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【曾海龍】大同是理想還是現(xiàn)實運動？

——基于熊十力與康有為的立場

作者：曾海龍

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《云南大學學報（社會科學版）》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十四日乙卯

??????????耶穌2019年5月18日

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摘要：康有為描寫的關于大同世界的圖景展現(xiàn)了人類的終極目標，中國近一百年來的主流政治思潮亦可從其中找到自身的影子。但康有為思想中有現(xiàn)實主張與理想寄托兩個層面?？涤袨檎J為，現(xiàn)代中國建構的核心問題是現(xiàn)代民族國家的建立，大同只能作為一個烏托邦理想為人所向往。對于中國來說，在現(xiàn)代民族國家成功建構之前，任何大同的主張都不可行之于世，否則將帶來非常嚴重的后果。康有為之后，熊十力是第一個以公羊三世學說論證大同社會與共產(chǎn)主義理想的思想家。與康有為不同，對熊十力來說，大同理想即是現(xiàn)實的運動。民族國家自立與世界大同至少是同一場運動的不同階段，甚或，二者就是同一場運動。比較熊十力與康有為有關大同思想的論述，對于我們理解追求大同理想與保有自身文明之間存在的張力頗有可借鑒之處。

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關鍵詞：大同；理想；熊十力；康有為

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一

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晚清以來，華夏文明遭遇“五千年未有之變局”，前有張之洞等人舉“中體西用”之旗圖以洋務運動振滿清中興之局，又有康有為等人主君主立憲、維新變法欲力挽狂瀾，后有五四新文化運動興起否定傳統(tǒng)，主張“全盤西化”，乃至于以儒家文明為核心的傳統(tǒng)文化無處容身，一度成為“游魂”。自康有為始，以建構現(xiàn)代性或現(xiàn)代民族國家為追求的儒家學人一直在反思儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明的關系，各種論調(diào)層出不窮，聚訟不已，直至今日亦無共見，

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清末康有為以春秋公羊三世說為其維新變法張本。變法失敗后，康有為流亡海外，對西方文明有更為深入的認識，之后基于春秋公羊學進一步闡發(fā)了他政治思想。他以為，“《春秋》本仁，上本天心，下賅人事，故兼據(jù)亂、升平、太平三世之制。”[1]基于近代以來的世界格局，康有為對西方的物質(zhì)文明與政治文明頗為推崇，斷言兩千余年的中國尚處據(jù)亂世，西方則已經(jīng)進入太平、升平世。就問題意識而言，康有為是在所謂萬國競逐的“新世”，如何“保全中國”。康有為認為，要“保全中國”，建立現(xiàn)代民族國家是當務之急。“保全”之義有二：，一是要學習西方的科學技術，以求物質(zhì)上的進步，抵擋西方的船堅炮利；二是要建立強有力的中央集權，在最大程度上保有清王朝固有的領土和人口。相比而言，第二個方面對康有為更具挑戰(zhàn)?？涤袨榉磳ε艥M革命，反對各省自治，反對中國施行聯(lián)邦制，都是基于保存固有領土與人口的考量。他認為，要實現(xiàn)這一目標，就不能以革命的方式來摧毀本有的各民族聯(lián)系的紐帶——傳統(tǒng)文教與君主制。在這個意義上講，康有為被視為保守主義者。更進一步，中國之所以是中國，在于能行華夏文化之精髓，家國天下、忠孝仁義，是為正統(tǒng)之精義。以此反思近代以來中國之西化，在一定程度上復歸于孔子之文教，繼承華夏文明之正統(tǒng)，亦成為現(xiàn)代中國的必由之途。

