7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

十力學(xué)派的學(xué)脈傳承與學(xué)理重構(gòu)——楊澤波先生之牟宗三儒學(xué)思想研究述評(píng)

作者：曾海龍（上海大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

原文以《在學(xué)脈傳承與學(xué)術(shù)批評(píng)之間——楊澤波先生之牟宗三思想研究述評(píng)》為題發(fā)表于《現(xiàn)代儒學(xué)》第二輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年9月，本次發(fā)表有所修改。

牟宗三先生是現(xiàn)代新儒家第二代最為重要的代表人物，被譽(yù)為“王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表現(xiàn)代中國哲學(xué)真正水平的第一人”[1]。其學(xué)其著在海內(nèi)外有很大影響，相關(guān)研究早已成為顯學(xué)。自上世紀(jì)八十年代以來，大陸學(xué)界對(duì)牟先生思想的研究逐漸深入，研究成果數(shù)不勝數(shù)。儒學(xué)尤其是現(xiàn)代新儒學(xué)的研究者，幾乎無有不涉及牟先生的學(xué)理。即便如研究西方哲學(xué)、佛學(xué)（家）、道學(xué)（家）、倫理學(xué)等方面的學(xué)者，對(duì)牟先生的學(xué)理也多有借鑒。然三十多年來，對(duì)牟先生的學(xué)理，尊崇者如羅義俊等全盤肯定，批評(píng)者如鄧曉芒等幾乎全盤否定，而有同情之理解且從儒學(xué)的內(nèi)在理路指直陳其問題并試圖解決者，頗為鮮見。牟先生著作等身，思想甚為復(fù)雜，所引出的問題則學(xué)界各有側(cè)重，莫衷一是，故亦生出諸多筆墨口水。對(duì)牟先生思想進(jìn)行通盤解讀并厘清主要脈絡(luò)，成為現(xiàn)時(shí)儒學(xué)研究尤其是心性儒學(xué)研究向前推進(jìn)的一個(gè)重要條件，也是推進(jìn)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要工作。

在上述背景下，楊澤波先生歷時(shí)十五年心血撰寫的巨著《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究》（以下簡(jiǎn)稱《貢獻(xiàn)與終結(jié)》）于2014年9月由上海人民出版社出版。該著共分五大卷，250余萬字，將牟先生的相關(guān)論述分疏為五個(gè)方面：一是通過坎陷開出科學(xué)和民主的思想，是為“坎陷論”；二是將朱子從儒學(xué)的至高位置上拉下來，定為旁出，并打破傳統(tǒng)中理學(xué)心學(xué)二分格局，另立五峰、蕺山為一系的思想，是為“三系論”；三是強(qiáng)調(diào)道德之心不僅可以創(chuàng)生道德善行，同時(shí)也可以賦予宇宙萬物以價(jià)值和意義的思想，是為“存有論”；四是以中國哲學(xué)特別是儒學(xué)智慧為基礎(chǔ)解決康德德福關(guān)系問題的思想，是為“圓善論”；五是破除康德以判斷力貫通理論理性與實(shí)踐理性的做法，強(qiáng)調(diào)真善美原本就相即相融沒有罅隙，無須溝通的思想，是為“合一論”?！敦暙I(xiàn)與終結(jié)》分別以分疏與衡定其中之一部分為一卷，每卷又分為兩個(gè)部分，卷上是論衡，卷下是學(xué)案。論衡部分主要是解析概念，梳理思路，進(jìn)而做出評(píng)判，學(xué)案部分則仿照錢穆先生《朱子新學(xué)案》的形式，對(duì)相關(guān)論述進(jìn)行收集、點(diǎn)評(píng)。另外，著者還做了七個(gè)與研究相關(guān)的附錄，其中兩個(gè)附錄非常有學(xué)術(shù)價(jià)值。其一是近80頁的“牟宗三儒學(xué)思想辭典”，集釋創(chuàng)辟性極強(qiáng)的一些概念，并注明其單行本與全集本出處。其二是近120頁的“牟宗三研究書目匯編”，全面收錄1978—2012年間大陸、港臺(tái)等地的相關(guān)學(xué)術(shù)專著、析出文獻(xiàn)、報(bào)刊論文、未出版的會(huì)議論文和學(xué)位論文。該著對(duì)牟先生儒學(xué)思想分疏之全面，論述之嚴(yán)謹(jǐn)，收集資料之詳盡，為近年來個(gè)案思想研究所僅見，五卷本《貢獻(xiàn)與終結(jié)》與其后續(xù)成果《“心體與性體”解讀——含“從陸象山到劉蕺山”》一書（上海：上海人民出版社，2016年3月），代表了楊先生研究牟先生儒學(xué)思想的綜合性成果，將為今后的“牟學(xué)”研究提供極大便利，必將對(duì)學(xué)界的牟宗三研究乃至心性儒學(xué)研究產(chǎn)生重要的推動(dòng)作用。

楊澤波先生在從事牟先生儒學(xué)思想研究的過程中，一方面抱著繼承十力學(xué)派學(xué)脈的使命，著力在現(xiàn)代哲學(xué)的背景下闡揚(yáng)十力學(xué)派尤其是牟先生思想之真精神；另一方面始終以客觀平實(shí)的心態(tài)了解、分疏并衡定牟先生的思想，對(duì)牟先生既不盲目推崇，也不一味貶低；既充分肯定其意義，又不避諱其缺陷。楊先生以《貢獻(xiàn)與終結(jié)》為是著命名，可見其對(duì)牟先生的思想有贊有彈。所贊者，在牟先生所傳承之心學(xué)尤其是十力學(xué)派的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)；所彈者，在牟先生的具體立論。然學(xué)以載道，如何立論事關(guān)道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的正當(dāng)與傳承。

一  十力學(xué)派的學(xué)脈傳承

楊澤波先生對(duì)牟宗三思想研究之鵠的，乃在傳十力學(xué)派之道。楊先生認(rèn)為十力學(xué)派因兩方面的原因特別值得關(guān)注。第一個(gè)原因是十力學(xué)派的理論有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值。十力學(xué)派的思想內(nèi)核可以“一體兩現(xiàn)”來概括。“一體”即熊十力先生所言“吾學(xué)貴在見體”之“體”，熊先生因重體而主“良知是個(gè)呈現(xiàn)”。呈現(xiàn)又分為兩層意義：一是道德踐行意義的呈現(xiàn)，一是道德存有意義的呈現(xiàn)。楊先生說：“我入儒家的門，就是從懂得‘一體兩現(xiàn)’開始的。這個(gè)問題是‘十力學(xué)派’的學(xué)術(shù)命脈，不可輕視?！盵2]第二個(gè)原因是因?yàn)槭W(xué)派的學(xué)理有生命的力量，能為人提供精神的支撐。楊先生說：“我之所以特別關(guān)注牟宗三，是因?yàn)樽x他的著作內(nèi)心常常有一種感動(dòng)的情緒，于心有戚戚然，感覺它不是死學(xué)問，其間有一個(gè)活潑潑的道德生命，好像上面有一個(gè)東西在拎著你，讓你不敢往下墮落?！盵3]研究儒學(xué)思想的讀牟先生等港臺(tái)新儒家的著作使作者意識(shí)到，“傳統(tǒng)儒學(xué)從本質(zhì)上說是一種倫理道德哲學(xué)，即所謂的心性之學(xué)，從心性之學(xué)入手才是研究儒家哲學(xué)的進(jìn)路?！盵4]可見，在楊先生看來，從熊先生到牟先生，所重在“見體”，此乃為儒學(xué)之正宗，“見體”之學(xué)乃是現(xiàn)代新儒家尤其是十力學(xué)派之血脈。十力學(xué)派所重的“見體”與“呈現(xiàn)”之道，亦是楊先生志在所傳之道。

道統(tǒng)重以心傳和神傳為核心的生命之間的直接授受和智慧的傳承。以熊十力先生為開山的十力學(xué)派，是為現(xiàn)代新儒家的主要力量，余英時(shí)甚至認(rèn)為“新儒家”即是指熊十力所開創(chuàng)的哲學(xué)流派。[5]張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀四人所發(fā)表的《中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》中所言：“心性之學(xué)，乃中國文化之神髓所在”，即為十力學(xué)派的之根本特征。牟宗三則“由熊先生的霹靂一聲”，“提升到了宋明儒的層次”。從熊十力到牟宗三的十力學(xué)派，師生相接，薪火不斷，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上有著特殊的意義。在楊先生看來，牟先生對(duì)熊先生思想的繼承，主要有兩個(gè)方面：一是對(duì)心學(xué)精神的繼承，堅(jiān)持“良知是呈現(xiàn)”，接上了心學(xué)的不二法門；二是對(duì)新唯識(shí)論的繼承，講本心仁體之“充其極”，以存有宇宙萬物的道德價(jià)值。牟先生在繼承熊先生思想的基礎(chǔ)上，通過各種辦法加以闡發(fā)，才成為“古今無兩”的思想家與哲學(xué)家。

牟先生因熊先生而得道，熊先生因牟先生而傳道，楊先生亦以繼承并發(fā)揚(yáng)十力學(xué)派的道統(tǒng)為己任。楊先生在《“心體與性體”解讀》一著中明言：

我不止一次講過，牟宗三對(duì)我影響很大，我非常感謝他；也深感上天對(duì)我不薄，在自己人生關(guān)鍵轉(zhuǎn)折時(shí)期接觸到了他的著作。是他的著作將我?guī)肓巳鍖W(xué)之門，體悟了儒學(xué)的精妙，感受了儒學(xué)的龐大，認(rèn)同了儒學(xué)的價(jià)值。牟宗三的宏大氣度，精辟入微，深深吸引著我。尤其是他從熊十力那里傳承的學(xué)術(shù)精神，讓我懂得了呈現(xiàn)，懂得了心學(xué)，懂得了儒學(xué)，進(jìn)而懂得了道德理想主義的重要意義。那種救人于水火，解人于倒懸的切身之感，其是他著作很難給我的。由于這個(gè)原因，我一直自詡為牟宗三的私淑弟子，將繼承十力學(xué)派之衣缽作為自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，將弘揚(yáng)道德理想主義作為自己的歷史責(zé)任。[6]

以上這段話，與牟先生在《五十自述》中所述感受熊十力先生之“獅子吼”與聽聞“良知是呈現(xiàn)”之感受極為相似。與牟先生宣稱受熊先生影響最大一樣，楊先生亦明言自己受牟先生影響最大。牟先生所給予楊先生的，與熊先生之予牟先生的，都是生命和價(jià)值的意義，所學(xué)都是生命的學(xué)問，所張都是道德的理想主義，所孤往繼承的都是十力學(xué)派的血脈。楊先生認(rèn)為“牟宗三很好地傳了熊十力的道”[7]，亦以傳牟先生的道為己任。他說：

