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封禪禮的經(jīng)學(xué)意旨

作者：顧濤

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《文史哲》2019年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月十三日癸未

          耶穌2019年6月15日

摘要：封禪典禮遭到“非古”、“不經(jīng)”的斥責(zé)由來已久，由檢討可知，此二說均難以成立，自阮元、孫星衍以來已有多位學(xué)者就封禪之淵源進(jìn)行過探索。在學(xué)界已取得成績的基礎(chǔ)上，有必要對封禪的經(jīng)學(xué)依據(jù)進(jìn)行系統(tǒng)的梳理。漢代讖緯之學(xué)已對封禪進(jìn)行過主動的理論建設(shè)，就殘存的緯書來看，封禪的功能在考績，封禪的現(xiàn)實(shí)依據(jù)在天下治平已得到一定的彰顯，在《白虎通》中更有較成規(guī)模的理論建構(gòu)。從《詩》《書》等六經(jīng)經(jīng)文來推導(dǎo)，可知聚土為封，除地為壇即禪，于山頂祀天告成是封禪的古義，此義與天子巡狩檢視天下，最終以太平功成而告天的儀節(jié)相匯合，明堂的起源亦與之密切相關(guān)。司馬遷在《史記》“八書”中設(shè)置《封禪書》，與封禪在六經(jīng)中的古義一脈相承，并且他又接受了以《管子》為代表的齊地泰山封禪說，兩者糅合起來構(gòu)成其政治哲學(xué)。從禮治模式上看，封禪成為追求治國臻于最高理想的儀式標(biāo)志，是國家祭禮系統(tǒng)的頂點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)處于無限延宕的狀態(tài)，其背后蘊(yùn)入了國家治理的最高目標(biāo)。秦始皇、漢武帝將封禪強(qiáng)行拉回現(xiàn)實(shí)中去實(shí)現(xiàn)它，自然要遭到司馬遷的斥諷。而其中蘊(yùn)入封禪的私心，則逐漸使封禪禮徒有其殼，表現(xiàn)出“禮儀的蟬蛻化”這一制度史變遷的典型特征。

關(guān)鍵詞：中國禮制史  封禪  祭禮系統(tǒng)  國家治理

古代禮制的被誤解，封禪可謂重災(zāi)區(qū)。事到如今，學(xué)術(shù)界基本上已將封禪與歌功頌德、勞民傷財(cái)、自欺欺人等畫上了等號，難怪有學(xué)者毫不客氣地譏諷刺“‘封禪’實(shí)際上是傻子和騙子合作上演的一場鬧劇”。[①]這是用近代以來的觀念粗率批斥古代禮制的典型，若果真如是，作為《史記》“八書”之一的《封禪書》完全可以不作，清代大儒阮元亦不必寫就專文以證“封禪為古大禮”。[②]真要以科學(xué)與迷信簡單的二元對立來論定的話，何止封禪將跌入“鬧劇”的泥潭，整個(gè)古代祭禮系統(tǒng)均難有翻身的可能。

封禪，作為古代祭祀中最為隆盛、最令人矚目的標(biāo)志性典禮，究竟如何理解其在古代政治制度中所占據(jù)的地位，恐怕直接關(guān)乎中國禮治模式的探索深度。職是之故，我們將從國家法的角度來重新審視封禪，對封禪的經(jīng)學(xué)依據(jù)進(jìn)行系統(tǒng)的梳理，揭示制度史上的封禪所內(nèi)蘊(yùn)的政治哲學(xué)。

一、封禪“非古”、“不經(jīng)”說檢討

封禪典禮遭到直接的非議，已然由來已久。很多學(xué)者均曾追溯到隋王通（584-618）《文中子·王道》篇所言：“封禪之費(fèi)，非古也，徒以夸天下，其秦漢之侈心乎！”[③]元初馬端臨《文獻(xiàn)通考·郊社考》節(jié)引此說，徑稱“按文中子曰：封禪非古也，其秦漢之侈心乎”，并明確指出“當(dāng)以文中子之言為正”。[④]這被視作“封禪非古禮”說之源起。

其實(shí)，文中子所斥之封禪“非古”，針對的主要是“費(fèi)”、“侈”這一點(diǎn)，宋阮逸注：“費(fèi)，費(fèi)耗國用也?！睂O作云作出進(jìn)一步解釋：“在后代的儒家的眼里，秦始皇是中國最大的惡君，其罪狀在焚書坑儒，漢武帝的行事其實(shí)是和秦始皇差不多的，特別在好大喜功這一方面，……因?yàn)榉舛U是惡君所行的，而且其事久湮，其詳不可得而記聞，所以儒生們便否認(rèn)封禪古禮之存在?！?a name="_ftnref5">[⑤]可是馬端臨鈔錄文中子之言，徑自刪去“封禪之費(fèi)，非古也”中“之費(fèi)”二字，偷換成了“封禪非古”；馬氏更進(jìn)而有言，封禪“《詩》《書》所不載，非事實(shí)也”，這話更是文中子沒有說過的。馬氏自然別有所據(jù)，檢較《文獻(xiàn)通考》稍早的章如愚《群書考索》中，便有論“古無封禪”一條，列出：“論封禪為非古者，王仲湮也；以封禪為不經(jīng)者，李泰伯也；以封禪為不足信者，蘇子由也?！?a name="_ftnref6">[⑥]王仲湮即文中子王通，李泰伯乃南宋著名學(xué)者李覯，蘇子由即蘇軾。據(jù)此，認(rèn)為封禪“不經(jīng)”的似乎當(dāng)追蹤至李覯（1009-1059）。李覯在其著名的《禮論七篇》中確實(shí)有如下一句：“[武帝]黷兵好勝，竭天下之財(cái)，以事四夷，延方士，筑宮館，以求神仙，用不經(jīng)之言，以東封泰山，禪梁父?！?a name="_ftnref7">[⑦]然而此句仍不過是在非議漢武帝之靡費(fèi)、好勝，斥其所行之儀為“不經(jīng)”，嚴(yán)格說來仍非指封禪本身為“不經(jīng)”。其說一步經(jīng)過章如愚，再一步經(jīng)過馬端臨，終于大大咧咧地說出了封禪“《詩》《書》所不載”的話，由此幾乎一筆抹殺了封禪的經(jīng)學(xué)之源，而將秦皇、漢武作為封禪的始作俑者。此說經(jīng)過另一位吃了豹子膽的學(xué)者——清人梁玉繩進(jìn)一步推演，梁氏在《史記志疑》中堂而皇之地說：“三代以前無封禪，乃燕齊方士所偽造，昉于秦始，侈于漢武?！?a name="_ftnref8">[⑧]由此玉成了“封禪非古禮”說的定型。20世紀(jì)以來對封禪的責(zé)難，基本上無出此說之右。

為以上學(xué)者所忽略的，是早于文中子一百年的梁人許懋之說；許懋才是封禪“不經(jīng)”說的真正倡導(dǎo)者。梁武帝天監(jiān)八年（509），有臣子請封會稽禪國山，帝因集儒學(xué)之士草封禪禮儀，時(shí)任征西鄱陽王咨議兼著作郎的許懋建議以為不可，武帝嘉納許說，請者遂停?！读簳ぴS懋列傳》詳載許氏之論曰：

夫封禪者，不出正經(jīng)，惟《左傳》說“禹會諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國”，亦不謂為封禪。鄭玄有參、柴之風(fēng)，不能推尋正經(jīng)，專信緯候之書，斯為謬矣。……是為合郊天地有三，特郊天有九，非常祀又有三。《孝經(jīng)》云“宗祀文王于明堂，以配上帝”，雩祭與明堂雖是祭天，而不在郊，是為天祀有十六，地祭有三，惟大禘祀不在此數(shù)?！\敬之道，盡此而備。至于封禪，非所敢聞。[⑨]