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除了“保全中國”這一緊迫的現(xiàn)實訴求外，康有為的思想中還有一個烏托邦的理想，這集中表現(xiàn)在他在戊戌變法失敗后撰寫的《大同書》中?！洞笸瑫访鑼懥艘粋€理想社會模樣，“太平之世，人皆獨立，即人得自由，人得平等?！?a name="_ftnref2">[2]“太平大同之世，男女各有獨立之權，有交好而非婚姻，有期約而非夫婦。”[3]“今欲至大同，必去人之私產(chǎn)而后可。凡農(nóng)工商業(yè)，必歸之公。舉天下之田地皆為公有，人物得私有而買賣之?！?a name="_ftnref4">[4]康有為又主張消滅階級與國家，“階級之制不滌蕩而汛除之，是下級人之苦惱無窮，而人道終無由至極樂也?！?a name="_ftnref5">[5]“凡大同之世，全地大同，無國土之分，無種族之異，無兵爭之事?！?a name="_ftnref6">[6]“于是時，無邦國，無帝王，人人相親，人人平等，天下為公，是謂大同。此聯(lián)合太平世也?！?a name="_ftnref7">[7]如此種種，皆表明康有為主張的大同世界圖景與馬克思主義者所主張的共產(chǎn)主義無根本差異。

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需要注意的是，康有為對大同世界的闡述僅具有理想主義的性質(zhì)，展現(xiàn)了他在戊戌變法失敗后基于對東西方各種政治制度與政治現(xiàn)實考察后，對人類終極命運的思考?！洞笸瑫芳耐辛丝涤袨榈淖罱K理想，但他在世時一直非常清楚地意識到大同世界的理想不可能行于當世，故一直秘而不宣。對康有為而言，建構起一個現(xiàn)代民族國家，是中華民族當時的首要任務。但建立民族國家與追求大同理想，不是同一個時期內(nèi)可以共存的目標。過早追求大同世界的建立，反而有可能導致民族更深的危機。萬國競逐，只有自強者才能自立。大同乃是全世界的政權與文化共融后的重生，而非一國對另一國、一種文化對另一種文化的吞并。在康有為的意識中，作為理想之世的“大同”與現(xiàn)時追求現(xiàn)代民族國家的建構，是截然二分的兩個層面?？涤袨檎嗡枷胫械膹碗s要素，呈現(xiàn)于一百多年來中國各種政治勢力和思想派別的各種截然不同的主張中。各派的主張幾乎都可以從康有為思想中找到影子。梁啟超就認為康有為為“社會主義派哲學”，他寫《南海康先生傳》評價康有為的大同思想曰：“理想之國家，實無國家也；理想之家族，實無家族也。無國家、無家族則奈何？以國家家族、家族盡融于社會而已，故曰社會主義派哲學也。”[8]蕭公權亦認為，康有為“也可能為共產(chǎn)思想與體制之興鋪了路”[9]。

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二

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康有為之后，熊十力是第一個以公羊三世學說進行現(xiàn)代政治建構的學者。熊十力之學以《新唯識論》彰名，世人多因其心性學視其為現(xiàn)代新儒學之開山。亦因港臺新儒家對其心性學之闡揚，故學界所論多以其心性之學為主，其學亦被名為“現(xiàn)代新陸王學”。然熊十力之學，紛繁復雜，所論不僅及于哲學，對經(jīng)學亦多有闡發(fā)。《讀經(jīng)示要》作為解經(jīng)之著被徐復觀認為較《新唯識論》更有學術價值。《中國歷史講話》、《中國歷史綱要》、《韓非子評論》、《論六經(jīng)》、《與友人論張江陵》、《原儒》、《乾坤衍》等著亦多屬經(jīng)學或政治哲學與歷史哲學之論?？傮w而言，熊十力于心性之學與政治哲學（內(nèi)圣學與外王學）兩方面皆有建樹，且能將二者通之一貫，建立起一個自洽的系統(tǒng)。在他的政治哲學，特別是以其對公羊三世說中大同社會的論述頗為引人注目。

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無論是問題意識還是理論資源，熊十力應該從康有為處有頗多借鑒。雖然熊十力的著作中處處表現(xiàn)出對康有為的批評，但熊十力思想確實在理論特質(zhì)上與康有為有諸多相似之處，其理論建構思路和問題意識與康有為頗為一致。與康有為一樣，他通過辨別真經(jīng)與偽經(jīng)、真孔子與假孔子，將自己的政治主張賦予經(jīng)典與圣人。比康有為更進一步，他通過區(qū)分孔子早年與晚年思想的差別，強調(diào)微言與大義、大同與小康的截然對立，試圖以孔子之“微言”行大同的政治主張。顯然，熊十力迫不及待的想要實現(xiàn)公羊三世中大同之世的社會理想，并以其論述社會主義、共產(chǎn)主義思想中的各種具體主張。他說：