我自出道以來，一直把自己視為牟宗三的私淑弟子，對(duì)自己的定位非常清楚。我沒有緣分見牟宗三的面，只是讀他的書，喜歡他的學(xué)問，拜他為師，故為私淑弟子，就好像孟子自稱是孔子的私淑弟子一樣。我在研究牟宗三思想過程中，對(duì)其也有一些批評(píng)，有些批評(píng)還比較尖銳，港臺(tái)牟門弟子因此對(duì)我多有不滿和指責(zé)。但是他們并不了解，我之所以對(duì)牟宗三有批評(píng)，恰恰是為了將其中一些不夠清楚的部分講清楚，彌補(bǔ)其中的缺陷，從而能夠真正繼承“十力學(xué)派”，將這一學(xué)派的學(xué)理和精神發(fā)揚(yáng)光大。這是不可推卸的歷史責(zé)任，同時(shí)也是我為自己所做的定位。[8]

楊先生將繼承十力學(xué)派的衣缽作為自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和終身使命。他“為自己規(guī)定的任務(wù)，就是盡最大的努力繼承這一血脈，為將其發(fā)揚(yáng)光大付出自己的綿薄之力。”[9]

楊先生對(duì)十力學(xué)派衣缽的繼承，不僅體現(xiàn)在學(xué)術(shù)研究上，更體現(xiàn)在他帶學(xué)生做學(xué)問上。他說：

讀碩士或博士，如果能找到一個(gè)好老師，學(xué)術(shù)就成功了一半。這個(gè)問題應(yīng)該引起足夠的重視。根據(jù)我的觀察，現(xiàn)在不少老師帶研究生只是帶一個(gè)學(xué)位出來。若你是碩士，老師三年以后帶你把碩士論文寫出來，若你是博士，老師三年以后帶你把博士論文寫出來。至于你應(yīng)該怎樣繼承老師的思想，怎樣學(xué)習(xí)老人做人的學(xué)問，明白為人的道理，一般不大管。這種只是教學(xué)，不是傳道。我寫《“心體與性體”解讀》，不僅是學(xué)習(xí)牟宗三《心體與性體》這本書，更重要的是希望接續(xù)一種師承。[10]

楊先生所授儒門之學(xué)，以追問“何為良心”與“何謂良心”為法門，前者是指要通過生命體驗(yàn)體悟到良心的存在，后者從理論上說明良心為何。此亦是心性儒學(xué)更是十力學(xué)派之核心課題。三十多年前開始研究孟子之時(shí)，楊先生于孟子的性善論，就心有戚戚焉。自接觸牟先生著作開始，楊先生于十力學(xué)派之“良知是個(gè)呈現(xiàn)”與“萬物一體之仁”，不僅以其為學(xué)問研究的對(duì)象，亦作為學(xué)術(shù)信念與價(jià)值信仰不曾動(dòng)搖。三十年多來，楊先生所念茲在茲者，惟此為大。其為心學(xué)尤其是十力學(xué)派傳道傳學(xué)之熱情，三十多年來亦不曾有一刻消退。

在上世紀(jì)八十年代以來的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，治現(xiàn)代儒學(xué)者，如未讀牟先生的著作，多半會(huì)被譏為學(xué)有不足。甚至有學(xué)者認(rèn)為，牟先生的思想代表心性儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的頂峰，牟先生之后心性儒學(xué)很難有大的發(fā)展。近四十年來對(duì)牟先生思想之直接批評(píng)，亦多出于治西學(xué)者，其間亦多只牽涉牟先生對(duì)西學(xué)的理解及其對(duì)西學(xué)與儒學(xué)會(huì)通，而從心性儒學(xué)之理路批評(píng)牟先生者，實(shí)鳳毛麟角。批評(píng)或出于申辯，或出于尊重，內(nèi)在理路是批評(píng)更是出于對(duì)正統(tǒng)的肯定[11]。楊先生以繼承“十力學(xué)派”之道統(tǒng)為己任，自然亦非?？粗匦苁Φ侥沧谌膶W(xué)統(tǒng)。他對(duì)牟先生思想的批評(píng)，全然出于肯定牟先生是為儒家正統(tǒng)的基礎(chǔ)上。楊先生“一直自詡為牟宗三的私淑弟子”，且坦言：“我批評(píng)牟宗三恰恰是出于對(duì)他的敬重。”[12]面對(duì)學(xué)界對(duì)牟先生思想的質(zhì)疑，楊先生又認(rèn)為，“對(duì)廣大讀者來說，當(dāng)前最迫切的任務(wù)可能不是批評(píng)牟宗三，超越牟宗三，而是理解牟宗三，繼承牟宗三?！盵13]批評(píng)乃出于學(xué)理，繼承乃在于道統(tǒng)。楊先生既重繼道，又重傳學(xué)。然因道無定體，楊先生因?qū)Φ乐J(rèn)定而不拘泥于前人之學(xué)理。他在對(duì)十力學(xué)派尤其是牟宗三所傳之道作了充分肯定的同時(shí)，對(duì)其學(xué)則有相當(dāng)多的批評(píng)。錢穆先生對(duì)牟先生將朱子定為旁出甚為不滿，認(rèn)為根本不能說朱子不重視心，作《朱子新學(xué)案》以反駁之，“故縱謂朱子之學(xué)徹頭徹尾乃是以相圓密宏大之心學(xué)，亦無不可?！盵14]但是，錢先生亦只是表明了自己的立場(chǎng)和看法而已，對(duì)牟先生判定朱子為旁出的內(nèi)在邏輯理路，沒有任何直接置評(píng)。而楊先生對(duì)牟先生思想的批評(píng)卻非細(xì)枝末節(jié)或浮于門面之糾結(jié)，而是深入清理牟先生學(xué)理的內(nèi)在邏輯，對(duì)牟先生的學(xué)理體系亦有顛覆之可能。

在《貢獻(xiàn)與終結(jié)》出版之前，楊先生對(duì)牟先生思想的研究成果如《牟宗三三系論論衡》一著及數(shù)十篇學(xué)術(shù)論文，引起學(xué)界尤其是港臺(tái)牟門弟子的激烈批評(píng)。這些批評(píng)者不乏認(rèn)為，楊先生不了解牟先生思想而又刻意對(duì)其進(jìn)行批評(píng)[15]?！敦暙I(xiàn)與終結(jié)》一著見世，學(xué)界或于楊先生之立場(chǎng)與進(jìn)路多所了解，原來的批評(píng)之聲多銷聲匿跡。對(duì)楊先生思想抱有成見的學(xué)者，似乎亦不知如何面對(duì)與理解楊先生的這五卷本巨著，亦多以沉默待之?？陀^說來，大陸學(xué)界對(duì)牟先生思想及港臺(tái)儒學(xué)的研究已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)新的階段。比如，陳來先生所著《仁學(xué)本體論》重視熊十力而忽略牟宗三，以“新康有為主義”為代表的大陸新儒家主張“超越牟宗三，回到康有為”，都表明以牟宗三思想為代表的港臺(tái)儒學(xué)不再如之前聚焦。但只要還研究心性儒學(xué)尤其是牟先生的思想，進(jìn)而理解傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，《貢獻(xiàn)與終結(jié)》一著就無論如何也無法繞過，楊先生的立論亦無法被忽視。

二  “倫理心境”與“三分法”

楊先生儒學(xué)研究的問題意識(shí)就是對(duì)道德本體的追問。他對(duì)十力學(xué)派學(xué)脈的傳承，亦要是立足于“現(xiàn)代”的背景來思考并重建十力學(xué)派所主張的“良知是呈現(xiàn)”的學(xué)理。也就是說，楊先生是站在現(xiàn)代哲學(xué)的背景下來思考熊十力、牟宗三的良心與天理問題的，故在理論的入路與熊先生和牟先生便有了不同。因入路的不同，對(duì)牟先生便有贊有彈。所贊者，在牟先生從熊先生哪里繼承下來的道德傳統(tǒng)，在牟先生所堅(jiān)守道德的理想主義。楊先生認(rèn)為，牟先生在西風(fēng)凜冽的背景下能夠始終高舉道德理想主義的大旗，與當(dāng)時(shí)輕議道德的各種言論相比，高下立判。所彈者，首在牟先生對(duì)良知本心之解讀依舊屬于傳統(tǒng)的方式，以致其努力一未能解決心學(xué)的流弊，二是立伊川、朱子為“旁出”產(chǎn)生了諸多爭(zhēng)論；次在以康德的“智的直覺”概念解釋儒家之“無限智心”，又誤解混淆康德的物自體概念，導(dǎo)致存有論、圓善論、合一論曲折糾結(jié)而又徒添困擾。

楊先生對(duì)牟宗三儒學(xué)思想之所贊所彈，基于其研究儒學(xué)的獨(dú)特方法，這些方法多是其早年在研究孟之性善論時(shí)確立的。其中最重要者當(dāng)有兩個(gè)方面：一是以“倫理心境”解說孟子的良心本心?！皞惱硇木呈莻惱淼赖骂I(lǐng)域中社會(huì)生活和智性思維在內(nèi)心的結(jié)晶，是人處理倫理道德問題時(shí)特有的心里境況和境界?！盵16]而“倫理心境”必須以“人性中的自然生長(zhǎng)傾向”為基礎(chǔ)，它既是“倫理心境”最初的那個(gè)附著地，又是“倫理心境”對(duì)人自然具有吸引力的最初源頭。作為“倫理心境”的良心本心雖然是后天的，但卻是先在的，即良心本心總是先于倫理道德問題而存在——人在處理道德問題的時(shí)候良心本心已經(jīng)存在了?！昂筇斓摹迸c“先在的”形成一個(gè)“時(shí)間之叉”，理解這個(gè)“時(shí)間之叉”，就能理解良心本心為“天之所與我者”只是對(duì)天的借用。“倫理心境”是主觀的，為人的主觀傾向，又是客觀的，因是社會(huì)生活和智性思維的結(jié)晶而具有社會(huì)的客觀性和普遍性。楊先生由此論牟先生之心體與性體，指出心體是從良心本心的主觀性而言，而性體是從良心本心的客觀性和普遍性而言。在這樣的架構(gòu)中，牟先生作為良心本心之客觀性來源的“天”或“道體”、“性體”之地位便沒有了。二是指出孔子仁學(xué)的三個(gè)層次，確立心性儒學(xué)研究的“三分法”?！翱鬃有男灾畬W(xué)有欲性、仁性、智性三個(gè)不同的層面，三者缺一不可，共同組成孔子心性之學(xué)的結(jié)構(gòu)?！薄八^‘三分方法’，是在堅(jiān)持人是整全的完整的基礎(chǔ)上，把人劃分為欲性、仁性、智性三個(gè)層面。”[17]“三分法”是楊先生研究儒學(xué)的基本方法，并不僅僅限于道德結(jié)構(gòu)。在進(jìn)行牟宗三思想研究的過程中，楊先生更進(jìn)一步發(fā)展了“三分法”。他認(rèn)為，人有認(rèn)知、道德、審美三層結(jié)構(gòu)。與道德結(jié)構(gòu)又有三層結(jié)構(gòu)一樣，認(rèn)知和審美亦同樣還有三層結(jié)構(gòu)。而道德結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、審美結(jié)構(gòu)又是一個(gè)“生命層級(jí)構(gòu)成”的有機(jī)整體，生命層級(jí)之下而上又分體欲、認(rèn)知、道德三個(gè)層面。社會(huì)范圍內(nèi)這三個(gè)層面又綜合為一個(gè)有機(jī)整體，稱之為“社會(huì)層級(jí)構(gòu)成”。因此“三分法”又稱為“多重三分法”。

