，“克己”之“己”不指人的全部，而是特指人的動物性需求（如飲食饑渴等）的泛濫，這類需求盡管對人十分重要，但在根本上并不能支撐人之為人的本質(zhì)性征。
從這個意義上講，人之所以為人，不在于其與生俱來的飲食饑渴能力，而在于人可以突破生物局限，繼而邁向既定的理想信念——“仁”?！傍B之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善?！奔幢忝鎸λ劳?，人依然不像動物那樣深受本能支配——發(fā)出無奈的悲嘆，而是自覺地訴諸對本己價值的擔負。甚至，為了實現(xiàn)生而為“仁”的理想，人有時會不惜放棄自己寶貴的生命，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。
做人理當快樂自足
做人有擔當，也有享受，在孔子的認識中，這兩方面應該是統(tǒng)一的。具體地說，“禮”和“仁”的踐行不僅使人作為人在事實層面得以確立，而且把行為主體在精神上帶入一種快樂自足的境地。依孔子所見，這種精神上的愉悅雖不能表征人之為人的根本所在，但也是理解做人意味的一個重要面向，其達至以行為主體對自己所作所為有著充分自覺和完美評價為條件，“求仁而得仁，又何怨”。“怨”即不滿，是行為主體對自己遭遇的不快。在以“求仁”為指向的境遇下，由于“仁”的踐行對自我而言是自覺的，更是自愿的，所以，行動上的“依于仁”具有滿足自我需求的意蘊。
對于“求仁得仁”給予自己的這種滿足，孔子顯得甚為自得，以致把它定性為一種長久的快樂，“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”。任何人只要以“仁”為指向，他必然是快樂的，因為行動上的“依于仁”并沒有違背自己“求仁”的意愿。相應于這種態(tài)度認識上的改變，外在的得失對自我而言并不構(gòu)成困擾，而追求精神層面的滿足恰恰成了問題的關(guān)鍵?？鬃釉陉U述自己的日常憂思時對此亦有所說明：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！边@里的一樂一憂在內(nèi)容上雖然相抵，但卻一并折射出美德?lián)敽途駶M足之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
孔子之所以十分重視人的精神滿足，主要在于他注意到，只有精神層面的滿足才是長久的滿足，且為人所獨有。如果單從感官欲求方面講，不僅人與動物之間的不同難以勘定，人與人之間的高下之別亦無從談起?！熬庸谈F，小人窮斯濫矣?！薄熬印焙汀靶∪恕痹诖耸且唤M道德概念，用以說明人在品格上的差別。同樣是面臨困境，“君子”由于傾心于精神眷注，故而不僅無動于外在條件之不堪，而且還可保持心靈的自足。相較之下，“小人”由于受到本能的擺布，所以其在日用常行中很難堅守做人的原則和底線，更遑論什么追求精神自足了。所以，孔子力贊“君子固窮”不等于說君子必須放棄籌劃，以貧為樂，而是強調(diào)即使在困境之中，君子依然能夠堅守做人的原則和底線，安貧而樂得其道。
應該說，在孔子對做人的關(guān)注中，“人禽之辨”是一重要的理論視角，其本旨在于澄清“人應當成為什么樣的存在”。人決不可與禽獸為伍，意味著人必須接受倫序化生存，進而向“仁道”邁進。由此，人不僅以自己的具體行動彰顯了其作為“萬物之靈”的獨特性，而且還在態(tài)度認識上把這種獨特性不斷由自覺轉(zhuǎn)化為自愿，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。在做人意味由自覺向自愿轉(zhuǎn)化中，由于“仁”的踐行與追求自我滿足之間是完全統(tǒng)一的，所以篤守“仁道”對人而言不是外在的附加，而恰恰是人以“樂之”的心境實現(xiàn)自我的唯一方式。
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