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夫三世本為一事。一事者，撥亂反之正也。撥亂世者，革命之事。反之于正者，明天下為公之道，創(chuàng)天下一家之規(guī)，為全人類開萬世太平之治。[10]

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熊十力以對儒家大同思想研究經(jīng)學探究闡發(fā)其所欲實現(xiàn)的共產(chǎn)主義理想，充分展現(xiàn)了其對儒家傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代西方文明兩方面的依違心態(tài)。一方面，作為辛亥革命的參與者，熊十力對傳統(tǒng)政治之弊深惡痛絕，欲以方的科學、民主、自由思想革除傳統(tǒng)政治文化之弊。另一方面，熊十力認為中華傳統(tǒng)文明在價值層面要高于西方現(xiàn)代文明，欲在現(xiàn)代政治制度中保有傳統(tǒng)之價值。更進一步，熊十力欲以解經(jīng)闡明現(xiàn)代西方文明之端緒蘊涵于孔子所刪訂之六經(jīng)中。故其解經(jīng)，多有爭議。熊十力此種立場與主張，集中反映了現(xiàn)代新儒家在近世以來面對時局時左支右絀的尷尬狀態(tài)。他的弟子牟宗三、唐君毅等港臺新儒家畢生致力于溝通中西哲學，以求在現(xiàn)代西方文明的制度架構中保有儒家的“游魂”以維系鄉(xiāng)愁，幾乎完全放棄有關政治制度建構的論述，亦是這種狀態(tài)的延續(xù)。不得不說，以心性儒學為主導的現(xiàn)代新儒家，在面對強勢的現(xiàn)代西方政治文明時只圖保有招架之力，而毫無還手之意。

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又與多數(shù)現(xiàn)代新儒家不同的是，熊十力自始至終不只安于學術，不只想做一個只在書齋論道單純的學者，對現(xiàn)實政治的關注也在其著作中隨處可見。無論是他的成名作《新唯識論》，還是后來的《讀經(jīng)示要》、《原儒》、《論六經(jīng)》等著作，都展現(xiàn)了宏大的述事架構與鮮明的價值主張，有關經(jīng)學的著作更可被視為他的政治哲學論述。在他的論述脈絡中，展現(xiàn)了基本一致的政治傾向。他的終極理想是在現(xiàn)代社會復張孔子之大道。大道之行，以大同為目標。但這個目標不僅與近代以來中國的孱弱之局形成了極大的落差，又無法解釋與儒家之道無關的現(xiàn)代西方文明何以如此強勢且對中國傳統(tǒng)文明造成了毀滅性的打擊。這種詭譎的局面需要熊十力從歷史脈絡尋求解釋。于是，孔子以來歷代儒家的思想系統(tǒng)及其對政治社會制度產(chǎn)生的影響都成為熊十力檢視的對象。熊十力面對的問題是：孔子作為儒家的鼻祖，如果其所建構的儒家精神系統(tǒng)和政治主張有永恒的價值，那為何以儒家思想為主導建構的政治社會體系在近世以來面臨岌岌可危之局面？儒家思想究竟能否繼續(xù)成為主導中國的核心價值體系？如果能，其現(xiàn)代性價值何在？又如何回應現(xiàn)代西方文明的挑戰(zhàn)？熊十力從春秋公羊學那里尋找到了這些問題的答案——太平世或大同社會的理想。