楊先生以“倫理心境”解釋了儒家道德本體的來源問題，對(duì)儒家以天為道德根據(jù)的思想傳統(tǒng)產(chǎn)生了解構(gòu)作用。楊先生在指出良心本心就是“倫理心境”的基礎(chǔ)上，對(duì)儒家的天論傳統(tǒng)也作了恰當(dāng)?shù)陌差D。他通過分疏先秦的天論傳統(tǒng)，認(rèn)為儒家的天論在孔子之后實(shí)質(zhì)上是“以天論德”，即借助先秦“以德論天”的傳統(tǒng)習(xí)慣，重新以天作為道德的終極根據(jù)。也就是說，將道德的根據(jù)推給上天，不過是借助先前天論的思維習(xí)慣，為道德尋找一個(gè)形上根據(jù)，即所謂“借天為說”罷了。楊先生認(rèn)為，天不可能是良心的真正來源，良知的真正來源只能從社會(huì)生活和智性思維中去尋找（“人性中的自然生長(zhǎng)傾向”雖然可以在廣義上歸于自然意義的天，但它并不是性善論最關(guān)鍵的部分）。這樣一來，道德本體為天乃是虛說，道德本體為心才是實(shí)說。在此架構(gòu)中，就只能以道德秩序論宇宙秩序，而不是如宋明諸儒所言肯定一實(shí)體之天以宇宙秩序論道德秩序。楊先生這一立論將對(duì)牟先生的道德形上學(xué)架構(gòu)產(chǎn)生顛覆性的影響。

楊先生對(duì)孔子仁學(xué)思想之欲性、仁性、智性三分，包含了對(duì)解決良知本心何以有力量促使人去為善的思考，即對(duì)牟先生所欲肯定之“即存有即活動(dòng)”的理論說明?！敦暙I(xiàn)與終結(jié)》一著將牟先生活動(dòng)論中的“即存有即活動(dòng)”問題視為解決“休謨倫理難題”的中國版。楊先生注意到麥金泰爾借助亞里斯多德目的論體系來解決休謨的“是”與“應(yīng)該”的難題。他指出儒家主張欲性、仁性、智性三分，仁性可以為智性提供動(dòng)能，其實(shí)就包含了解決休謨倫理難題的考慮。而按照欲性、仁性、智性的“三分法”，則孔子創(chuàng)立仁學(xué)之始，就既重仁，又重禮。重仁為仁性，重禮為智性。智性解決的是“是”的問題，仁性解決的是“應(yīng)該”的問題。而“倫理心境”作為仁性，智性所認(rèn)識(shí)之內(nèi)容已經(jīng)先在于其中了。在發(fā)生具體的道德行為時(shí)，仁性統(tǒng)攝了智性，“應(yīng)該”統(tǒng)攝了“是”，“是”與“應(yīng)該”并不背離。這一解釋解決了“休謨倫理難題”中“是”與“應(yīng)該”分離乃至背反的問題。孔子之后，孟子發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想，不自覺地丟掉了智性。而荀子創(chuàng)立性惡論，發(fā)展了孔子智性的思想，希望以禮學(xué)解決孟子學(xué)的不足。宋明理學(xué)中，朱陸之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)依然是荀孟之爭(zhēng)，孟子、象山及陽明與荀子、朱子各是一偏，都沒有完整繼承孔子的心性之學(xué)的完整架構(gòu)。

“倫理心境”與“三分法”是楊先生梳理與衡定儒家心性思想的兩把尺子。在其早年所著《孟子性善論研究》一書中，楊先生以這兩把尺子衡定了孟子的性善論與宋明理學(xué)。爾后，秉持“倫理心境”與“三分法”，楊先生踏入研究牟宗三儒學(xué)思想的漫漫征程。

三  論坎陷與三系

坎陷論是牟宗三最早提出來的系統(tǒng)性理論。在牟宗三看來，中國文化與西方文化是兩種不同的文化形態(tài)。中國文化重視道德，重視直覺，是一個(gè)仁的系統(tǒng)；西方文化強(qiáng)調(diào)認(rèn)知，重視邏輯，是一個(gè)智的系統(tǒng)或認(rèn)知的系統(tǒng)。由于中國文化本身的特點(diǎn)，中國文化一直走的是道德的路線，科學(xué)和民主未能得到很好的發(fā)展。近代以來，中國文明遭受西方文明的挑戰(zhàn)，中國文化亦未能幸免。因西方文化以民主與科學(xué)為旗幟，中國文化在面對(duì)其挑戰(zhàn)時(shí)亦須對(duì)此作出回應(yīng)。牟宗三對(duì)這個(gè)問題的解決思路是：道德要來一個(gè)自我否定，暫時(shí)退讓一下，不再發(fā)展自己，這就是良知的自我坎陷。后來牟宗三借用康德與大乘起信論來闡發(fā)這一思想。在他看來，一心可以開二門，一是真如之門，二是現(xiàn)相之門。真如之門在上，現(xiàn)相之門在下。要發(fā)展科學(xué)和民主，必須由真如之門向下走，來一個(gè)向下的大開大合。更值得注意的是，牟宗三在論述科學(xué)和民主時(shí)，認(rèn)為中國文化在價(jià)值層面上并不低于西方，甚至強(qiáng)調(diào)民主科學(xué)“卑之無甚高論”，中國文化對(duì)科學(xué)與民主是“超過的不能，不是不及的不能”。

牟先生的坎陷學(xué)說，在學(xué)界爭(zhēng)論頗多。楊先生則提出以“多重三分方法”理解并衡定坎陷論。從橫向結(jié)構(gòu)上講，道德結(jié)構(gòu)包括欲性、仁性、智性三個(gè)部分，這種情況在認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)中同樣存在。審美結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、道德結(jié)構(gòu)又構(gòu)成了人的生命層級(jí)，并進(jìn)而推廣到社會(huì)層級(jí)。生命層級(jí)與社會(huì)層級(jí)自下而上都包括體欲、認(rèn)知、道德這三個(gè)層面。我們的傳統(tǒng)是道德發(fā)達(dá)，認(rèn)知不發(fā)達(dá)，西方則恰好相反，是認(rèn)知發(fā)展，道德不發(fā)達(dá)。這個(gè)特點(diǎn)決定了西方走的是認(rèn)知的路，科學(xué)民主發(fā)達(dá)。中國走的是道德的路，科學(xué)民主發(fā)展不起來。要發(fā)展科學(xué)民主，道德層面必須“讓開一步”，按牟先生的說法是“下降凝聚”，發(fā)展道德層面下的認(rèn)知和體欲層面。楊先生認(rèn)為中國文化的中心在道德，道德高于認(rèn)知，要發(fā)展科學(xué)，仁性就要讓出身段，發(fā)展出智性的層面。但智性不能成為無頭蒼蠅，必須有仁性來統(tǒng)攝，故坎陷還必須“攝智歸仁”。更重要的是，在“坎陷”的過程中，一定含有“攝智歸仁”的內(nèi)容，也就是說，認(rèn)知層面與體欲層面最終還是要受道德層面的主導(dǎo)。這就是楊先生以“三分法”解讀牟先生的坎陷學(xué)說的基本思路。

坎陷論是楊先生對(duì)牟先生理論批評(píng)最少的地方，他只是指出牟先生坎陷論在表述上的問題:一是牟先生講坎陷本意是指要大力發(fā)展認(rèn)知，發(fā)展理論理性。而其反復(fù)用“良知坎陷”，以致學(xué)界誤解其主體是良知，而不是道德。二是牟先生早年將儒家思想與黑格爾聯(lián)系在一起，以儒家之仁比作黑格爾之絕對(duì)精神。絕對(duì)精神之自我否定猶如良知之自我坎陷。三是牟先生用“坎陷”之意在說明要發(fā)展科學(xué)民主必須往下講，但對(duì)早期以黑格爾思想論坎陷與后期以康德思想論坎陷的關(guān)系無有論述，故康德的道德理性為何優(yōu)于理論理性之緣由不得而知，且民主問題必然與道德相關(guān)而不僅是理論理性的問題。應(yīng)該說，在坎陷論的問題上，楊先生只是以“三分法”對(duì)牟先生坎陷論提出了補(bǔ)充論證。

牟先生關(guān)于宋明儒學(xué)三系的論述，主要在其著《心體與性體》中。楊先生通過對(duì)《心體與性體》的分疏，將牟先生的三個(gè)問題意識(shí)點(diǎn)了出來：一是解決朱子學(xué)理的內(nèi)在困境，二是克服心學(xué)的流弊，三是建構(gòu)和闡發(fā)道德存有論。在楊先生看來，圍繞解決這三個(gè)問題，牟先生以三論來展開論述，這就是活動(dòng)論、形著論、存有論?；顒?dòng)論從肯定本體“即存有即活動(dòng)”之立場(chǎng)衡定朱子之理“只存有而不活動(dòng)”，故認(rèn)定其為“歧出之旁枝”；形著論以性體的客觀性原則來保障心體的客觀性，冀此解決心學(xué)之流弊；存有論則繼承了熊十力的新唯識(shí)論，強(qiáng)調(diào)道德之心因有“充其極”的特性必“涵蓋乾坤”，以道德之心創(chuàng)生存有。在這三論中，活動(dòng)論、形著論是道德實(shí)踐的主線，是為道德實(shí)踐的線索，而存有論則構(gòu)成道德存有的輔線。在楊先生看來，《心體與性體》展現(xiàn)了牟宗三的主要思想，“牢牢抓住這一主一輔兩條線索，是讀懂這部著作的必經(jīng)之路”。[18]這兩條線索與蘊(yùn)涵其中的三個(gè)問題意識(shí)——如何保障道德理性的有效性、如何保障道德理性的客觀性、如何說明道德之心可以對(duì)宇宙萬物發(fā)生影響，不僅是《心體與性體》的命脈，亦是牟宗三思想最有價(jià)值的部分。