許氏指出五經(jīng)正文未有明言封禪之處，《左傳》“禹會諸侯于涂山”不可指實(shí)為封涂山；其所謂鄭玄“不能推尋正經(jīng)，專信緯候之書”，指的是“鄭引《孝經(jīng)鉤命決》云‘封于泰山，考績柴燎，禪乎梁甫，刻石紀(jì)號’。此緯書之曲說，非正經(jīng)之通義也”。[⑩]許懋深刻地質(zhì)疑了封禪在經(jīng)學(xué)上的依據(jù)，是歷史上反思封禪最為深刻的一位。如果僅如文中子所言，封禪的問題只是在好大喜功、費(fèi)財(cái)費(fèi)力上，那么就像子貢“欲去告朔之餼羊”，拿孔子的話“爾愛其羊，我愛其禮”便很容易駁斥，因?yàn)樾问降拿屹M(fèi)不足以抹殺禮義的合理內(nèi)核。只有像許懋這樣，從經(jīng)學(xué)上試圖釜底抽薪，認(rèn)為此禮沒有理論依據(jù)，方可讓一時(shí)鼓吹封禪者無言以對。

許懋更進(jìn)一步抽繹《史記·封禪書》的錯漏與不合理處，尤其是力圖論證司馬遷引述的“孔子論述六藝，傳略言易姓而王，封泰山禪乎梁父者七十余王矣”不可信。所謂“古者封泰山禪梁父者七十二君”，《封禪書》記載最早出自管仲之言，司馬貞索隱：“案：今《管子》書其《封禪篇》亡?！彪m然有學(xué)者認(rèn)為今本《管子·封禪》乃襲《史記·封禪書》補(bǔ)贅而成，不過據(jù)楊英的考證，封禪在《管子》成書的戰(zhàn)國中晚期，已“從線條模糊的傳說發(fā)展成細(xì)節(jié)清楚的事實(shí)”。[11]孔子是否說過封禪者七十余王，已不得而知，如今《管子》書中則明確提出封禪古有其源，而為司馬遷所采信。既然如此，那么從思想邏輯上看，釜底抽薪掉《管子》七十二君之說，《封禪書》在思想史上也便成為無源之水。許懋正是這么做的。他指出三皇、五帝之封禪“皆道聽所得，失其本文”，七十二君，世數(shù)難稽，“妄亦甚矣”?！顿Y治通鑒》節(jié)錄許氏之論，簡稱許云“然則封禪之禮，皆道聽所說，失其本文”，[12]其用心即在此。司馬光可謂洞悉許氏之旨。

許懋從經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)和歷史源流兩方面入手，架空了封禪，使其成為無源之水、無本之木，梁武帝不得不“嘉納之”。從學(xué)理上看，許懋的封禪“不經(jīng)”之說超過文中子的“非古”之說，故不少禮學(xué)家亦深信其說，如清秦蕙田《五禮通考》即在鋪敘封禪禮制的卷四十九劈頭即指出：“封禪之名，六經(jīng)無之也，其事始于秦始皇?！S懋之論，深切著名。”[13]若要從正面來思考封禪的性質(zhì)與功能，必須先破許懋之說。

清代乾嘉五十九年（1794），時(shí)任泰安府知府的金棨編纂《泰山志》，卷十二“封禪志”中入收經(jīng)學(xué)名家孫星衍（1753-1818）、阮元（1764-1849）兩篇文章，開啟了正面論述封禪禮義之途，此書刻印于嘉慶十三年（1808）。孫星衍與阮元曾在一系列禮制問題上有過討論，據(jù)李江輝研究，孫氏《封禪論》與《擬置辟雍議》、《圜丘郊祀表》、《方丘北郊表》、《明堂大禘及迎氣還祭十二月告朔表》、《五廟二祧辨》、《周制七廟二祧表附圣證論及難王義》、《附社稷表及難王義》等先后構(gòu)成“一系列考證明堂、辟雍、廟制、郊祀制度的論文”。[14]除《封禪論》外，其他數(shù)文均于1794年編入孫氏個(gè)人文集《問字堂集》，阮元接讀此集大表贊賞，稱“精博之至，此集將來積累既多，實(shí)本朝不可廢大家也”，然卻就孫氏尚未著筆的封禪禮，提出自己的獨(dú)見。[15]阮氏恐適在此年登臨泰山有感而發(fā)，撰就《登泰山論》，[16]略后，又為金棨所編《泰山志》作序，其中均倡論封禪之源。那么可以推想，孫星衍撰作《封禪論》，當(dāng)正是在得見阮元為其《問字堂集》所作贈言之后，受阮氏啟發(fā)而進(jìn)一步衍伸之，故此文未入該集，而在數(shù)年后編入《岱南閣集》。

阮元《封泰山論》在封禪問題的研究上作出了一項(xiàng)重大突破，那就是區(qū)分了秦漢以來封禪施行之弊與封禪的禮義兩者之間不是一回事。阮云：

秦始皇、漢武帝之求長生，光武帝之用讖緯，宋真宗之得天書，皆以邪道壞古禮，不是為封禪咎。[17]

此后在《閱問字堂集贈言》中，阮元說得更加明確：“秦、漢慕古，建明堂，行封禪禮，不得謂之非禮，亦不得謂之無德；惟是求仙采藥，致壞封禪二字名目耳。光武尚可，唐玄宗、宋真宗等，仍是漢武故智，以致宋元以來，目光如豆之儒，啟口即詈封禪，是豈知司馬子長、司馬相如之學(xué)者哉？”[18]所謂“壞古禮”，“壞封禪二字名目”，顯然是指不能因?yàn)榍貪h以來施行封禪的弊病，從而非議封禪禮制本身。這一區(qū)分具有重要的歷史意義，由此使文中子以來的“侈心”說得到了合理的說明?！俺扌摹辈⒎欠舛U禮禮義之固有，乃是秦漢以后滋生出來的弊端，包括求仙、得天書等等亦是。不過，阮元之論尚未能直接回應(yīng)到許懋，其對封禪之依據(jù)、古源，只是出于一廂情愿的相信，其云“元之鄙見，此當(dāng)是洪荒以前之大典禮，最古不可廢者”，辟雍如此，封禪亦然；他自己也承認(rèn)“此雖憑虛臆斷”，可見真正對封禪的經(jīng)義進(jìn)行發(fā)掘，阮元尚無能為力。

孫星衍正是接續(xù)了阮元的接力棒，開啟了探索封禪經(jīng)義的門扉。孫氏《封禪論》是迄今所見第一篇對封禪的經(jīng)學(xué)依據(jù)進(jìn)行專門解析的不可多得的成果，其思路基本上是以許懋的“不經(jīng)”說為靶心，在阮元鑿開了混沌之后，奮勇前進(jìn)，封禪經(jīng)義的大框架由此確定。孫氏作為一代經(jīng)學(xué)家，眼光已非“拘于《詩》《書》古文而不敢騁”的辟儒，而是由經(jīng)籍文本的比對走向經(jīng)義的會通。抽繹孫文的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，約有如下三大端：（一）認(rèn)為緯書之說猶通古義。在孫氏看來，“緯書有增加，有醇雜，是在擇之而已”，其中“有三代古說，不可廢也”，鄭玄所舉《孝經(jīng)鉤命決》即其一例。此舉旨在破許懋所謂“緯書之曲說”，從而證封禪的禮義核心在“巡狩考績”。（二）舉證《堯典》、《皋陶謨》等作為封禪的經(jīng)學(xué)依據(jù)。此舉直接針對許懋所說封禪“不出正經(jīng)”，推論封禪之古源在“或命或討，天子皆登名山，考其績，積柴燔牲，告天以黜陟之”。（三）推論七十二君皆封禪“必三代時(shí)相傳舊說”。此舉同樣針對許懋認(rèn)為的七十二君“失其本文”，在孫氏看來，此說同樣見于《莊子》，而據(jù)實(shí)有其事的“黃帝合符釜山”、“禹會涂山”，便不可因其他未載而疑毀之。[19]