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三

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康有為在世時將對大同世界描述秘而不宣，乃是他認為，大同世界雖然符合儒家的天下理想，但并不切合依然處于小康階段的時代需要。在一個以民族國家為主體的世界格局中，中國所面臨的任務是如何“保國”、“保種”，以免于列強的瓜分?？涤袨檎J為，中國只有維持統(tǒng)一才會具有維護自身生存與發(fā)展的基本力量，所以他反對章太炎、孫中山等人基于激發(fā)種族仇恨而宣揚的革命主張，擔心由種族革命引發(fā)民族與國家的分裂。他認為新的民族國家應該以清王朝的版圖為基礎，反對排滿的革命主張，并主張建立強有力的中央集權制。基于此種考慮，康有為對晚清民國初年備受推崇的“聯(lián)邦制”和“聯(lián)省自治”深感憂慮。

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康有為的民族政策主張，背后還有更深的文化考量。由于中國特殊的歷史和地理環(huán)境，中國境內(nèi)的各民族始終處于不斷的融合當中。清廷雖然是由少數(shù)民族入主中原建立的政權，但已經(jīng)接受了儒家的基本價值觀念和生活禮儀，因此也已經(jīng)融入了中華民族之中，成為中華民族的一部分。在新的國家秩序中，必然有其應有的生存地位。也只有在繼承清王朝固有的土地和人口的基礎上，建立一個獨立的新的民族國家才有力量立足于萬國競逐之世。核心的問題只在于，如何由一個儒家文化價值主導的天下國家體系轉變成為一個民族國家體系。在這一過程中，民族國家意識的培育必不可缺。而建立新的民族國家，儒家的教化功能和組織功能是凝聚中華民族民族意識的文教基礎。因此，康有為晚年致力于建立孔教會，并試圖通過立孔教為國教，來凝聚國民的價值觀念。

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康有為的問題意識頗為清晰。一方面，現(xiàn)代國家的建立是中華民族獨立的基本條件。另一方面，現(xiàn)代國家體制最終能否成功建立，必須要妥當安排傳統(tǒng)的歷史、風俗、禮儀、法度。他主張改良維新，試圖建立國教，都是基于這兩方面的考量。而在實際的操作過程中，對這兩方面的平衡很難掌控，康有為在政治上的失敗可謂是一個鮮明的注腳。但政治上的失敗依然難掩康有為眾多的真知灼見?！霸陔S后中國的政治實踐中，我們其實可以經(jīng)常在各種不同的的制度設計中看到康有為的影子，哪怕只是一個倒影?！?a name="_ftnref11">[11]

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應該說，熊十力的政治思想從理路上而言是康有為有關中國現(xiàn)代政治設計思考的余緒。首先，熊十力所面臨的課題與康有為晚年頗為相似?？涤袨橥砟甑恼嗡伎几嗷趯π梁ジ锩约昂髞硪幌盗姓芜\動的反思。熊十力同樣處在這樣一個時代，并開始建構復雜的新唯識論體系，他親身參與了辛亥革命，對辛亥革命后的種種亂局進行反思，才立志以做學問來探明中國向何處去。其次，熊十力對康有為的種種主張頗為熟悉，至少在《讀經(jīng)示要》后的多種著作中反復提及——雖然更多是以批判的方式。二人有關中國現(xiàn)代政治的思考都基于繼承中國傳統(tǒng)的價值資源尤其是公羊學。

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只是，熊十力有關現(xiàn)代民族國家的建構手段和建構目標遠比康有為激進?？涤袨橐庾R到他有關大同世界的理想無助于一個新的民族國家的建構，將其秘而不宣。他又認為新的國家必須基于傳統(tǒng)的風俗、禮儀、法度，或者至少要妥善安排這些元素，才有助于凝聚力量，保有我中華民族固有的土地與人口。而熊十力無論在現(xiàn)實政治制度設計的構想上，還是實現(xiàn)這些目標的手段上，都比康有為走得更遠。首先，熊十力認為，社會主義（升平世進至太平世）是一個可以追求的現(xiàn)實政治目標，這是其在1949年前就已經(jīng)確立的政治追求，1949年后更以衡定六經(jīng)的方式為新政權的政治主張背書。其次，熊十力自參加辛亥革命始，就一直主張以革命手段來實現(xiàn)政治目標。他對君主制毫無好感，且對排滿深以為然。