牟先生在《心體與性體》中的三個(gè)問題意識(shí)，對(duì)心性儒學(xué)的道統(tǒng)與學(xué)理而言都具有根本性的意義，其對(duì)宋明理學(xué)三系之劃分主要依據(jù)活動(dòng)論與形著論。楊先生對(duì)牟先生的三系所牽涉的問題意識(shí)，亦給予了高度的評(píng)價(jià)。但對(duì)牟先生以活動(dòng)論與形著論為標(biāo)準(zhǔn)劃分三系，楊先生則不能同意。首先是牟先生套用康德的道德自律與道德他律框架，以活動(dòng)論判朱子為道德他律，使其“即存有即活動(dòng)”這一重要思想完全淹沒在自律與他律的爭(zhēng)論當(dāng)中。楊先生認(rèn)為，朱子同儒學(xué)的其他學(xué)派一樣，并不以利欲為目的，即使朱子所重在格物致知，亦只能說其在重視道心本心或心體作用方面有所欠缺，使其道德無力而已。其次是牟先生受劉嶯山啟發(fā)，將心體與性體劃分開來，規(guī)定性體是客觀之主，心體是主觀之主，以性體形著心體，以性體保障心體的客觀性。楊先生認(rèn)為牟宗三這種做法源于儒家對(duì)天道的理解，但實(shí)際上這一做法并不能說明性體是客觀的，亦不能杜絕心學(xué)之流弊。最后是牟先生借用明道之“一本”，強(qiáng)調(diào)天人無隔，天是創(chuàng)生實(shí)體，心體亦為創(chuàng)生實(shí)體。楊先生認(rèn)為，儒家講天的創(chuàng)生有兩方面的意義：對(duì)人的創(chuàng)生是使人有心性，對(duì)物的創(chuàng)生是使物存在，而心體的創(chuàng)生只能創(chuàng)生善相的存有而不能創(chuàng)生物的存在，故混淆二者并無助于問題的解決，且會(huì)導(dǎo)致混亂。

楊先生以倫理心境解說良心，可以衡定牟先生三系論的兩個(gè)理論支點(diǎn)是否成立。一是道德理性何以有動(dòng)能的問題，即活動(dòng)論如何可能。二是設(shè)定性體是否真能保障心體的客觀性的形著論?！叭诵灾械淖匀簧L(zhǎng)傾向”與以此為基礎(chǔ)的“倫理心境”，同時(shí)決定人原本即是一個(gè)道德的存有，又有道德的要求。楊先生早期研究的在基礎(chǔ)上提出分析心性結(jié)構(gòu)的三分方法，仁性就是孔子之仁、孟子之良心。智性認(rèn)識(shí)到正確的事物，仁性會(huì)充當(dāng)發(fā)動(dòng)機(jī)，決定其必然去行。這樣，楊先生找到了牟宗三以心體保障性體活動(dòng)的內(nèi)在原因和運(yùn)行機(jī)理，并以“倫理心境”解讀仁性，進(jìn)而否定了牟先生所據(jù)以立論的形著論。另外，在楊先生的理論架構(gòu)中，因天是“虛說”，心才是“實(shí)說”，故創(chuàng)生道德存有的主體只能是人的道德之心。因此，牟宗三超越存有論將天視為以形上實(shí)體，規(guī)定為“創(chuàng)造性自己”，直接將天作為道德存有的主體的思路，也受到了根本的挑戰(zhàn)。

楊先生站在“三分”的立場(chǎng)以“倫理心境”對(duì)良心本心加以解說，既不同意牟先生將五峰、蕺山獨(dú)立為一系，也不贊成將伊川、朱子判定為旁出。他認(rèn)為，儒家沿著孔子的仁性發(fā)展出孟子、象山、陽明，沿著孔子的智性發(fā)展出荀子和朱子?！昂侠淼淖龇ㄊ且匀市越y(tǒng)攝心學(xué)，以智性統(tǒng)攝理學(xué)，最終形成一個(gè)車有兩輪，鳥有兩翼的完滿格局?！盵19]牟宗三以心學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)將宋明儒學(xué)劃分為三系，判定朱子為旁出，當(dāng)然不足為取。楊先生從對(duì)孔子的心性結(jié)構(gòu)之三分出發(fā)，從而得出對(duì)三系的這種判定，在理據(jù)上比一般就在牟先生理論中打圈的學(xué)者，得出的結(jié)論當(dāng)然要更為宏觀，更有說服力。在楊先生看來，牟宗三思想存在這些問題，原因很多，其中有一點(diǎn)就是研究方法是傳統(tǒng)的，過于陳舊。牟宗三從熊十力哪里懂得了良知是呈現(xiàn)，反復(fù)申說，但他亦只是用傳統(tǒng)的方法大講良知是“天之所與我者”，同時(shí)直接以天作為形上創(chuàng)生實(shí)體，建構(gòu)超越的存有論，而沒有對(duì)良心究竟來自何處進(jìn)行分析——楊先生認(rèn)為這是牟宗三理論層面中的最大不足。

三  智的直覺與物自身

智的直覺一題，在牟先生的思想當(dāng)中是個(gè)頗為關(guān)鍵的問題，這一思想的源頭來源于康德。牟先生不滿足康德只有道德的神學(xué)（道德底形上學(xué)）而無道德的形上學(xué)，他從中國哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為建立道德的形上學(xué)之關(guān)鍵即在肯定智的直覺一義。而牟先生的智的直覺與物自身之義能否穩(wěn)立，直接關(guān)系到其存有論及引申出來的圓善論、合一論能否成立。學(xué)界研究已指出，牟先生所言之智的直覺一義與康德的“智的直覺”本意不符[20]，并因此生出諸多枝蔓。楊先生在學(xué)界研究的基礎(chǔ)上，通過對(duì)牟先生理論體系的梳理，通盤指出了牟先生由于誤用康德“智的直覺”概念及其引申的物自身在其理論體系中產(chǎn)生的問題。

康德所論“智的直覺”，是一個(gè)與感性直覺相對(duì)的概念，即不依靠對(duì)象刺激，單憑自身就能得到質(zhì)料雜多以形成認(rèn)識(shí)的“本源性”的直覺。我們可以設(shè)想（不能證明）上帝具有這種直覺，但人作為有限的存在者并不具有這種直覺，而只具有感性直覺。牟先生則認(rèn)為，依據(jù)中國哲學(xué)，人既有限又無限，因而既有感性直覺，又有“智的直覺”。有限是說其能達(dá)到現(xiàn)相，而無限則可以直達(dá)物自身。牟先生認(rèn)為中國哲學(xué)中“智的直覺”之基礎(chǔ)完全在于道德，其又有“自覺”與“覺他”之分。本心仁體是成就道德的根據(jù)，遇事自己呈現(xiàn)自己，發(fā)而為道德的行為，這是“自覺”。而道德之心又有絕對(duì)的普遍性，必然涉及存有界，是為存有之源，必“充其極”與天地萬物一體，即道德之心通過智的直覺宇宙萬物并賦予其價(jià)值和意義的活動(dòng)，這就是“覺他”。

心性儒學(xué)重直覺，是為其特點(diǎn)或優(yōu)點(diǎn)，亦是其理論缺點(diǎn)。熊十力點(diǎn)出“良知是呈現(xiàn)”時(shí)，馮友蘭不置可否，亦可見從其理論上至難說明?？档滤摗爸堑闹庇X”，也只歸于上帝而不能歸于有限的存在者，只有消極的意義。因此智的直覺一義，在康德那里只能是一設(shè)想，而不能是一“呈現(xiàn)”。牟先生則認(rèn)為儒家之“知體明覺”、“無限智心”就是康德所言的智的直覺。在儒家，“良知是呈現(xiàn)”即表良知是直覺，直覺之即呈現(xiàn)之。呈現(xiàn)者何？吾人之良知或良心之內(nèi)涵也！楊先生指出，在牟先生的體系中，道德之心不僅可以決定人的善行，同時(shí)也可以對(duì)宇宙發(fā)生影響，創(chuàng)生道德意義的存有。前者為“自覺”，孔子論仁，孟子論本心，王龍溪論“見在良知”，均指此。后者為“覺他”，是講本心仁體有遍潤遍照之功?！白杂X”之義，在康德因不能確立“真我”而不能成立，但在儒家卻是不言自明的?！坝X他”一義，在儒家可理解為道德之心創(chuàng)生道德存有——楊先生說為“善相”。楊先生肯定作為“自覺”的智的直覺的理論意義，并認(rèn)為其是儒家高于康德之處，是為儒家心性學(xué)之真義，且從此種意義上可以肯定智的直覺。而于“覺他”，則須作新的判斷。在楊先生看來，“覺他”的思維并不屬于康德的智的直覺，而只相當(dāng)于“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”，亦即“此智的直覺非彼智的直覺”。也就是說：“我們可以承認(rèn)人在‘自覺’意義上有牟先生所詮釋的康德意義的智的直覺（盡管康德本人并不承認(rèn)這一點(diǎn)），但不能承認(rèn)人在‘覺他’意義上有這種智的直覺。”[21]

由智的直覺所引出的與存有論相關(guān)的問題，是牟先生關(guān)于物自身概念的理解。牟先生認(rèn)為，一物與主體發(fā)生關(guān)系，顯現(xiàn)于主體之上，即為現(xiàn)相。一旦與主體沒有任何關(guān)系而回歸其自己，便為物自身，或叫“物之在其自己”（thing in itself）。楊先生認(rèn)為，康德哲學(xué)中的物自身，有三層意義：一是作為質(zhì)料之源的物自身，一是作為真如之相的物自身，再是作為先驗(yàn)理念的物自身。楊先生花了大量的篇幅來闡明康德的物自身概念之所指，意在說明，物自體(thing in itself)與本體(noumena)概念，不能等同來看。首先，作為質(zhì)料之源的物自身不是本體。其次作為真如之相的物自身作為本體，與作為先驗(yàn)理念的物自身作為本體，并不是同一種本體，而是兩種本體。在牟先生的理解中，作為物之在其自己之本體是實(shí)的，而作為先驗(yàn)對(duì)象的本體是虛的。因牟先生講本體是實(shí)體，故將先驗(yàn)對(duì)象這類本體取消掉了，故先驗(yàn)理念作為本體的地位亦被取消了。但與此同時(shí)，牟先生又以先驗(yàn)理念的內(nèi)涵來說明真如之相的物自身之內(nèi)涵，故真如之相一方面成了實(shí)體，另一方面因其內(nèi)涵又與作為先驗(yàn)理念的本體概念具有一致性了。因作為先驗(yàn)理念的物自身是一個(gè)與實(shí)踐相關(guān)的有價(jià)值意味的概念，而作為真如之相的物自身則無論如何都與事實(shí)相關(guān)，可以說是一個(gè)事實(shí)的概念。牟先生因以先驗(yàn)理念的內(nèi)涵取代了真如之相物自身的內(nèi)涵，故其否認(rèn)本體是一個(gè)事實(shí)概念，而只是一個(gè)價(jià)值概念。