阮、孫之文籠罩了整個(gè)19世紀(jì)，一個(gè)多世紀(jì)以來，無有出其右者。20世紀(jì)以顧頡剛為首的“古史辨派”則似乎又回到了梁玉繩以前毀廢的老路上，連阮元的二分邏輯都丟棄了。具有里程碑意義的研究，當(dāng)歸諸孫作云（1912-1978），孫先生于1940年撰成《泰山禮俗研究》（包括上篇《封禪考》，下篇《禪讓考》），次年受聘于北京大學(xué)文學(xué)院，此文便作為他講授“中國古代神話”課程的講義鉛印刊發(fā)。此文之所以可視為20世紀(jì)以來進(jìn)一步攻破許懋說的里程碑，主要是因?yàn)閷O先生使用人類學(xué)的研究方法，充分論證了封禪有著深遠(yuǎn)的歷史淵源，其源頭可追溯到新石器時(shí)代的桌石墳（Dolmen），并進(jìn)而論證了古所謂明堂、辟雍、宗廟等，均與封禪同一源，[20]由此有力地?fù)羲榱怂^封禪“非古”、“不經(jīng)”之說。如果從思想源流上看，孫先生此文可以說是在一個(gè)半世紀(jì)之后，遂了阮元當(dāng)年想實(shí)現(xiàn)而未能實(shí)現(xiàn)之志。阮元當(dāng)年雖然已認(rèn)識到辟雍與封禪“當(dāng)是洪荒以前之大典禮，最古不可廢者”，然其時(shí)考古學(xué)尚未能從金石學(xué)中獨(dú)立出來，注定他不可能取得實(shí)證性突破，故而只是猜測“封者即南郊祭天也，禪者即北郊祭地也”。[21]如今站在孫先生論證的基礎(chǔ)上反觀阮氏之說，不得不欽佩他的睿智與明辨，然而他在無法實(shí)證的前提下貿(mào)然推說封即南郊，禪即北郊，則是大部分禮學(xué)家難以接受的。若是用孫先生的邏輯，郊天與封禪本同源，則解釋力度大增矣。

此后與孫作云取徑相近而續(xù)有推進(jìn)者不乏其人，其中比較引人矚目的當(dāng)數(shù)凌純聲的系列長文和鄔可晶的碩士論文《先秦兩漢封禪研究》。凌先生是法國巴黎大學(xué)的博士，自50年代以來就采用民族學(xué)、人類學(xué)的方法系統(tǒng)研究中國古代宗廟、社稷及封禪之源，其中《北平的封禪文化》（1963）、《中國古代社之源流》（1964）、《中國的封禪與兩河流域的昆侖文化》（1965）三篇文章可視為代表作。凌先生的結(jié)論是：“中國古籍載《詩經(jīng)》之社方、《禮經(jīng)》之郊丘、《中庸》之郊社、《史記》之封禪、《漢書》之郊祀，都指祭祀神鬼所在的壇墠而言，這一壇墠文化的特征有四：封土曰壇，除地曰墠，壇而不屋，露天而祭?！?a name="_ftnref22">[22]又云：“社是中國最原始祭祀神鬼的壇墠，當(dāng)初上帝、天神、地祇及人鬼，無所不祭。……可以假設(shè)社之源流，在時(shí)間方面，起自新石器時(shí)代的初期，直延續(xù)到現(xiàn)代；空間方面，源于西亞的兩河流于，東流經(jīng)中亞而東亞，南下而至東南亞，東渡太平洋，遠(yuǎn)抵中南美洲而及北美?！?a name="_ftnref23">[23]在封禪起源問題上，凌先生是至今為止取得卓越貢獻(xiàn)的學(xué)者，從凌先生所建構(gòu)的平臺來看，孔子、《管子》、《莊子》等（均為《史記·封禪書》所引）所倡遠(yuǎn)古七十二君行封禪者，應(yīng)當(dāng)有著深遠(yuǎn)的社會基礎(chǔ)和歷史淵源，正如孫星衍所說的“必三代時(shí)相傳舊說”，[24]不可輕率地以世數(shù)難稽而否定之。孫作云、凌純聲所開拓的人類學(xué)研究路徑，留待繼續(xù)探索的空間還比較大。[25]21世紀(jì)以來，通過古文字和考古資料來研究商周以來封禪實(shí)況被提上議事日程，其中鄔可晶的碩士論文（2007）便是其中優(yōu)秀的成果。鄔先生大量引證封、禪及相關(guān)字形在甲骨文中的使用實(shí)例，并舉出青銅器天亡簋銘文所記乃周武王登封太室山（最早由林沄于1993年指出），由此證實(shí)封禪在商周時(shí)期文獻(xiàn)難征階段留下的遺存。[26]鄔先生這一方法在楊英（2015）中予以了進(jìn)一步充實(shí)和推闡，并且楊先生首次對經(jīng)籍中何以失載古已有之的封禪作出了說明：“是因?yàn)槭?jīng)多為周代文獻(xiàn)，而周代享國八百年，未改朝換代，自然不會有再告成之禮?！?a name="_ftnref27">[27]楊先生此說牽涉封禪的性質(zhì)，或許未必人皆認(rèn)同，不過簡單地以“不經(jīng)”、“非古”來斥責(zé)封禪的正當(dāng)性，21世紀(jì)的學(xué)術(shù)界若仍不假思索地拾人牙慧，則未免有些思而不學(xué)了。

二、緯學(xué)對封禪禮義的建構(gòu)

一百年前，梁啟超為考論郊、禘二祭之所出，詳細(xì)舉證六經(jīng)經(jīng)文所言祭事，撰成《志三代宗教禮學(xué)》（1918），以明“我國宗教蓋最高一神教，而輔以祖先教”。此文可以看作研究郊、禘二祭背后所蘊(yùn)宗教道德觀念的經(jīng)典之作。今觀其所舉例證，大率出自《詩》《書》，若梁氏所云：

《詩》《書》所記，言必稱天，或冠以形容之語，曰皇天，以表其博大；《書經(jīng)》“其自時(shí)配皇天”，“格于皇天”，《詩經(jīng)》“肆皇天弗尚”，“燕及皇天”等。曰上天，以表其崇高；《詩經(jīng)》“明明上天，照臨下土”，又“上天之載”等。曰昊天，以表其絜白；《書經(jīng)》“欽若昊天”，《詩經(jīng)》“昊天有成命”，“昊天其子之”，“昊天疾威”，“昊天曰明”，“昊天不忒”等。曰旻天，以表其森嚴(yán)；《書經(jīng)》“旻天大降喪于殷”，《詩經(jīng)》“旻天疾威”等。亦曰帝，《書經(jīng)》“帝乃震怒”，“惟帝降格”，“告勑于帝”，“帝欽罰之”等，《詩經(jīng)》“在帝左右”，“帝謂文王”，“順帝之則”，“帝度其心”，“履帝武敏歆”，“帝命率育”，“帝命不違”等。曰上帝，《書經(jīng)》“肆類于上帝”，“以昭受上帝”，“予畏上帝”，“上帝監(jiān)民”，“用端命于上帝”等，《詩經(jīng)》“上帝既命”，“克配上帝”，“皇矣上帝，臨下有赫”，“上帝居歆”，“上帝不寧”，“上帝板板”，“蕩蕩上帝”等。曰皇上帝，《書經(jīng)》“惟皇上帝降衷于下民”，《詩經(jīng)》“有皇上帝”。曰皇天上帝，《書經(jīng)》“皇天上帝，改厥元子”。曰昊天上帝，《詩經(jīng)》“昊天上帝，則不我遺”。曰皇帝，《書經(jīng)》“皇帝哀矜，庶戮之不辜”，“皇帝清問下民”。曰皇，《書經(jīng)》“皇建其有極”。曰后帝?！对娊?jīng)》“皇皇后帝”。天帝一也，而有二名者，以天示抽象觀念，以帝示具象觀念，帝者以人擬神之稱，歐語所謂人格神也。