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熊十力自構建新唯識論體系后，致力于打通形而上的心性論與政治哲學，他期望他的哲學思想和政治思想都能影響到現(xiàn)實的層面。從建構大同社會制度的立場而言，熊十力認為自己的哲學與政治思想與1949年新政權建立后的意識形態(tài)并無矛盾，“至少就反帝制、反封建和走向自由民主的大同世界而言，十力自以為有同聲相求的一致?！?a name="_ftnref12">[12]康有秘而不宣的大同世界理想，在熊十力這里成了現(xiàn)實的政治運動。于是我們看到，熊十力也是第一個以儒家公羊三世學說論證社會主義與共產(chǎn)主義理想的思想家。

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如果說在康有為的思想中有現(xiàn)實主張與理想寄托兩個層面，那么在熊十力的政治思想中，理想即是現(xiàn)實的運動?？涤袨榍宄刂?，現(xiàn)代中國建構的核心問題是現(xiàn)代民族國家的建立，大同社會只能作為一個烏托邦理想為人所向往。在現(xiàn)代民族國家成功之前，任何大同的主張都不可行之于。而對熊十力而言，國家自立與世界大同至少是同一場運動的不同階段，甚或，二者就是同一個運動。這種主張不是熊十力在1949年后面對新政權的意識形態(tài)才產(chǎn)生的，至少在1930年代就已經(jīng)萌發(fā)了。這其中有多少康有為因素的影響，已經(jīng)無法得知?？梢韵胍姷氖?，熊十力在目睹康有為的《大同書》時，心中應該頗有觸動，甚或可以引為知音。

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四

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熊十力的激進立場，尤其體現(xiàn)在他晚年對孔子大義與微言、小康與大同的嚴格區(qū)分。他認為孔子晚年只有微言，而無大義，從而認定孔子乃是以大同為最終的政治追求。這與康有為張小康而隱大同形成了鮮明的對比。康有為張小康，以改良維新為建構新的現(xiàn)代國家的手段，甚至認為君主立憲是為走向共和必須要經(jīng)歷的階段。辛亥革命后，康有為也一度愿意為民國效力，乃是由于共和既成，為避免社會更大動蕩，不得已而為之。他雖然抨擊民國之未成熟，但他并非是要破壞新秩序，而是希望在新的政治制度中適當保留傳統(tǒng)的要素，以避免因傳統(tǒng)破壞過渡造成巨大的政治代價與社會代價。

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依康有為，新的共和國應結合近代西方民主政府的菁華和本國傳統(tǒng)中的積極要素。比如，他反對各省自治的聯(lián)邦體制，而主張建立強有力的中央政府。又比如，他非常重視個人品質(zhì)在民主政治中的重要作用，并對民粹政治給予了足夠的警惕。諸如此類，都可見康有為對現(xiàn)代民主政治中的負面因素認識頗為深刻。只是因為康有為的建議并不被當時的主要政治力量所采納，無有效實施之可能，故而與民國為敵。

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可以想見，對康有為的主張，以熊十力的政治理想視之，自然不可引為同道。熊十力在哲學立場上視《易》為形而上學，主要凸出了《易》所蘊涵的支撐激進政治變革的本體論?！啊洞呵铩分灾蔚?，依據(jù)《大易》變動不居之宇宙論?！?a name="_ftnref13">[13]我們可以說民主政治的形上學理據(jù)是熊十力賦予《易》的，乃是熊十力的“自得”。革命、民主被熊十力主張為孔子晚年的“微言”，則漢儒所建構的六經(jīng)“大義”自然為熊十力所反對?！蹲x經(jīng)示要》已經(jīng)詳究《易》的形上學與《春秋》所蘊涵的政治哲學，到1949年后新政權建立后，發(fā)揮《周官》所蘊涵的社會主義思想便迫在眉睫。他獨主張《周官》思想自漢代以來一直“蔽而不明”，而《周官》經(jīng)蘊涵了社會主義的藍圖。