楊先生更進(jìn)一步指出，牟先生認(rèn)為物自身不是一個(gè)事實(shí)概念而是一個(gè)價(jià)值概念，其原因在于牟先生認(rèn)為“物自身是對(duì)無限心的智的直覺而說的”。因?yàn)閷⑽镒陨砝斫鉃橹堑闹庇X之對(duì)象，智的直覺源于自由無限心，而自由無限心與道德相關(guān)，包含著價(jià)值意義，所謂物自身是一個(gè)價(jià)值概念。又因本體之概念在儒家為實(shí)體，作為真如之相的物自體亦為實(shí)體，以實(shí)體之實(shí)加上先驗(yàn)理念如上帝、自由、靈魂本位虛之內(nèi)涵。因人的自由無限心而有智的直覺，直覺之即存有論地實(shí)現(xiàn)之、創(chuàng)造之。這種創(chuàng)造不單純創(chuàng)造一種現(xiàn)相，而是創(chuàng)造一種價(jià)值。這種價(jià)值就是物之實(shí)相，也就是物自身，一種價(jià)值意味的物自身。因其中糾結(jié)頗多，楊先生花了大量的篇幅來說明牟先生為何認(rèn)定物自身不是一個(gè)事實(shí)的概念，并從其邏輯結(jié)構(gòu)指出，“牟宗三所謂價(jià)值意味物自身其實(shí)只是一種‘善相’，絕不能以物自身稱之”。也就是說，牟先生由道德之心創(chuàng)生的那個(gè)存有的對(duì)象，并不是康德意義的任何一種物自身，究其實(shí)不過是一種特殊的現(xiàn)相，即所謂“善相”罷了——“此物自身非彼物自身”。

在牟先生《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)相與物自身》、《圓善論》等代表其后期主要思想的著作中，智的直覺與物自身是其理論建構(gòu)的關(guān)鍵概念。楊先生則通過對(duì)這個(gè)兩個(gè)概念仔細(xì)清理，指出“牟宗三一再強(qiáng)調(diào)的道德之新創(chuàng)生存有的思維方式，既不是康德意義的智的直覺，也不是牟宗三自己所理解的智的直覺，其對(duì)象根本不是什么物自身，只是一種特殊的現(xiàn)相即所謂善相罷了”[22]，就為厘清與衡定牟先生之存有論、圓善論與和合一論掃清了道德。

四  論存有、圓善與合一

存有論即牟先生所欲證成的道德的形上學(xué)（道德形上學(xué)），圓善論是在存有論的基礎(chǔ)上討論至善或最高善的問題，合一論也是在存有論基礎(chǔ)上討論真、善、美合一的問題。牟先生所建構(gòu)的存有論是其圓善論與合一論的基礎(chǔ)，而其存有論成立的前提，則在于其所論智的直覺與物自身的穩(wěn)立。楊先生對(duì)牟先生有關(guān)存有論、圓善論、合一論的衡定也是基于其對(duì)智的直覺與物自身概念的解讀。下面分別述之。

（一）存有論

應(yīng)該說，《貢獻(xiàn)與終結(jié)》一著，楊先生用功最甚者，理論難度最大之處，當(dāng)屬“第三卷·存有論”。此卷處理牟先生的存有論，將其分疏為超越存有論與無執(zhí)存有論。超越存有論所言的是道德的超越的根據(jù)，即“宇宙秩序即道德秩序”，涉及古代天論。無執(zhí)存有論涉及康德之智的直覺與物自身等相關(guān)思想，即所謂“道德秩序即宇宙秩序”，其中，智的直覺與物自身一義是否穩(wěn)立不僅直接決定無執(zhí)存有論是否成立，也決定牟先生的圓善論與合一論是否成立。楊先生的三分方法與倫理心境不僅是梳理牟先生坎陷論與三系論的兩把刷子，也是衡定牟先生存有論能否證成的尺子。而楊先生對(duì)智的直覺與物自身之義的清理則直接瓦解了牟先生無執(zhí)存有論、圓善論、合一論的根基，使其理論在內(nèi)在理路上受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

牟先生以儒家天論構(gòu)建超越存有論，基于其對(duì)傳統(tǒng)儒家天論的理解。在牟先生那里，作為於穆不已、寂感真幾的創(chuàng)生實(shí)體不僅指天，同時(shí)也指心，是天與心的合一之體，牟宗三有時(shí)將其稱為“天心”。在《圓善論》中，牟宗三將這一思想概括為“超越存有論”。與西方哲學(xué)之“內(nèi)在存有論”或“執(zhí)的存有論”不同，超越存有論的特點(diǎn)是“必須見本源”，“此種存有論亦涵著宇宙生生不息之動(dòng)源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論”。[23]即越出現(xiàn)象存在而肯定一個(gè)“能創(chuàng)造萬物”的存有，這就屬于超越的存有論。在西方，這“能創(chuàng)造萬物”者，即是上帝，此種意義上的存有論乃是西方的神學(xué)。在中國哲學(xué)中，可以用無限智心取代上帝，把西方的神學(xué)還原為超越的存有論。這種存有論的最終根據(jù)是無限智心，而這個(gè)無限智心就是超越存有必須見的那個(gè)“本源”。在牟先生超越存有的框架中，首先須有對(duì)超越實(shí)體之肯定，此超越實(shí)體既是“維天之命於穆不已”之天，又是圣人贊天地化育之新，合之曰“天心”?！疤煨摹辈粌H超越在事物之上，而且內(nèi)在于人心。超越的創(chuàng)生實(shí)體的任務(wù)是實(shí)現(xiàn)創(chuàng)生，“說明天地萬物之存在”。而在楊先生看來，這個(gè)超越的創(chuàng)生實(shí)體究其實(shí)即是圣人之心，圣人之心與超越之創(chuàng)生實(shí)體完全為一，圣人之創(chuàng)造就是天之創(chuàng)造，反之亦然。由這個(gè)超越的創(chuàng)生實(shí)體所形成的理論因具有超越性所以叫做“超越存有論”。

因楊先生對(duì)先秦天論有自己的理解，即認(rèn)為先秦天論經(jīng)歷了一個(gè)“以德論天”到“以天論德”的發(fā)展過程。先秦天論發(fā)展到儒家那里，天實(shí)質(zhì)上不是道德的根據(jù)，把道德的根據(jù)掛到天上講，是“借天為說”，即將道德的終極根據(jù)歸到天上只是對(duì)天的一種借用。牟先生所論超越之天雖然在存有論中具有重要作用，但無論如何不能將其視為一個(gè)形上的創(chuàng)生實(shí)體。從另一個(gè)角度上講“宇宙秩序即道德秩序”命題不能視為一實(shí)有之命題。楊先生所主張的，即在“道德秩序即宇宙秩序”，即肯定牟先生所說“仁心無外”，以仁心賦予外物以價(jià)值和意義。在這樣的學(xué)理結(jié)構(gòu)中，“宇宙秩序即道德秩序”與“道德秩序即宇宙秩序”成了兩個(gè)不同性質(zhì)的命題?！暗赖轮刃蚣从钪嬷刃颉笔菍?shí)說，“宇宙秩序即道德秩序”是虛說，或曰是“借說”。借宇宙來說道德，即是“借天為說”。楊先生認(rèn)為，以“借天為說”雖是虛說，但并不妨礙以此建立道德的形上學(xué)。楊先生以康德所論從實(shí)踐的角度來“認(rèn)其為真”的說法，認(rèn)為儒家的“借天為說”即可證成道德的形上學(xué)。楊先生將“借天為說”與“認(rèn)其為真”兩步稱為“儒家心性之學(xué)的形上玄機(jī)”。除此之外，楊先生引入“自我投射”概念，認(rèn)為在以“借天為說”和“認(rèn)其為真”確立自己形上基礎(chǔ)之后，儒家又將自己的情感和意愿投射到天上，認(rèn)為天似乎也有情感和意志。不明其理者，則以“天心”為實(shí)，明其理者，方知這不過是以仁心比“天心”而已。實(shí)際上，在道德存有論或道德形上學(xué)的問題上，“仁心無外”是實(shí)說，“天心無外”是虛說，人借宇宙來說道德而又“認(rèn)其為真”，故證成“超越的存有論”——實(shí)則超越的存有論即是“仁心無外”。

無執(zhí)的存有是牟先生道德形上學(xué)的另一層面，是從無限智心出發(fā)，肯定人的無限性，以知體明覺為出發(fā)點(diǎn)，不受現(xiàn)相的限制，直達(dá)物自身。無限智心就是智的直覺，可以創(chuàng)立本體界的存有，物自身的存有，無執(zhí)的存有。應(yīng)該說，牟先生所言無執(zhí)的存有，是從心學(xué)的角度出發(fā)的，其受陽明的影響尤其大。牟先生說：“言及儒家的‘無執(zhí)’的存有論，則當(dāng)集中于陽明所言之‘知體明覺’而言之。本書開始由道德的進(jìn)路展露本體，本即是依陽明而言的?！盵24]此完全從道德意識(shí)出發(fā)，由道德意識(shí)呈現(xiàn)形上本體。這種道德實(shí)體，不僅是道德的，而且是形上學(xué)的。就此意義而言，道德實(shí)體可以創(chuàng)生萬事萬物，其中既有行為物，又有存在物。行為物比較簡(jiǎn)單，即具體的德行。存在物即是知體名覺感應(yīng)處，即是物。此物不是現(xiàn)相的存有，而是無執(zhí)的存有。仁心之感通必“以天地萬物為一體者也”，所創(chuàng)生的存有即是無執(zhí)的存有，由此證成道德的形上學(xué)。