梁氏每出一言，均有經(jīng)句為證，其后又“刺舉《詩》《書》之言天道者而觀其會通焉”，凡十事，論證方式同上所引，每一條理論的得出均輔列有《詩》《書》經(jīng)文出處。由此推導(dǎo)出其結(jié)論曰：“《詩》《書》兩經(jīng)所言祭事，皆祭天、祭祖，無祭群神者；至《周禮》及《禮記》，而群祀之名雜見焉，其大別為天神、地示、人鬼、物鬽四種?！蟮治覈诮痰赖轮居^念，莫重報(bào)恩，所謂反本報(bào)始，不忘其初也?！?a name="_ftnref28">[28]梁文清晰地告訴我們，要確立古禮的地位與價(jià)值，必須研究其背后的經(jīng)學(xué)意旨，因?yàn)橹袊幕膬r(jià)值觀確立于經(jīng)學(xué)，后世國家典章、社會運(yùn)作、人倫觀念均胎孕于經(jīng)籍之中。正如陳寅恪所言，“夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)；故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面”，[29]陳先生所謂“儒家學(xué)說”，指的就是經(jīng)學(xué)思想。

因此，封禪禮若失去經(jīng)學(xué)的依據(jù)，便在“制度法律公私生活”體系中缺失了應(yīng)有的位置，即使能夠證明其淵源甚古，也能設(shè)法說明《詩》《書》等經(jīng)籍未載有其緣由，可是依然難免諸如秦蕙田尚割不斷的“圣主不須封禪，凡主不應(yīng)封禪”[30]的嚴(yán)厲指責(zé)。難怪漢武帝當(dāng)年，在汾陰得寶鼎之后，便有心封禪，可惜群儒無法從經(jīng)籍中找出封禪的禮儀記載，“言封禪人人殊，不經(jīng)”，而只是采“《尚書》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”聊以應(yīng)付，終而至于激怒了武帝，“盡罷諸儒不用”。[31]這是封禪第一次遭遇所謂“不經(jīng)”的定性，由此成為其揮之不去的陰影，到南朝梁，許懋總算以此為理由成功勸止行封禪。有鑒于封禪之被誤解已有很深的歷史積淀，對其經(jīng)學(xué)意旨，也就是其在儒家學(xué)說中如何被界定與闡釋，進(jìn)行一番系統(tǒng)的梳理，看來是繞不過去的。

最為直接的，是漢代緯學(xué)曾主動對封禪禮義進(jìn)行過理論建設(shè)，許懋提到的《孝經(jīng)鉤命決》“封于泰山，考績柴燎，禪乎梁甫，刻石紀(jì)號”即是一例。如果我們改換一下立場，不是像許氏那樣為求言說之目的而寓入深重的成見，以“此緯書之曲說，非正經(jīng)之通義”將緯書一棍子抹殺的話，研究的視野可以大大地?cái)U(kuò)展。

《隋書·經(jīng)籍志》對讖緯的界定，是隋唐主流學(xué)術(shù)理念的最佳反映，當(dāng)時(shí)學(xué)者之說有云“孔子即敘六經(jīng)，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世”，因此《隋志》“錄其見存，列于六經(jīng)之下，以備異說”?！端逯尽返奶幚砗芮宄?，圖讖緯書乃與經(jīng)傳稍異的另外一種經(jīng)學(xué)建構(gòu)，故同樣列入經(jīng)部。后世有些學(xué)者僅看到《隋志》有“然其文辭淺俗，顛倒舛謬”云云，從而貶抑之，更有甚者則將“符應(yīng)”定性為迷信，從哲學(xué)史上界定為“這實(shí)是思想低落的表征”，[32]于是造成讖緯之學(xué)“除了在漢代風(fēng)行一時(shí)，在中國古代的其他時(shí)期多被視為異端，而摒于嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究以外”。[33]這個(gè)“古代的其他時(shí)期”指的就是宋以來，一直延續(xù)到安居香山、中村璋八編輯《緯書集成》（1959初版/1991重修完畢）之前，情況都沒有徹底的改觀。20世紀(jì)90年代以來，逐漸回暖，鑿破混沌者當(dāng)數(shù)鍾肇鵬，其著《讖緯論略》（1991）明確指出：“讖緯的出現(xiàn)，……以神權(quán)的力量增加了經(jīng)學(xué)的權(quán)威性，從而鞏固了經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治地位，這就是讖緯附經(jīng)，亦以輔經(jīng)的妙用。”又云：“明堂、靈臺、辟雍、封禪等制度，緯書中均有詳細(xì)記述，可以補(bǔ)古禮經(jīng)傳之遺?！?a name="_ftnref34">[34]以緯書輔經(jīng)，總算回到了《隋志》的學(xué)術(shù)路數(shù)上。接踵鍾先生，徐興無的研究可謂扭轉(zhuǎn)了讖緯文獻(xiàn)冷寂的局面，在徐先生的視野中，“讖緯學(xué)說有著與漢唐經(jīng)學(xué)接近的學(xué)理依據(jù)”，“它的真正的敵手恰恰是高明精致的宋學(xué)”，[35]就其思想譜系上看，是“經(jīng)學(xué)與民間儒學(xué)融合陰陽五行學(xué)說、相術(shù)與占星等文化傳統(tǒng)和知識資源，依托六經(jīng)造作讖緯”，[36]由此圖讖緯書在經(jīng)學(xué)史與思想史上的價(jià)值逐漸彰顯出來。

緯書中直接言及封禪者，徐興無的著作中除《孝經(jīng)鉤命決》之外，又檢出兩條重要資料，不過由于讖緯類文獻(xiàn)蕪雜紛亂，需嚴(yán)加辨析后方可予以推論。其中第一條出自《禮緯》：

刑法格藏，世作頌聲。封于泰山，考績柴燎。禪于梁甫，克石紀(jì)號。英炳巍巍，功平世教。[37]

此例出自《大戴禮記·保傅》篇盧辯注所引，未明確標(biāo)注具體是《禮緯》的哪一篇，[38]《古微書》、《緯書集成》等均據(jù)此收入，《古微書》收入《禮含文嘉》之內(nèi)，[39]不知何所據(jù)，《緯書集成》則一秉廬注，雜收入最后無法歸篇的《禮緯》類。[40]陳立《白虎通疏證》亦引錄此例，文字略有出入，然不影響文義，并明確標(biāo)注出處是《大戴禮注》引《斗威儀》，[41]亦不知其何所據(jù)。徐先生轉(zhuǎn)引則據(jù)《白虎通疏證》，故徑標(biāo)為《禮緯斗威儀》。此條明確指出封于泰山旨在“考績”，所采用的儀式是“柴燎”，故盧辯案曰：“古受命之君，太平然后行巡狩封禪之事者，諒有義也?！北R氏明確點(diǎn)出封禪的禮義在此。此條與《孝經(jīng)鉤命決》基本一致，鄭玄在《禮記·禮器》注引錄《鉤命決》，以證古禮有“巡守至于方獄，燔柴祭天，告以諸侯之成功也”。兩相對照，可知孫星衍將封禪的主要功能界定為“考績之禮”，依據(jù)正在此。

第二條重要的數(shù)據(jù)出自《春秋漢含孳》，此條誤解深重，至今涵義尚湮沒無聞，且看其文：

天子受符，以辛日立號。帝宰奉圖，帝人共觀。九日悉見，后世之過，方來之害。以告天曰：“請封禪到岱宗，晝期過數(shù)，告諸命?！?a name="_ftnref42">[42]

此條出自《太平御覽·禮儀部十五》，[43]《緯書集成》據(jù)之收錄，并予以標(biāo)點(diǎn)如上，唯“晝”字闕一筆，作“書”，[44]徐興無著作仍之。然而如此標(biāo)點(diǎn)，殊不堪讀。徐先生既然說讖緯之類“還是新帝王行封禪大典的太平祥瑞和經(jīng)典依據(jù)”，可是此條明確記載從圖錄上看到了“后世之過，方來之害”，這如何可成為封禪的瑞兆？任蜜林則僅就前一句“天子受符”來說，將此條看作“緯書也認(rèn)為，封禪是帝王受命所必需的儀式”，又說“封禪是帝王受符的標(biāo)志性活動”，[45]同樣對“后世之過，方來之害”避而不談，均未達(dá)一間。今查《古微書》，所輯此例文字與上面引文有較大的出入，今抄錄如下，并試重施標(biāo)點(diǎn)：

天子受符，以辛日立號。//冢宰奉圖，宗人共觀九日，悉見后日之過，方來之害。以告天，曰：“請封禪?！钡结纷冢嬈谶^，數(shù)告請命。[46]