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不得不說，熊十力的上述主張有更為現(xiàn)實的政治考量，但純就理論本身而言，又與其一直主張的哲學思想和政治理想一脈相承。在《讀經(jīng)示要》中，熊十力雖未詳說《周官》，但已經(jīng)多次提到《周官》的社會主義“宗趣”?！妒疽方Y尾中提到：“《周禮》首言建國。其國家之組織，只欲其成為一文化團體。對內(nèi)無階級，對外泯除國界。非如今世列強，直是以國家為斗爭工具。”[14]似可見，熊十力的政治理想與政治主張頗為一貫。在熊十力看來，按《周官》的“宗趣”建國，才是辛亥革命走向共和的最終完成。

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熊十力的此種論述，雖不被新政權所認可，卻頗符合其主張。新政權的意識形態(tài)對幾千年來帝制的否定，乃是否定漢儒所闡發(fā)的六經(jīng)之“大義”。而熊十力主張六經(jīng)中孔子“微言”所蘊含的大同社會，正是新政權建立之后所要追求的政治目標。不僅如此，就實現(xiàn)這個目標的手段而言，也頗為一致。熊十力主張革命建國，爾后按其所闡述的《周官》之“宗趣”改造經(jīng)濟、社會和文教制度，與新政權所建立之手段與建立后之具體政治社會改造綱領，實乃同一理路。熊十力在《論六經(jīng)》、《韓非子評論》、《原儒》等一系列晚期著作中所呈現(xiàn)的政治主張，似乎預言了新政權未來二十年的施政路線。雖然其本人在政治上不獲致用，但其主張似乎又與主流意識形態(tài)頗為一致——當然，作為上書性質(zhì)的《論六經(jīng)》在當時究竟產(chǎn)生了怎樣的政治影響已無法為人所知。。

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直至上世紀七十年代末期，在全盤反思前三十年得失的時候，包括新政權和熊十力所主張的意識形態(tài)時，這種理論的負面后面才得以被人清楚地意識到。一種全盤否定自身傳統(tǒng)的激進主張，必然會帶來巨大的破壞，并付出沉重的政治與社會代價。這又為我們對比康有為與熊十力的政治思想提供了一個新的視角。康有為的思想復雜而多變，但漸進的維新改良始終是其達成政治目標的基本手段。同樣以公羊三世學說闡發(fā)政治理想，熊十力似乎有“一萬年太久，只爭朝夕”的緊迫感，期望以包括革命在內(nèi)的激進手段迅速實現(xiàn)社會理想?，F(xiàn)代中國之路似乎走得太慢，以至于不惜以全盤打倒傳統(tǒng)來實現(xiàn)現(xiàn)代目標，又走得太快，以至于“何謂中國”這種事關民族與國家的根本性問題沒有來得及認真反思。

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這種將現(xiàn)代政治與秦漢建立起來的兩千年的中央帝制對立起來的思路，自辛亥革命尤其是五四新文化運動以來至今影響頗大。與新文化運動全盤否定傳統(tǒng)不同，熊十力對先秦儒家尤其是孔子所主張的哲學與政治思想頗為推崇，亦將其與秦漢以來的帝制對立起來，同時，又將現(xiàn)代國家所追求的政治目標與與孔子的所謂的“微言”所寄托的大同社會理想溝通，看似對辛亥以來的主流意識形態(tài)有所反撥。實則，熊十力是以孔子的“微言”來論證五四新文化運動的歷史課題，將其所希望的現(xiàn)代性政治的目標賦予六經(jīng)。誠然，這比康有為以《孔子改制考》來為改良維新提供合法論述的風格同出一脈，且走得更遠，手段遠為激進。對康有為而言，大同只是一個理想。對熊十力而言，大同則是一個現(xiàn)實的政治運動所能達成的政治社會目標。