牟先生不同意康德將人視為有限的存在，強(qiáng)調(diào)“人雖有限而可無限”，有無限智心或智的直覺，有限心是識(shí)心，無限心是真心。識(shí)心創(chuàng)生的是現(xiàn)相的存有，真心創(chuàng)生的是物自身的存有。執(zhí)的存有與無執(zhí)的存有，就是所謂的兩層的存有論。楊先生認(rèn)為，作為識(shí)心的執(zhí)的存有，自無問題，但作為真心的物自身的存有之表述，則有相當(dāng)多的問題?？档抡J(rèn)為智的直覺并不能為有限的存有者（人）所有，那么物自身之存有對(duì)有限的存在者而言根本無法證成。故牟先生承認(rèn)，康德沒有道德的形上學(xué)而只有道德的神學(xué)（道德底形上學(xué)）。而就中國哲學(xué)之無限智心或自由無限心之而言，并未有康德的智的直覺之內(nèi)涵——并不能直覺或創(chuàng)造物自身。亦即是說，儒家所謂的道德的形上學(xué)或道德存有論，只能證成“善相”的存有，而不能證成物自身的存有。故，儒家意義上的道德的形上學(xué)與牟先生所需證成的存有論或創(chuàng)造物自身意義上的道德的形上學(xué)，又為兩個(gè)不同的概念。在儒家，兩層存有亦只是“善相”的存有和“識(shí)相”的存有?！白R(shí)相”當(dāng)然不是物自身，“善相”亦不是康德意義上的物自身。在中國哲學(xué)中，自由無限心（智的直覺）只能證成“善相”的存有，而不能證成物自身的存有。故對(duì)存有論而言，此兩層是“善相”與“識(shí)相”之兩層，而不是物自身與現(xiàn)相之兩層，故楊先生衡定儒家之兩層存有非牟先生所言之執(zhí)的存有與無執(zhí)的存有，即“此兩層非彼兩層”。

因牟先生以康德所言之智的直覺取代儒家之無限智心或自由無限心，又以物自身（thing in itself）取代“善相”，故其在智的直覺與物自身意義上所言的道德存有論或道德的形上學(xué)與儒家之本義有了根本之不同，更無理論上的可行性。在楊先生看來，早期牟宗三更忠實(shí)地繼承了熊十力先生的新唯識(shí)論思想，以道德本體為其整個(gè)學(xué)說的根基，強(qiáng)調(diào)會(huì)物歸己、攝所歸能，實(shí)現(xiàn)境不離心、心外無境，本無大的問題。而后來當(dāng)牟先生借鑒康德哲學(xué)來闡釋儒家之心物（境）關(guān)系時(shí)，由于對(duì)康德之智的直覺與物自身問題把握不準(zhǔn)，引起了相當(dāng)多的理論混論。而牟先生又順著其思路，在其存有論思路下解決康德意義上的圓善與真、善、美合一之問題，則更與儒家道德學(xué)說的本義相隔天淵。

（二）圓善論

牟先生一方面將康德之圓善問題引入中國哲學(xué)，一方面又以無限智心取代上帝以解決康德意義的圓善問題。因康德不承認(rèn)人有“智的直覺”，故其只能通過合目的性的論證來解決現(xiàn)實(shí)世界德與福的分離或背反問題。也就是，康德無法在現(xiàn)實(shí)世界解決德和福的分離問題，而只能從超驗(yàn)的角度設(shè)想上帝存在保證德福一致，以證成圓善或至善。但牟先生則認(rèn)為儒家有的智的直覺，故康德所不能證成之圓善在中國哲學(xué)中本不是問題。楊先生通過梳理，認(rèn)為牟先生用解決康德圓善問題主要是通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”這兩個(gè)步驟進(jìn)行的?！霸幾H的即”是牟先生借用天臺(tái)宗與道家的說法，所謂“無明即于法性”，道即于“跡”即是此意。也就是說，一切存在都隨無限智心而轉(zhuǎn)，無限智心即如來藏自性清凈心、玄智。這就“詭譎的即”，是牟先生證成圓善論思路的第一個(gè)步驟。牟先生的第二個(gè)步驟緊扣儒家的仁，由道德意識(shí)入手，以“敬以直內(nèi)，義以方外”為宗骨，講道德潤生與道德創(chuàng)造系統(tǒng)，這就是“縱貫縱講”。牟先生在闡述儒家的圓教思想時(shí)，把重點(diǎn)放在了“縱貫縱講”上，試圖以儒家的存有論來解決康德的圓善問題。這里最關(guān)鍵是理解牟先生所言的“物隨心轉(zhuǎn)”。楊先生認(rèn)為，“物隨心轉(zhuǎn)”之“心”和“轉(zhuǎn)”理解起來難度不大。但人們對(duì)于“物”之一詞的理解，則不甚明了。牟先生的存有論和圓善論都是在這里出了問題，導(dǎo)致其立論無法成立。牟先生所言“‘意之所在為物’是經(jīng)驗(yàn)層上的物；‘明覺感應(yīng)為物’則是超越層上的物。若用康德詞語說之，前者是實(shí)踐中現(xiàn)象義的物，相應(yīng)于有善惡相之意而說者，后者是實(shí)踐中物自身義的物，相應(yīng)于明覺之感應(yīng)而說者。” “物隨心轉(zhuǎn)”之“物”不是“意之所在”之“物”。因意之所在之物并不涉及存在，與圓善無關(guān)，只有涉及存在才可談圓善。解決圓善問題，也不能只在現(xiàn)相界做文章，必須在物自身上做文章。因“明覺感應(yīng)為物”是超越層上的物，用康德的話說，是“物自身義的物”（thing-in-itself）。故與明覺感應(yīng)相對(duì)的，不是現(xiàn)相的物，而是物自身了。牟先生又認(rèn)為此明覺感應(yīng)即為無限智心，其思維方式是智的直覺，通過無限智心創(chuàng)生存在（物自體），讓道德負(fù)責(zé)存在，才能使福得到保障，才能達(dá)到德福一致之圓善。

在楊先生看來，道德存有論之存有實(shí)質(zhì)是價(jià)值與意義上之存有，而不是物自身之存有。他承認(rèn)明覺感應(yīng)可以有存有論的意義，可以將道德之心的價(jià)值和意義賦予宇宙萬物。但對(duì)明覺感應(yīng)能創(chuàng)生物自身，并能使這種意義的物自身轉(zhuǎn)化為福，從而解決康德意義的圓善問題這一思路，楊先生則不同意。也就是說，無限智心可以創(chuàng)生道德的“善相”，存有宇宙和萬物的道德價(jià)值和意義，但對(duì)于無限智心能創(chuàng)生存在（物自體）來保證康德意義上的德福一致，則是不能承認(rèn)的。如前所述，此問題之關(guān)鍵在于，楊先生認(rèn)為牟先生對(duì)智的直覺一義理解有誤，因而導(dǎo)致其在“物”之理解上也產(chǎn)生了問題。牟先生認(rèn)為上帝有智的直覺（在康德并不承認(rèn)智的直覺之正面意義），能創(chuàng)造物自身，在儒家，人因有無限智心而亦有智的直覺，亦能創(chuàng)造物自身之“物”。實(shí)則上帝之創(chuàng)造與無限智心之創(chuàng)造并非同一“物”，無限智心并非如上帝那樣創(chuàng)造物自身，而只能創(chuàng)造“善相”。既然無限智心只能創(chuàng)造“善相”而不能創(chuàng)造存在或物自身，也就是說，無限智心所創(chuàng)造之“善相”并不涉及自然因果——物自身（thing in itself），那么，作為自由因果之“德”與作為與“自然因果相和諧”之“福”并不能在無限智心之中得到統(tǒng)一，德與福之相配并不能由儒家所言之無限智心得到保證。在“物”與智的直覺問題上的失誤，直接導(dǎo)致了牟先生在存有論和圓善論的問題。故楊先生認(rèn)為，即使我們接受牟先生“縱貫縱講”肯定以無限智心解說圓善的思路，也仍然不能解決康德意義的圓善問題。

另外，在楊先生看來，儒家并沒有康德意義的圓善問題，或者說儒家并不關(guān)注康德意義的圓善問題。儒家一貫提倡的幸福即“孔顏樂處”，“孔顏樂處”必須在成就道德的過程中產(chǎn)生，單獨(dú)的“孔顏樂處”沒有意義，也不能存在，另外，“孔顏樂處”不可能直接得到，必須經(jīng)過轉(zhuǎn)化。即成就道德過程中的付出和犧牲，只有通過辯證的視角，才能轉(zhuǎn)化為成就道德滿足和愉悅，轉(zhuǎn)化為一種幸福。這種轉(zhuǎn)化就是“詭譎的即”，由“孔顏樂處”所得到的只是一種道德幸福，這種幸福即是康德在幸福領(lǐng)域所要排除的道德的愉悅，因而與康德的幸福涵義完全不同。故牟先生將智的直覺概念引入中國哲學(xué)，且欲以儒家之理路解決康德所論之圓善問題，可謂兩頭出錯(cuò)。

（三）合一論

牟先生以儒家之“仁心無外”之意闡發(fā)康德之智的直覺，意在解決康德無法建立道德的形上學(xué)課題。進(jìn)而，牟先生不僅想解決康德的圓善問題，亦欲從根本上解決康德有關(guān)真、善、美合一的問題。

合一論以真、善、美之合一為鵠的。楊先生將牟先生合一論的思想分疏為早期圓成論與后期合一論。早期圓成論與后期合一論關(guān)于審美論述的重點(diǎn)雖有所不同，但總的原則并沒有改變，都不同意康德以判斷力作為媒介來溝通理論理性與實(shí)踐理性的做法。在早期圓成論中，本體是一個(gè)活潑潑的創(chuàng)造實(shí)體，可以創(chuàng)造命題世界和道德世界，且本體可以欣趣自己的創(chuàng)造。即本體一方面創(chuàng)造，一方面欣賞自己的創(chuàng)造。就本體而言，命題世界和道德世界是融貫為一的，都是“天心之貫徹”，“天心之下貫”，這種狀態(tài)就叫圓成世界。這融貫為一之主即為“天心”，或曰“形上的心”。從本體的角度而言，世界是本然圓成的，并不需要一個(gè)判斷力來溝通道德界與自然界?！叭舭凑杖寮业摹赖碌男紊蠈W(xué)’說，‘誠者物之始終，不誠無物’，誠體從自由直貫下來，而徹至于自然，這也用不著以判斷力來作媒介?！盵25]