《古微書》同樣標(biāo)注出自《御覽》，然帝宰，作“冢宰”；帝人，作“宗人”；后世，作“后日”；晝期，作“畫期”；諸命，作“請命”，凡五字相異，必源自另一版本。皮錫瑞《漢碑引緯考》引證此例，亦標(biāo)注出自《御覽》，文字與《古微書》全部相同，唯省去第一句“天子受符，以辛日立號”。[47]由此推測，“天子受符，以辛日立號”恐當(dāng)單獨(dú)成句，不與下連屬。參諸《緯書集成》所輯前一條“天子所以昭察，以從斗樞，禁令天下，系體守文，宿思以合神，保長久。天子受符，以辛日立號”，[48]可見“天子受符，以辛日立號”這一句應(yīng)當(dāng)與“天子所以昭察，以從斗樞”相并列，“冢宰奉圖”則是又一事，徐、任等的解讀均誤。若依此版本重作標(biāo)點(diǎn)，則文意豁然貫通：冢宰奉上所得河圖，經(jīng)過宗人們九日細(xì)致研讀，一致洞察到其中蘊(yùn)含著即將發(fā)生的過失和快要降臨的禍害，天子擬以告天封禪厭之，然到達(dá)泰山，圖畫所示日期已過，故只得反復(fù)向天請命，罪己而求策。此句之義與《尚書中侯》“今比目之魚不至，鳳凰不臻，麒麟遁，未可以封”適相合，而與《河圖會昌符》所謂“赤帝九世，巡省得中，治平則封，誠合帝道孔矩，則天文靈出，地祇瑞興，帝劉之九，會命岱宗”正相反。由此來看，緯書為封禪鋪設(shè)了一個(gè)必要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，那就是天下治平，反映到圖讖上，就是必有靈瑞呈現(xiàn)，若此條件不具備，則天意不允以封禪，即使抵達(dá)泰山，亦不得登。正如《后漢紀(jì)》的作者袁宏所說的，“封禪者，王者開務(wù)之大禮也。德不周洽，不得輒議斯事；功不弘濟(jì)，不得髣髴斯禮”。[49]因此，當(dāng)建武三十年（54），張純、趙憙等群臣首度上言宜封禪，光武帝詔曰“即位三十年，百姓怨氣滿腹，吾誰欺，欺天乎”，并嚴(yán)格下令不可“盛稱虛美”，這一認(rèn)識正可與《漢含孳》之義相應(yīng)。

此外，緯書言及封禪者尚有多例，比如《太平御覽》“封禪”類下首列《河圖真紀(jì)鉤》“王者封太山，禪梁父，易姓奉度，繼興崇功者七十二君”。[50]又如《續(xù)漢志·祭祀上》收錄光武帝建武三十二年（56，四月改元中元）二月封禪刻石紀(jì)文，其中便印證有上述《河圖會昌符》，此外并《河圖赤伏符》、《河圖合古篇》、《河圖提劉予》、《洛書甄曜度》、《孝經(jīng)鉤命決》，共計(jì)六種緯書所言讖語，以顯光武帝登封乃“以承靈瑞，以為兆民”。[51]據(jù)《后漢書·張純列傳》記載，此文出自時(shí)任大司空、以御史大夫身份隨從典禮的張純之手。而張純在兩年前即曾上言請封禪，彼時(shí)便舉出《樂緯動聲儀》及《書·堯典》之文以證封禪之義在“治世之隆，必有封禪，以告成功焉”，徐興無稱“其言引緯據(jù)經(jīng)，首舉有周之封禪，是典型的漢代經(jīng)學(xué)和緯學(xué)構(gòu)建的封禪說”，[52]誠是。

不過就現(xiàn)存緯書的零散數(shù)據(jù)，只可以管窺豹，得見漢代緯學(xué)就封禪禮義兩條主線的簡要概括，其一宗旨在考績，其二基礎(chǔ)在功成治平。較為完整的建構(gòu)是在《白虎通》中完成的。光武帝去世后二十余年，章帝建初四年（79）十一月，將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議五經(jīng)同異，一般認(rèn)為，《白虎通》就是這次會議的決案匯編，由淳于恭收集起來，章帝予以決斷，由班固最終撰集成書。[53]侯外廬等《中國思想通史》指出，《白虎通》“作為‘國憲’的欽定經(jīng)義是集合了大群儒生的奏議而最后由皇帝裁決的法典”，而其中“特別是讖緯，構(gòu)成了《白虎通義》的依據(jù)，……百分之九十的內(nèi)容出于讖緯”，從而將《白虎通》定性為“讖緯經(jīng)學(xué)國教化”的產(chǎn)物。[54]當(dāng)然在《白虎通》之前，已有經(jīng)學(xué)家通過讖緯進(jìn)行經(jīng)學(xué)的理論建構(gòu)，如劉師培便指出“董［仲舒］、劉［向］大儒，競言災(zāi)異，實(shí)為讖緯之濫觴；哀平之間，讖學(xué)日熾，而王莽、公孫述之徒，亦稱引符命，惑世誣民”，[55]不過劉氏同樣揭出只有到了“虎觀論經(jīng)，班固引微書之說”，“緯學(xué)之行，于斯為盛”。[56]

抽繹《白虎通》對于封禪禮義的理論建構(gòu)，主要包括如下幾個(gè)方面：第一，登封的古意在于“始受命之日，改制應(yīng)天”，[57]阮芝生概括說：“‘受命’是資格或條件，‘告代’是義務(wù)或目的?！?a name="_ftnref58">[58]這也就是今人所謂的政權(quán)合法性的獲得。登封的這一項(xiàng)古意，漢以后逐漸遷移到南郊祀天上，歷整個(gè)西漢二百余年，南郊祀天之制地基奠定，[59]故阮元所謂“封者即南郊祭天也，禪者即北郊祭地也”，正是就這一歷史變革處著眼的。第二，封禪的今意在于“天下太平功成，封禪以告太平也”，故需刻石紀(jì)號，則是為了“著己之功跡以自効也”，跡，別本作“績”，効，別本作“勸”，[60]阮芝生解釋說：“既獲天命，當(dāng)理群生，以致太平，所以到德洽暇給之時(shí)，必須告太平于天，一則報(bào)（告）成功，二則表示無辱使命?！?a name="_ftnref61">[61]這也就是促使光武帝最終同意行封禪的主要動因。其三，封禪的來意在于“明以成功相傳”，其采當(dāng)時(shí)口耳相傳之說，謂古禮曾封于亭亭之山，“亭亭者，制度審諟，道德著明也”，曾禪于繹繹之山，“繹繹者，無窮之義也”，[62]宗旨均在廣厚其成功之道，以為后世作模范，以求長治久安。其四，封禪必須有“符瑞并臻”作為上天考績?yōu)榧蔚馁Y格，如果天現(xiàn)災(zāi)變，乃“所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也”，[63]萬不可欺天而肆行此禮。這是緯書特賦予天子行封禪的一項(xiàng)心理前提，由此使得封禪獲得了人心所向的政治權(quán)威意義。

從實(shí)際運(yùn)行來看，漢代緯學(xué)對封禪禮義的建構(gòu)基本上是成功的，尤其是在賦予皇帝權(quán)力的政治合法性上，作出了重要的理論探索。

三、從六經(jīng)經(jīng)文推導(dǎo)封禪之義

緯學(xué)對封禪的理論建構(gòu)，即使不考慮其僅存片段記載的不完整性，總歸仍然落在漢人（甚至是東漢人）的思想體系中，不能完全讓懷抱“不經(jīng)”之說者心服；因此，進(jìn)一步從六經(jīng)經(jīng)文來推導(dǎo)天子行封禪在現(xiàn)實(shí)上的可行性，便成為探尋封禪禮義不可或缺的一環(huán)。