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五

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作為保守主義者的康有為，其心目中的現(xiàn)代中國為一獨立的國家，經(jīng)由現(xiàn)代化而獲得充分的財富與武力，同時具有特殊的文化風格與價值觀念作為立國基礎。此一主張與主張全盤西化的知識分子大不相同，他們認為毫無保留的西化是中國現(xiàn)代化的唯一途徑，中國不必保留原有的文化。但，康有為不是一味的民族主義者，基于對公羊三世說中大同之世的向往，以及他對外部世界的了解，亦使他以世界大同作為最終的理想。大同乃是全人類最終的共同目標。到大同之世，古代與近代的社會組織結構與政治制度都將瓦解，國家的國界亦將消失，國家不復存在。在統(tǒng)一的民主的世界政府之下，所有的男女老少都是平等自由的公民，一切財富都由全人類所共享，家庭與私有制都將消失。人們不需要受錯誤制度的束縛，也不需要有宗教的慰藉。人道與理性作為社會價值的基礎，政治、社會、道德上也沒有根本的問題。永福降于全社會。作為一種人類理想的大同社會，與馬克思所設想的共產(chǎn)主義實是同一個世界。

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同以大同為理想社會目標，熊十力不僅與康有為一樣闡發(fā)了具體的政治制度設計，亦從古老的思想傳統(tǒng)中論證了實現(xiàn)這種社會制度的形上學根據(jù)。他以《易》“終之以群龍無首”說明實現(xiàn)大同社會的人性論基礎。他說：

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群龍所以象眾陽也。陽之所象又極多，其于人也，則為君子之象?！洞呵铩诽绞?，人人有士君子之行，是為眾陽，是為群龍。無首者，至治之隆，無種界，無國界，人各自由，人皆平等，無有操政柄以臨于眾庶之上者，故云無首。[15]

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基于儒家性善論，以人性善之全部實現(xiàn)為大同社會得以可能基礎，就與熊十力本人和傳統(tǒng)心性論所主張的心性論哲學匯通了。這進一步在形上學與心性論層面論證了康有為所寄托的大同社會的合理性。

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康有為作為戊戌變法的領導者，對現(xiàn)實政治實踐層面中人的習性所面臨的復雜因素的認識要清醒得多。他說：“當亂世，而以大同平世之道行之，亦徒致亂而已?！?a name="_ftnref16">[16]政治理想和現(xiàn)實政治的張力對晚期的康有為而言是個不明自白的前提，他對建構現(xiàn)代中國首先所要達成的目標與實現(xiàn)手段，比起熊十力而言更加切合實際?？涤袨橹猿蔀橹袊鞣N現(xiàn)代性思潮的發(fā)軔，乃是由于他的思想中終極理想與階段性目標交織在一起，復雜而難明。應該說，康有為是個理想的現(xiàn)實主義者。當眾人都被理想沖昏頭腦，以為理想的實現(xiàn)唾手可得之時，他始終保持了應有的警惕，并對激進者提出了批評。問題在于，現(xiàn)實的政治運動在絕大多數(shù)時候并不遵循理性的原則，往往與目標背道而馳，并反過來吞噬了運動的發(fā)起者與參與者。

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現(xiàn)代中國作為民族國家的建構，與作為終極理想的大同社會，在康有為的潛意識中涇渭分明。對康有為來說，現(xiàn)代中國的首要目標在于自立自強，以保有固有的土地與人口乃至傳統(tǒng)中的合理的價值觀念，以圖在萬國競逐的今世保存自我。中華民族在建構現(xiàn)代民族國家的過程中沒有國土分裂與族群撕裂的本錢。無論是對待清王朝的統(tǒng)治者滿族，還是對待幾千前固有的文明，都應采取慎之又慎的態(tài)度，避免采取過激的手段造成亡國滅種的后果。而大同的作為一種社會理想，康有為顯然神往不已。在戊戌變法失敗后，康有為的政治希望一度破滅，他不滿現(xiàn)實的政治又無能為力，唯有對未來作出一種超越現(xiàn)實的烏托邦想象，寫出《大同書》，展望理想中的完美制度與想象中的社會。在這樣一種理想中，“世界化”的設想表露無遺。然而這種理想對于當時的中國來說無異于天方夜譚，以至于梁啟超將《大同書》比喻為“大噴火”、“大地震”?？涤袨橛螝v世界各國后深感中國的危機，他將此種理想隱而不宣，以保守的態(tài)度對現(xiàn)實政治中的各種激進主張進行批判。在他看來，在中國完成建構起作為一個現(xiàn)代民族國家的任務之前，任何一種“世界主義”的烏托邦理想都是不合時宜且十分有害的。因為“世界化”的大同理想不僅要求批判中國傳統(tǒng)，也要批評西方傳統(tǒng)，只有中西傳統(tǒng)的融合或消解才、有全世界大同的可能，否則，世界大同就只是強者吞并弱者的游戲?？涤袨閷Υ它c的認識自始至終十分清晰。他在1905年寫下《物質(zhì)救國論》，強調(diào)中國要學習西方的科學技術，以發(fā)展物質(zhì)文明，以保存中國傳統(tǒng)的精神文明，乃是這一思路的具體體現(xiàn)?；谶@種考量，康有為在現(xiàn)實的政治立場在某種程度上類似于法家，他以為管仲和商鞅的變法應該得到肯定，亦即是說，為了達到某個政治目標可以采取任何適當?shù)男袆?，并認為必要的思想言論控制對于實現(xiàn)國家的強盛是必不可少的。這，又與其大同世的社會理想捍格不入。