在后期的合一論中，牟先生對(duì)美的概念重新進(jìn)行了定義，認(rèn)為美“是氣化底子中人類這一‘既有動(dòng)物性又有理性’的存有經(jīng)由其特有的妙慧而與那氣化之多余的光彩相遇而成的‘審美之品味’”。也就是說，真、善、美從分別的角度雖可有獨(dú)立的意義，但從本體的角度來說則彼此不分，渾然為一。同一事“即善即美”、“即善即真”，是為“即真即美即善”，亦為“相即式合一”。因不滿于康德將審美與目的論結(jié)合在一起，牟先生批評(píng)康德變“內(nèi)合”為“外離”，“未臻通透圓熟之境”，即是就康德之審美一定要在合目的性原則下論述而言。楊先生認(rèn)為牟先生后期對(duì)美的此一界定與其早期并沒有原則性的不同，而只有側(cè)重點(diǎn)的不同。比如：在用語方面，早期用“圓成”的說法，后期用“合一”的說法；早期多用“天心”概念，后期多用“道心”與“天垂象”概念。在內(nèi)容方面，早期批評(píng)康德的目的論原則虛而不實(shí)，后期則批評(píng)康德“外離”。而圓成論與合一論最大的不同，則是早期圓成論是本體“如如之觀照”、“如如的欣趣”，到后期合一論中，則引入智的直覺的概念將這一說法發(fā)展為“無相”，以“無認(rèn)知相”、“無道德相”、“無審美相”為“化境”，這種“無相”即實(shí)現(xiàn)了“即真即善即美”之“相即式合一”。牟宗三的理路是以“無向”論“無相”?！盁o向”是妙慧妙感之靜觀直感，既無關(guān)利害，又無關(guān)概念。“無相”即是物之對(duì)象在其自己，即是物之“無相”。牟先生以“無相”為儒家三層理境的最高境界，是為化境。在此化境中，不僅道德的相被化除，認(rèn)知的相被化除，獨(dú)立的美相也被化除了。三者通過“無相”彼此相融，合為一體，從而形成了一種與康德不同的新式的合一，即所謂“相即式合一”。有了這種合一，真善美自然一體打通，不再需要康德那樣勞神費(fèi)力由目的論講什么媒介式綜合了。

楊先生認(rèn)為，牟先生“將其一以貫之的道德理想主義貫徹到美學(xué)領(lǐng)域，把美學(xué)牢牢建立在本體基礎(chǔ)之上，彰顯了儒家倫理美學(xué)的思想傳統(tǒng)”[26]，而提出一種與康德完全不同的綜合方式，則是牟先生更重要的理論貢獻(xiàn)。就牟先生的合一論而言，楊先生認(rèn)為其缺陷有以下幾點(diǎn)：一是早期圓成論與后期合一論都對(duì)康德的第三批判理解有欠深入，牟先生批評(píng)康德為“外離”，楊先生認(rèn)為其“仍是學(xué)界不明白審美判斷力和目的論判斷力的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，將康德第三批判視為美學(xué)著作這一做法的變形產(chǎn)物”[27]，由此點(diǎn)出牟先生對(duì)康德《判斷力批判》解讀之偏失。二是與早期圓成論相比，后期合一論以“無相”論綜合，以“無向”論證“無相”，證明“無相”就是達(dá)至物自身，亦是以肯定人作為有限的存在者而又有智的直覺而言，牟先生從本體創(chuàng)造或下貫之角度理解真、善、美的關(guān)系問題，自然與康德以判斷力溝通理論理性與實(shí)踐理性之思路全然不同。這其中包含了牟宗三與康德對(duì)人之有限或無限看法之不同。康德因強(qiáng)調(diào)人的有限性認(rèn)為人無“智的直覺”，無法認(rèn)識(shí)物自身，故只以判斷力為媒介溝通理論理性與實(shí)踐理性，以反思性判斷力來證成自然的合目的性，以期無限接近本體世界。而牟先生則認(rèn)為人因有智的直覺，雖有限而可無限。而從本體創(chuàng)造之角度人來看待真、善、美，則三者合而為一，自然圓滿或圓成。但楊先生認(rèn)為，牟先生合一論的根本問題在于其以“無相原則”建構(gòu)“相即式合一”的理路出了根本的問題。

在上述分析的基礎(chǔ)上，楊先生指出，雖然后期合一論的思想層面更高，但理論缺陷也更多。與學(xué)界多肯定牟先生后期合一論不同，楊先生則對(duì)早期圓成論評(píng)價(jià)更高，原因有二：一是早期圓成論包含了后期合一論的基本原則，從本體論的立場(chǎng)提出“天心”“如如欣趣”其所發(fā)即是審美，已經(jīng)從儒家之角度提出了一種與康德完全不同的審美思想，牟先生后期合一論所論從原則上而言亦不出此一理路。二是先生后期合一論經(jīng)由“無向”到“無相”，因牽扯康德的“智的直覺”與物自身等概念，反而顯得混亂不堪。楊先生的問題在“無關(guān)乎概念是否等同于‘無向’”，“無關(guān)乎概念能否等同于‘無相’”。在牟先生看來，“無關(guān)乎概念”即是“無向”，即是智的直覺，其對(duì)象就不再是現(xiàn)象，而是物自身，就是“無相”。楊先生則認(rèn)為，“無關(guān)于概念”未必是“無向”，其對(duì)象也未必是“無相”。審美沒有概念，但審美將主體之意識(shí)賦予對(duì)象，即是一種“向”，但很明顯，審美不是康德意義上的“智的直覺”。這種“向”的對(duì)象賦予了本體的色彩，帶有的了本體的意義，不再是物自身（thing in itself），自然也不是“無相”了。這里的關(guān)鍵環(huán)節(jié)還在于智的直覺之有無及其是否能創(chuàng)造物自身。牟宗三認(rèn)為康德無法合理解決審美判斷的普遍性問題、必然性和辯證問題，是因?yàn)樗幌嘈湃擞兄堑闹庇X。在牟先生看來，人如果有智的直覺，便可以去除時(shí)空和概念限制，以“無向”達(dá)至“無相”——物自身，物自身是“一”而不是“多”，當(dāng)然也就是普遍必然的，更無所謂辯證問題。如前說論，楊先生認(rèn)為牟先生對(duì)智的直覺與物自身之概念理解與運(yùn)用皆存在問題，故當(dāng)不認(rèn)同牟先生以“無向”達(dá)至“無相”之的合一論思路。另外，牟先生從客觀面以“天垂象”論證“無相”之說，以與主觀面之“化境”相契合，此思路固與其道德的形上學(xué)中“宇宙秩序即道德秩序”的思路相同，而楊先生因主張?zhí)熘皇翘撜f，亦當(dāng)不認(rèn)同牟先生此一思路。

五  余論

應(yīng)該說，楊先生對(duì)牟宗三思想之研究與衡定，衡定了牟宗三思想乃至中西哲學(xué)會(huì)通中的根本問題?？蚕菡撍摷暗赖屡c民主和科學(xué)，乃是古代中國思想與現(xiàn)代西方思想之分野，亦是中國現(xiàn)代思想界產(chǎn)生重大分歧的主要議題。三系論不僅牽涉道統(tǒng)，亦牽涉對(duì)儒家思想之整體定位。存有論則關(guān)涉牟宗三之溝通儒家與康德乃至其所欲建立之道德的形上學(xué)及引申之圓善論與合一論之是否成立。歷來學(xué)界對(duì)這些問題之探討，莫衷一是。此固然乃是出于各家不同之背景與立場(chǎng)，更重要者，乃在于各家未能對(duì)儒學(xué)、牟宗三思想乃至康德哲學(xué)作整體之掌握。楊先生早年從孔孟心性之學(xué)的分歧出發(fā)，掘發(fā)出孔子心性之學(xué)的三層結(jié)構(gòu)并推而廣之，由對(duì)先秦天論之論述指出儒家的道德形上學(xué)之實(shí)質(zhì)是“借天為說”，并提出道德本體實(shí)質(zhì)上是“倫理心境”。應(yīng)該說，衡定牟先生思想的尺子在早年研究孟子之時(shí)就已經(jīng)成型了，后來雖有小的調(diào)整，但無根本的變化。這就決定了楊先生對(duì)牟先生思想之研究已有一定的“先入之見”。在分疏牟宗三之坎陷論時(shí)，楊先生運(yùn)用了“三分法”進(jìn)而對(duì)其作一定的補(bǔ)充論證。衡定牟先生的三系論，楊先生亦以“三分法”與“倫理心境”為基石，指出心學(xué)與理學(xué)都只繼承了孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)的一個(gè)方面，都是一偏，因而伊川、朱子亦不能判定為旁出。這種衡定十分有力量與針對(duì)性。

在對(duì)牟宗三思想進(jìn)行研究時(shí)，楊先生又充分借鑒了學(xué)界關(guān)于康德哲學(xué)及牟宗三所論康德哲學(xué)的研究成果，對(duì)牟宗三思想與康德哲學(xué)之糾結(jié)之處進(jìn)行了一一清理，尤其針對(duì)康德“智的直覺”與物自身等涉及存有論及圓善論、合一論的關(guān)鍵概念進(jìn)行了辨析。因楊先生認(rèn)為牟宗三所論智的直覺與物自身存在嚴(yán)重的問題，故其建立道德的形上學(xué)之思路亦需全盤檢討，以儒家思想解決康德圓善問題之思路與真、善、美合一之論亦不可能達(dá)成。這些分疏與批評(píng)，對(duì)牟先生欲證成的道德的形上學(xué)及相關(guān)立論的根本理路構(gòu)成了威脅，有釜底抽薪之虞。楊先生是著面世，牟門后學(xué)乃至牟學(xué)研究者多沉默以待之，與當(dāng)下牟宗三熱逐漸消失有關(guān)，但原因也可能在于，牟門后學(xué)及牟學(xué)研究者還需花相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間來清理并消化楊先生對(duì)先生思想的研究。楊先生所立的“三分法”、“倫理心境”、“借天為說”等概念構(gòu)成了一個(gè)較為復(fù)雜的學(xué)理系統(tǒng)，牟先生對(duì)康德哲學(xué)的理解與解讀在學(xué)界也頗具爭(zhēng)議，因而要厘清牟先生的學(xué)理與楊先生對(duì)牟先生學(xué)理的衡定邏輯絕非短時(shí)之功。

楊先生以三分方法闡釋牟先生之坎陷論，在理論上更為清晰且將問題意識(shí)拉回孔子之仁學(xué)，雖認(rèn)為牟先生在表述上有不盡如人意的地方，但這卻是其五論中問題最少的部分。楊先生認(rèn)為牟先生“攝智歸仁”為坎陷論最有價(jià)值的部分，亦是其基于“三分法”的視角，肯定仁性為高于欲性與智性兩個(gè)層面，又肯定心性儒學(xué)“內(nèi)圣而外王”之理路。在此基礎(chǔ)上，楊先生以三分方法對(duì)“李約瑟難題”與余英時(shí)所著《朱熹的歷史世界》之分析分別對(duì)坎陷如何開出科學(xué)與坎陷如何開出民主制問題進(jìn)行了解析，并為牟先生之觀點(diǎn)在學(xué)界所受制批評(píng)進(jìn)行了仔細(xì)的辯護(hù)。因牟先生之坎陷論在學(xué)界多有不同看法，故此一問題所引起之爭(zhēng)論還講延續(xù)下去。