較早有意這么做的當(dāng)數(shù)蘇雪林。蘇女士舉出《春秋·隱公八年》“三月，鄭伯使宛來歸祊”下三傳的解釋，尤其是《公羊傳》“天子有事于泰山，諸侯皆從，泰山之下，諸侯皆有湯沐之邑焉”，再加上《禮記·禮器》“齊人將有事于泰山，必先有事于配林”，因“凡古書言‘有事’便是祭祀的意思”，可證“經(jīng)書里關(guān)于封禪的事實(shí)頗多”，進(jìn)而大斥“許懋、王通腐儒不足論”。[64]蘇氏之言過矣。即使加上《論語》“季氏旅于泰山”一例，均只得證明天子、諸侯曾于泰山行過祭禮，尚不能說即是區(qū)別于其他山川之祀的唯一的封禪之禮。其實(shí)何必如此輾轉(zhuǎn)，上文已然談到張純即舉出《書·堯典》“歲二月，東巡狩，至于岱宗，柴”（今孔傳本在《舜典》內(nèi)）以為經(jīng)文言及封禪之證，孫星衍亦舉證此例，而蘇氏則完全忽略了。

今完整摘錄《堯典》經(jīng)文如下：

歲二月，東巡守，至于岱宗，柴；望秩于山川，肆覲東后。協(xié)時(shí)月，正日；同律度量衡。修五禮、五玉、一死贄。如五器，卒乃復(fù)。

五月，南巡守，至于南岳，如岱禮。

八月，西巡守，至于西岳，如初。

十有一月，朔巡守，至于北岳，如西禮。

歸，格于藝祖，用特。五載一巡守，群后四朝。

岱宗，偽孔注：“泰山，為四岳所宗，燔柴祭天告至。”[65]《史記·封禪書》一開頭就說：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？”然后舉的第一個(gè)例證便是《堯典》此例，可見司馬遷是有意將此例視作古之封禪遺存的。東漢初年的張純，明確認(rèn)定此處所云“至于岱宗，柴”乃“封禪之義也”。此后持此觀點(diǎn)者不乏其人，如孫星衍，又如皮錫瑞亦認(rèn)為“‘至于岱宗，柴’即是封禪，今文義也”。[66]顧頡剛亦贊同此說，從而指出：“至于封禪之事，在經(jīng)典中惟《堯典》為詳。……是封禪之根據(jù)在《堯典》明矣”。[67]若果然如此，顧先生緊隨其后提出來的問題便立即凸現(xiàn)出來，漢儒司馬相如作《封禪文》，兒寬作《封禪對》何以不舉證此例，“在司馬遷《史記》以前無一人引今之《堯典》者”。顧先生的目的自然是要藉此推導(dǎo)出《堯典》之成書晚至漢武帝時(shí)代，不過由此也啟發(fā)我們，此例所言“至于岱宗”與漢代所行的泰山封禪之間，尚有明顯的區(qū)別。

若《堯典》的“至于岱宗”乃封泰山，那么依其文義此后同樣要封南岳衡山，封西岳華山，封北岳恒山，可見登封并不限于泰山，這是區(qū)別于秦漢以后封禪的顯性特征。由此也便觸發(fā)學(xué)術(shù)界展開對封、禪本義及其史源的探索?？追f達(dá)《毛詩正義》即曾進(jìn)行過尋證，其言：“聚土為封，除地曰墠，變墠言禪，神之也?！?a name="_ftnref68">[68]就此，孫作云以來多位學(xué)者詳作新證，而以楊英在貫通經(jīng)史方面取得的成績最為通達(dá)。她檢出《周禮》文本內(nèi)“封”字共十八見，比如《地官·大司徒》“制其畿疆而溝封之”的封，是指“起土，確定邊界，植樹之義”，[69]此乃封的初義。理解到這一步，可如章太炎般對其史源作如下之推想，“帝王治神州，設(shè)險(xiǎn)守固，其封大山者，于《周禮》則溝封之典也。因大麓之阻，累土為高，以限戎馬，其制比于蒙古之鄂博。是故封禪為武事，非為文事”。章說合乎邏輯。[70]由聚土為封，引申出楊英所謂“起土為壇祭祀神靈”之義，如《春官·冢人》“以爵等為丘封之度與其樹數(shù)”，《春官·肆師》“類造上帝，封于大神”等。同樣，禪的本字為單、墠，指“在這種經(jīng)過清整的平地上可進(jìn)行祭祀或禮儀活動”，如《詩·鄭風(fēng)·東門之墠》“東門之墠，茹藘在阪”，又如《書·金縢》“公乃自以為功，為三壇同墠”，所指的“是在同一片‘墠’上堆土為三座壇”，以祭祀先祖。從這個(gè)意義上說，封禪最初所指的便是“在山頂上祀天告成之禮”。用章太炎的話說，在以武力平定之后，“文之以祭天以肅其志，文之以祀后土以順其禮，文之以秩群神以揚(yáng)其職，是其示威也”。由此我們回觀孔穎達(dá)的解釋方案：“封禪之見于經(jīng)者，唯《大宗伯》云‘王大封，則先告后土’，此外更無封文也；《禮器》云‘因名山，升中于天，而鳳凰降，龜龍假’，雖不言封，亦是封禪之事。”[71]孔氏的本意正是從聚土為封到文之以祭天，然而《大宗伯》之“王大封”，孫詒讓引鄭玄說，乃“謂武王伐紂時(shí)，封諸臣有功者”，“與上經(jīng)軍禮大封為正邦國都鄙之封疆，事異而實(shí)相因”；[72]那么留下的唯有《禮器》“因名山，升中于天”一例，此句與《堯典》之義正相合，鄭注曰：“謂巡守至于方岳，燔柴祭天，告以諸侯之成功也。”鄭說是。所謂名山，即大山，不一定指泰山。封禪在經(jīng)文中的這一涵義，在司馬遷《史記》中仍有用例，《衛(wèi)將軍驃騎列傳》載元狩四年（前119）霍去病出征匈奴大勝，“封狼居胥山，禪于姑衍，登臨翰海”，《匈奴列傳》同。張守節(jié)正義：“積土為壇于山上，封以祭天也；祭地曰禪。”《漢書·衛(wèi)青霍去病傳》鈔之，顏師古注亦曰：“積土增山曰封，為墠祭地曰禪也?！边@一封山之例恰恰可見“封”的本義不是必須針對泰山，也不一定非要天子才可行。葛志毅反而說“這對于帝王親自封禪泰山常禮而言，乃是變例，……是封禪研究中值得關(guān)注之特例”，[73]顯然是不明“封”在經(jīng)文中的本義與史源所致。

《堯典》之登封五岳，又與巡狩之禮相輔相成，嚴(yán)格來講可以視作巡狩完成的最后一個(gè)步驟?！抖Y記·王制》曾概括這一禮制設(shè)計(jì)的制度性框架：“諸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。天子五年一巡守。歲二月，東巡守，至于岱宗。柴而望，祀山川?！逶履涎彩?，至于南岳，如東巡守之禮。八月西巡守，至于西岳，如南巡守之禮。十有一月北巡守，至于北岳，如西巡守之禮。歸，假于祖禰，用特?！毕噍^而言，可知《王制》即刺取《堯典》之文而來，《漢書·郊祀志》謂漢文帝時(shí)“使博士諸生刺六經(jīng)中作《王制》，謀議巡狩封禪事”，恐確有其事。而在制度的設(shè)計(jì)上，天子巡狩與諸侯朝聘相呼應(yīng)，下朝報(bào)于上，上亦當(dāng)檢視于下。巡狩的內(nèi)容，據(jù)《王制》所記包括：“覲諸侯，問百年者就見之。命大師陳詩，以觀民風(fēng)。命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟。命典禮，考時(shí)月，定日，同律、禮樂、制度、衣服，正之。山川神祇，有不舉者為不敬，不敬者君削以地。宗廟有不順者為不孝，不孝者君絀以爵。變禮易樂者為不從，不從者君流。革制度衣服者為畔，畔者君討。有功德于民者，加地進(jìn)律。”《尚書大傳》所記略同，而為《白虎通》所引錄。大體來說，采風(fēng)、定律、考績、黜陟、祀神，均歸屬于天子治國的職責(zé)范圍，只有在所有這些完滿地完成，所巡之地功成太平，乃得登封其域內(nèi)之名山。因此，徐興無認(rèn)為：“封禪說是對古巡狩禮的發(fā)揮與改造。……封禪為天下太平的隆祀，是巡狩禮的極至?！?a name="_ftnref74">[74]詹鄞鑫則從淵源上指出，“從本質(zhì)上說，封禪起源于部落聯(lián)盟時(shí)代的盟主（王）巡視邦國的制度”，[75]也不是沒有道理的。