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我們已經(jīng)無法得知熊十力對康有為《大同書》有無深入研究或是否受其影響的直接證據(jù)。至少就理論上而言，熊十力的政治理想和現(xiàn)實政治主張與康有為的《大同書》在很大程度上是相同的。對于熊十力而言，政治理想與現(xiàn)實政治主張基本是一致的，這與康有為絕不相同。在熊十力看來，大同世界的實現(xiàn)就是孔子政治理想的實現(xiàn)，也即儒家價值觀念的“世界化”。他熱情擁抱社會主義與共產(chǎn)主義，不僅是基于現(xiàn)實的政治考量，更是其一貫的政治追求。發(fā)源于歐洲的共產(chǎn)主義，與發(fā)源于古老的東方的大同世界理想，一起作為一種現(xiàn)實的烏托邦運動在熊十力的意識中掀起了巨大的波瀾。在這個意義上，熊十力是個“世界主義”者，與當時的共產(chǎn)主義者有著共同的“解放全人類”的政治追求。吊詭的是，馬克思主義作為一面旗幟主導了古老中國翻天覆地的變革，而熊十力基于幾千年古老文明闡發(fā)的大同理想在他的時代沒有激起漣漪。

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這種吊詭的局面及其結果，從一個側面反映出中國建構民族國家與追求“世界化”過程中的一種“難堪”。中國沒有“世界化”，亦遠沒有達到大同目標，作為民族特征的傳統(tǒng)卻漸次消失。從某種意義上講，不僅作為理想的大同社會與我們相距甚遠，作為一種現(xiàn)代性的中華民族建構也依然沒有完成。

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作者：曾海龍，1981年8月出生，上海大學哲學系講師，哲學博士，代表著作：《唯識與體用——熊十力哲學研究》，上海人民出版社，2017年12月。

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注釋：

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[1]康有為：《孟子微》序，《康有為全集》第5卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第411頁。

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[2]《大同書》，《康有為全集》第7卷，第76頁。

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[3]同上，第78頁。

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[4]同上，第156-157頁。

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[5]同上，第38頁。

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[6]同上，第164頁。

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[7]同上，第130頁。

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[8]梁啟超：《南海康先生傳》，《康有為全集》第12卷，附錄一，第433頁。

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[9]參見汪榮祖：《康章合論》，北京：新星出版社，2006年，第63頁。

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[10]熊十力：《原儒·原外王》，《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社，2003年，第490頁。

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[11]干春松：《保教立國——康有為的現(xiàn)代方略》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第10頁。

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[12]劉小楓：《共和與經(jīng)綸》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第23頁。

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[13]《論六經(jīng)》，《熊十力全集》第6卷，第733頁。

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[14]《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，第1108頁。

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[15]《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，第618頁。

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[16]康有為：《孟子微》序，《康有為全集》第五卷，第411頁。

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責任編輯：近復

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