三系論是楊先生花費(fèi)筆墨與精力最多的地方之一（另外一處為存有論），因有“倫理心境”及引申出來的“借天為說”之立論，楊先生首先打掉了以天（性體）來保證心體客觀性原則的形著論，又以儒家與康德關(guān)于道德情感之態(tài)度的區(qū)別否定了牟先生所立朱子為道德他律，只承認(rèn)朱子為道德無力。這樣，確立三系并判朱子為儒學(xué)之歧出的兩塊基石便無法穩(wěn)立。應(yīng)該說，楊先生所論，從理論上解決了學(xué)界面對(duì)牟先生立論所產(chǎn)生的尷尬局面，從理論上維護(hù)了朱子的地位，亦是儒家所樂見之局。然此立論之基礎(chǔ)在于對(duì)“倫理心境”概念的認(rèn)同，應(yīng)該說，學(xué)界在此一問題上還未取得共識(shí)，而此立論所牽涉之問題實(shí)關(guān)乎儒家之根基，故爭(zhēng)論亦在所難免。

對(duì)坎陷論之基本肯定與對(duì)三系論之否定，基于楊先生早期的理論建構(gòu)。而無論是“倫理心境”、“三分法”還是引申出來“借天為說”等命題，學(xué)界雖未有強(qiáng)烈之反彈者，然要全盤接受并以此衡定牟先生之思想乃至傳統(tǒng)儒學(xué)，亦非易事。而楊先生對(duì)存有論、圓善論與合一論之衡定，則因其有學(xué)界對(duì)牟宗三關(guān)于康德研究的清理為依托，其立論所得到之支持比衡定三系論當(dāng)然要有力得多。但楊先生既已論述康德并無儒家意義的良知之“知體明覺”，牟宗三所論之“智的直覺能創(chuàng)造物自身”與康德之義又完全不同，則智的直覺一義，在康德與牟宗三處之內(nèi)涵則全不相同。楊先生既然不同意牟先生有關(guān)“覺他”之義，且認(rèn)為儒家之“知體名覺”、“無限智心”既非康德意義上的智的直覺，亦非全如牟先生所論的智的直覺。在此情境下，楊先生還沿用智的直覺一詞表示儒家之“知體名覺”、“無限智心”，則既非康德之所肯，亦非牟先生之所論，似有可商榷之處。

與人們普遍重視《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》及《圓善論》不同，楊先生始終認(rèn)為牟先生寫的最好，也最能表達(dá)其思想的著作當(dāng)屬《心體與性體》（含《從陸象山到劉嶯山》），故楊先生以《心體與性體》為牟先生的代表作。主要原因有二：一是《心體與性體》所提出的活動(dòng)論、形著論、存有論極為重要，深入儒學(xué)兩千年發(fā)展過程中最具根本性的問題；二是《心體與性體》以書尚未涉及康德“智的直覺”概念，后者引出了相當(dāng)多的理論混亂。楊先生此論，從宋明儒學(xué)發(fā)展之脈絡(luò)而言可謂至理。然牟先生之問題意識(shí)在構(gòu)建會(huì)通中西的道德的形上學(xué)，《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》及《圓善論》三書溝通中西，建立超越文化系統(tǒng)之形上學(xué)，以期確立人類文明之普遍理想的目標(biāo)甚為明顯，圓善論與合一論更表明牟先生致力于建立人類之普遍價(jià)值與信仰，他所認(rèn)為康德未言及者，亦在于此。故《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》及《圓善論》三書雖有諸多的理論問題，卻可說代表了牟先生的終極思考。其立論是否成立先不待然，其問題意識(shí)卻比寫作《心體與性體》時(shí)應(yīng)要普遍深刻得多。

楊先生雖以分疏孔子之仁學(xué)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)來展開其學(xué)理建構(gòu)，但從其早年研究孟子性善論之思路來看，亦很早就受到牟宗三思想之影響。無論是“三分法”還是“倫理心境”都是基于心性之學(xué)的立場(chǎng)，其用“借天為說”并“認(rèn)其為真”來分疏道德的形上學(xué)，更是徹底的心學(xué)立場(chǎng)?？梢哉f，楊先生比牟宗三更徹底地堅(jiān)持了“唯心主義”立場(chǎng)，其思想可歸之于牟宗三有所批評(píng)之“一心之伸展，一心之遍潤，一心之伸展”的象山與陽明心學(xué)路向。實(shí)際說來，楊先生總體肯定了宋明心學(xué)并對(duì)其作了現(xiàn)代的解讀，而對(duì)于《周易》、《中庸》和《大學(xué)》之理路則有隱晦的否定。楊先生于牟先生之“良知坎陷”只有理論上之補(bǔ)充，亦是從其所堅(jiān)持的心學(xué)立場(chǎng)出發(fā)的，故與學(xué)界多論多有不同。在楊先生的理論架構(gòu)中，作為“倫理心境”的良知本體，其固然有“人性中的自然生長(zhǎng)傾向”與“社會(huì)生活與理性事實(shí)”的經(jīng)驗(yàn)來源，但在其發(fā)生作用時(shí)，卻具有先在的意義。即就肯定道德本體的“當(dāng)下呈現(xiàn)”而言，楊先生的學(xué)理則完全是心學(xué)了。其對(duì)牟先生三系論之否定雖有為朱子正名之功，然對(duì)朱子“道德無力”之評(píng)判雖比牟先生對(duì)朱子之“道德他律”之批評(píng)有所修正，但從楊先生之理路而言，對(duì)朱子之定位未必比牟先生對(duì)朱子的評(píng)價(jià)要高。

牟先生雖基于儒家之理路，然其目的在于溝通儒家與康德乃至西方哲學(xué)，而楊先生之研究乃證明儒家與康德有別，中學(xué)與西學(xué)有別。牟先生以道德理性、智的直覺來建構(gòu)儒學(xué)，其不言自明的背景乃在證明儒家與西方的理性主義傳統(tǒng)可以相容且能溝通。牟先生雖然主張儒家之思想價(jià)值高于西方，然受制于近代中國之命運(yùn)與個(gè)人之遭遇，其潛意識(shí)中相對(duì)于西方文化的弱勢(shì)自不待言。今日中國之處境，與牟先生所生活之民國時(shí)期或在港臺(tái)之時(shí)自不可同日而語。今日大陸之學(xué)人，對(duì)上世紀(jì)八十年代以來自由主義盛行所產(chǎn)生的不良影響多有顧忌。在此背景下，楊先生雖以讀牟先生的書而入儒門，然所面對(duì)的歷史現(xiàn)實(shí)與個(gè)人之處境與牟先生有了很大的變化，花果飄零的弱勢(shì)心態(tài)在這一代學(xué)人身上甚為微弱，對(duì)待與處理儒家與西學(xué)時(shí)自然少了些許牟先生一代那樣復(fù)雜的心態(tài)。然心學(xué)在政教制度建構(gòu)方面之弱勢(shì)，無論在牟先生體系中，還是楊先生的學(xué)理中都甚為明顯。牟先生以“良知坎陷”開出科學(xué)民主的主張自不待論，楊先生對(duì)此一問題之衡定亦可見其于制度建構(gòu)論述之闕如——或待進(jìn)一步申論。就此而言，楊先生如其自我定位一樣，其對(duì)牟宗三學(xué)理繼承、衡定與對(duì)十力學(xué)派學(xué)理的重構(gòu)，依然處在作為“現(xiàn)代心性之學(xué)”的十力學(xué)派的發(fā)展脈絡(luò)之中。

注釋：
 
[1] 傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，.北京三聯(lián)書店，1989年，第25頁。.
 
[2] 楊澤波：《“心體與性體”解讀》，上海人民出版社，2016年，第6頁。
 
[3] 《“心體與性體”解讀》，第7頁。
 
[4] 楊澤波：《孟子性善論研究》“前言”，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第10頁。
 
[5] 參見余英時(shí)：《錢穆與新儒家》，載《現(xiàn)代學(xué)人與學(xué)術(shù)》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年。
 
[6] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)》卷一，“總序”，上海人民出版社，2014年，第42-43頁。
 
[7] 《貢獻(xiàn)與終結(jié)》卷一，“總序”，第3頁。
 
[8] 楊澤波：《“心體與性體”解讀》，上海人民出版社，2016年，第7-8頁。
 
[9] 《“心體與性體”解讀》，第369頁。
 
[10] 《“心體與性體”解讀》，第7頁。
 
[11] 陳來先生之《仁學(xué)本體論》，對(duì)牟先生之思想完全保持沉默，似可見其對(duì)牟宗三之定位。丁耘對(duì)此曾言，“建立正統(tǒng)依靠的不是‘論證’（因?yàn)檎撟C就帶入了爭(zhēng)辯的可能性），而是‘歷史敘述’。在這種哲學(xué)中，最徹底批評(píng)不是激烈爭(zhēng)辯，而是不齒、不提及，也就是不列入正統(tǒng)。”（丁耘：《哲學(xué)與體用——評(píng)陳來教授新著“仁學(xué)本體論”》，載上海儒學(xué)院編：《儒學(xué)與古今中西問題》，三聯(lián)書店，2016年）此評(píng)論可謂一針見血。
 
[12] 《貢獻(xiàn)與終結(jié)》卷一，“總序”，第45頁。
 
[13] 《貢獻(xiàn)與終結(jié)》卷一，“總序”，第43頁。
 
[14] 錢穆：《朱子新學(xué)案》（上），成都：巴蜀書社，1986年，第39頁。
 
[15] 參見《貢獻(xiàn)與終結(jié)》第一卷，“總序”，第40-42頁。
 
[16] 《孟子性善論研究》（修訂版），第71頁。
 
[17] 楊澤波：《孟子性善論研究》（修訂版），北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第7頁。楊先生對(duì)孔子心性之學(xué)的三個(gè)層面的順序與此稍有不同，結(jié)構(gòu)為：欲性、智性、仁性，可參見《孟子性善論研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第1-12頁。
 
[18] 《“心體與性體”解讀》，第369頁。
 
[19] 《貢獻(xiàn)與終結(jié)》卷一，“總序”，第44頁。
 
[20] 參見謝遐齡：《直感判斷力：理解儒學(xué)的心之能力》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2007年第5期；鄧曉芒：《牟宗三對(duì)康德之誤讀舉要（之二）》，《康德哲學(xué)諸問題》，人民出版社，2006年。
 
[21] 《貢獻(xiàn)與終結(jié)》卷五，第141頁。
 
[22] 《貢獻(xiàn)與終結(jié)》卷三，第369頁。
 
[23] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》卷22，第328頁。
 
[24] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷21，第451頁。
 
[25] 牟宗三：《康德<判斷力之批判>》，《牟宗三先生全集》卷16，第31頁。
 
[26] 《貢獻(xiàn)與終結(jié)》卷五，第52頁。
 
[27] 《貢獻(xiàn)與終結(jié)》卷五，第85頁。