結(jié)合以上兩個(gè)方面，約略可以看到，在六經(jīng)經(jīng)文中封、禪分言，表示登山柴望，設(shè)壇而祭，封禪的這一本義又與巡狩最終完成以告天的儀節(jié)相匯合。由此造成的直接后果便是對于有些經(jīng)文究竟界定為巡狩還是界定為封禪，經(jīng)學(xué)家的意見頗為分歧。比如《詩·周頌·時(shí)邁》：“時(shí)邁其邦，昊天其子之，實(shí)右序有周。薄言震之，莫不震疊。懷柔百神，及河喬岳，允王維后。明昭有周，式序在位?！北闶侵芪渫跹册髦T侯的頌歌，《詩序》曰：“《時(shí)邁》，巡守告祭柴望也?！笨墒青嵐{卻說：“巡守告祭者，天子巡行邦國，至于方岳之下而封禪也。”孔疏述其背景曰：“《時(shí)邁》詩者，巡守、告祭、柴望之樂歌也。謂武王既定天下，而巡行其守土諸侯，至于方岳之下，乃作告至之祭，為柴望之禮。柴祭昊天，望祭山川，巡守而安祀百神，乃是王者盛事?！?a name="_ftnref76">[76]孔穎達(dá)明確認(rèn)可此詩言巡狩而祭山，是否封禪則未予肯定。同樣還有《周頌·般》，亦介于巡狩與封禪之間。詩曰：“于皇時(shí)周，陟其高山，嶞山喬岳，允猶翕河。敷天之下，裒時(shí)之對，時(shí)周之命?！薄对娦颉吩唬骸啊栋恪?，巡守而祀四岳河海也。”毛傳亦指明：“高山，四岳也?！编嵐{：“巡守其所至則登其高山而祭之，望秩于山川?！笨资枋銎浔尘霸唬骸啊栋恪吩娬?，巡守而祀四岳河海之樂歌也。謂武王既定天下，巡行諸侯所守之土，祭祀四岳河海之神，神皆饗其祭祀，降之福助?！?a name="_ftnref77">[77]傳箋疏雖均未定性為封禪，然《白虎通》則明確將此詩認(rèn)定為“言周太平封泰山也”。[78]其實(shí)這兩例有被指認(rèn)為封禪的可能，正是從巡狩之后有封山祭神這一環(huán)節(jié)而言的。同樣的情況在《尚書》中亦有用例。如《書·周官》：“惟周王撫萬邦，巡侯甸。四征弗庭，綏厥兆民。六服群辟，罔不承德，歸于宗周，董正治官。”則是周成王“政撫萬國，巡行天下侯服、甸服”（偽孔傳）的記載。[79]何立平據(jù)此指出：“從周初伊始，統(tǒng)治階級就十分重視巡狩活動，并且巡狩作為王權(quán)統(tǒng)治形式和天子特權(quán)標(biāo)志，已開始具有一種制度化的傾向。”[80]這無疑是可以成立的。不過，《大戴禮記·保傅》卻徑稱周成王“封泰山而禪梁甫，朝諸侯而一天下”，《管子·封禪》、《史記·封禪書》等同大戴之說，如果從上述巡狩與封禪的關(guān)系來看，也未嘗不可。從這個(gè)意義上來看，天亡簋所記載的“王有大豊，王凡三方，王祀于天室”者，與其如林沄等將之界定成是周初的一次封禪禮，也是如今所能見到的最早的封禪典禮，[81]而失載于經(jīng)史典籍，不如依然寬性地界定為登于山頂以柴于上帝，望祭山川，如此可與《詩》、《書》所載者相印證，而更能令人信服。

天亡簋的“天室”，不少學(xué)者認(rèn)為即周初的明堂（或商之明堂），李學(xué)勤曾說：“‘天室’即祀天之所，徐同柏以至陳夢家先生說‘天室……是祀天的明堂’，實(shí)屬恰當(dāng)”。[82]然而，林沄則為證“王祀于天室”之禮為封禪，刻意否定明堂說，轉(zhuǎn)而求證天室為太室山，其實(shí)完全沒有必要。要知明堂之起源，本即與封禪的本義有密切關(guān)系，張一兵專門研究明堂制度源流，指出：“‘明堂’的發(fā)生是由于人群對各種神靈的崇拜，祭祀場所由掃地而祭的‘墠’，到封土而祭的‘壇’?！薄皞喂盼摹渡袝そ鹂g》有‘三壇同墠’之說，說明到了后來壇與墠才合為一體”，這也便是明堂的前身。[83]其實(shí)東漢后期蔡邕已辨明堂、清廟、太廟、太（天）室、太學(xué)、辟雍“異名而同事，其實(shí)一也”，[84]阮元進(jìn)一步申明“古人無多宮室，故祭天，祭祖，軍禮，學(xué)禮，布月令，行政，朝諸侯，望星象，皆在乎是，故明堂、太廟、太學(xué)、靈臺、靈沼，皆同一地，就事殊名”。[85]如此也便理解了何以《史記·封禪書》記載“泰山東北址，古時(shí)有明堂處”，此恐即古帝王于泰山設(shè)壇柴望之處，故漢武帝在行封禪典禮之后，欲重修明堂，便有公玉帶上明堂圖，“圖中有一殿，四面無壁，以茅蓋”，馬端臨推論說“黃帝時(shí)無明堂則已，茍有之，則一殿無壁，蓋以茅”，公玉帶此圖“正太古儉樸之制”。[86]武帝令于汶上據(jù)此圖興造，其旨在復(fù)古明矣。清人嚴(yán)杰《明堂解》從禮義上作出如下之區(qū)分：“鎬京之明堂，是文王廟也；洛邑之明堂，是周公朝諸侯之地也；太山之明堂，是古天子巡狩朝諸侯之處也?！?a name="_ftnref87">[87]而封禪泰山之禮義，正從此第三種明堂中鑄成。孫作云敏感地意識到“最早的明堂在泰山，且又與封禪有關(guān)，而封禪的禪（襢）就是壇，其原為桌石墳，則我想明堂就是封禪（襢）時(shí)所封的神壇，其先也是桌石墳”，[88]亦旨在證二者史源相通。明乎此，或許經(jīng)學(xué)中聚誦紛紜的明堂之制可以理出一條頭緒來，王治心辨析明堂的功能，“《大戴禮》也說：‘明堂，天法也。’《御覽》也說：‘明堂者，天道之堂也?！室躁惶鞛槭嘴搿?，[89]此正是古帝王巡狩以登封之義的留存，也即是秦漢以后欲通過封禪禮以期興復(fù)者。

綜上可知，封禪的本義在六經(jīng)經(jīng)文中有確鑿的遺存，正好印證了宋永培所說的，“能反映漢字古形、古音、古義體系之面貌的第一手語言材料，……保存在前聞與六經(jīng)中”。[90]只是到了戰(zhàn)國之后，封禪的對象僅限于泰山，則是在六經(jīng)時(shí)代并未出現(xiàn)的。

四、《封禪書》作為“八書”之一的制度設(shè)計(jì)

封禪在六經(jīng)中的古義得到了一定的推導(dǎo)之后，我們要對封禪在國家制度構(gòu)成中所處的位置和體現(xiàn)出來的功能進(jìn)行適當(dāng)?shù)奶釤?，期待由點(diǎn)及面，深入理解中國古代禮儀的制度內(nèi)涵。為避枝蔓，本文選取《史記·封禪書》作為解析對象，來思考太史公視域中的封禪及其制度設(shè)計(jì)的著力點(diǎn)。

《史記》“八書”在制度史上具有開創(chuàng)性的歷史意義，不僅形成了后來史志書寫的深厚傳統(tǒng)，而且“八書”本身的價(jià)值也得到歷來史家的深刻認(rèn)同。唐司馬貞《索隱》明確指出：“此之八書，記國家大體?！保ā妒酚洝ざY書》篇名下）陳其泰釋之曰：“即謂‘八書’包涵的內(nèi)容是當(dāng)時(shí)人們心目中典章制度和社會生活中八個(gè)最主要的部分。”“是則，司馬遷‘八書’所載均為當(dāng)時(shí)‘國之大政’?！?a name="_ftnref91">[91]即使采張晏之說，謂現(xiàn)存《禮書》、《樂書》、《律書》（張指為《兵書》）等篇乃后人補(bǔ)綴，非出自司馬遷之手，[92]也難以蓋住諸如章太炎的已有論斷，“史公所注意者，蓋在《河渠》、《平準(zhǔn)》、《封禪》三書耳”。[93]不管怎樣，《封禪書》確實(shí)出自司馬遷之手，且又充分體現(xiàn)出司馬遷之用心。

司馬遷之所以要在“八書”中設(shè)置《封禪書》，其本人自曝其原委曰：“受命而王，封禪之符罕用，用則萬靈罔不禋祀。追本諸神名山大川禮，作《封禪書》第六。”[94]可見此篇涵括“萬靈”之祀，覆蓋“諸神名山大川禮”。在《封禪書》末尾的“太史公曰”中，又說：“余從巡祭天地諸神名山川而封禪焉。入壽宮侍祠神語，究觀方士祠官之意，于是退而論次自古以來用事于鬼神者，具見其表里?！?a name="_ftnref95">[95]所謂“自古以來用事于鬼神者”，亦是此意，由此可以明確《封禪書》在內(nèi)容上應(yīng)該不限于登封泰山，更不是要寫登封當(dāng)時(shí)的“俎豆珪幣之詳，獻(xiàn)酬之禮”這些有司職掌之儀。司馬遷設(shè)置此篇，顯然具有絕大的用心，我認(rèn)為姚大力的概括得其大端，其云：“司馬遷要把《封禪書》寫成一篇‘自古以來用事鬼神’的政治—社會文化史，而不想屑屑于典章制度的具體細(xì)節(jié)”，所要記載的是“直到漢代前期為止華北社會在……‘用事于鬼神’等領(lǐng)域內(nèi)的集體經(jīng)驗(yàn)”。[96]可惜，對于這一“集體經(jīng)驗(yàn)”的研究甚為欠缺，誤解者卻不乏其人。下文將《封禪書》全篇的結(jié)構(gòu)離析成三個(gè)層次，略作揭橥。

其中第一層是對封禪古義的繼承，對封禪在六經(jīng)中含義的延展?！斗舛U書》開頭即對《堯典》“五載一巡狩”之文全部迻錄，作為“自古受命帝王”封禪的典范（見上文）。此后則歷敘夏、殷至周以來各種祀事，直至齊桓公時(shí)管仲所云“古者封泰山禪梁父者七十二家”（出自《管子·封禪》），又孔子亦傳“封泰山禪乎梁父者七十余王矣”（出自《韓詩外傳》），此之所謂“七十二”、“七十余”，張守節(jié)《正義》把后人帶上了歧路，他說除管子所舉的十二家之外，“其六十家無紀(jì)錄也”，由此開啟后人以考證不實(shí)而疑管子、孔子、司馬遷所記，并連帶著對他們所記的其他用心也一并忽略之。難怪孫作云要專門寫一篇文章《釋七十二》，來辨證“古人以七十二為虛數(shù)，猶三九之寫虛數(shù)同，非實(shí)數(shù)的七十二”；[97]其實(shí)，不如按孫星衍之說此“必三代時(shí)相傳舊說”，來得更顯通達(dá)。所以問題不在“七十二”是否確數(shù)，管子等所要說的是登封泰山之禮淵源甚古。從《封禪書》追敘的這一段古史來看，司馬遷首引《堯典》“類于上帝，禋于六宗，望山川，徧群神”，此后又記夏、殷之際“淫德好神”，“慢神”，周以來“郊祀”，“修社祀”，秦“作西畤”，“作鄜畤”，“雍之諸祠”等，正是從聚土為封、除地為壇即禪的本義來著筆的。難怪楊向奎讀了《封禪書》之后要說“封禪的原義也是通過封禪典禮以通于‘天’”了。[98]到了《管子》中，封于泰山、禪于梁父的學(xué)說方才成型，正如顧頡剛所指出的，泰山封禪說“是從齊國鼓吹起來的”，“齊國人的眼孔小，他們錯認(rèn)了泰山是世界上最高的山，以為它最能接近上帝”；[99]據(jù)葛志毅的推測，“封禪泰山自應(yīng)是以大國自居的齊地的政治宗教信仰。稷下學(xué)者收集整理了齊地的歷史文化傳說，托為齊桓公自比三代受命之君欲封禪泰山之事，制為《封禪》篇且列于稷下叢書《管子》”。[100]不管怎么樣，此后的封禪便固定地與齊國境內(nèi)的泰山發(fā)生關(guān)系，其他天地山川等祭被摒棄于封禪說之外。這一學(xué)說在戰(zhàn)國秦漢間傳播甚廣，而同樣為司馬遷所接受。難怪《封禪書》在引錄《堯典》之前，冠于篇首有這樣一段話，說“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應(yīng)而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也”，[101]應(yīng)該是司馬遷為凸顯篇旨而特意加上去的。由此不免造成此篇在結(jié)構(gòu)上的第一重矛盾：一方面封禪必于泰山，另一方面又詳記其他各種祭祀。于是不免像《白虎通》那樣，硬要解釋“所以必于泰山何？萬物之始，交代之處也”，后人沿著這一思路，更有作出如下臆測的：“古人相信天和地的距離是一萬五千里，泰山甚高，登上泰山，等于升天路程走了一半，再上天就容易多了。但最要緊的還是泰山處大地臍上，處地之正中，其上即為天門，所以想上天，泰山是最直捷的一條路。”[102]顯然屬于強(qiáng)作解人，與經(jīng)史傳統(tǒng)的實(shí)際用例失之遠(yuǎn)矣。

司馬遷本人是否意識到這一矛盾？我認(rèn)為他不僅充分認(rèn)識到，甚至在寫作時(shí)刻意安排并利用了這一矛盾，由此構(gòu)成了《封禪書》在結(jié)構(gòu)上的第二層，也就是體現(xiàn)其政治哲學(xué)的核心層。在此篇頭上我推測為后加的那一段，以至為精煉的話揭示出了封禪的禮義：“每世之隆，則封禪答焉，及衰而息?！币虼?，并不是每一位皇帝（天子）都有資格行封禪禮，即使資格具備，也會因?yàn)楦鞣N阻礙而未必能真行此禮，即所謂“雖受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇給，是以即事用?！?，必須達(dá)到“功至”、“德洽”、“暇給”，并且“符瑞見”，方具備行封禪禮的資格和條件。[103]在司馬遷筆下，舜、禹之后，只有到了“爰周德之洽維成王，成王之封禪則近之矣”，而此三帝正是后世帝王心目中明君的最高標(biāo)準(zhǔn)，由此封禪也便成為追求治國臻于最高理想的儀式標(biāo)志。正是由于將唐虞之治、成康之治作為政治理念上的最高目標(biāo)，后世帝王在現(xiàn)實(shí)中實(shí)際上是永遠(yuǎn)無法企及的。從政治哲學(xué)上講，《禮記·禮運(yùn)》篇的“大同”理想庶幾可以對應(yīng)，這是孔子所期冀而難以達(dá)到的：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”。在禮治的模式上，封禪就是這一政治理想的外化呈現(xiàn)，司馬遷所要說明的是歷史上很少有完成封禪的先例。由此反過來看，司馬遷不惜筆墨詳細(xì)論述的，其一是整個(gè)商代自湯至帝紂，“始未嘗不肅祗，后稍怠慢也”，故終前后三十世，祭禮雖豐，然封禪之典則始終未行；其二便是管仲力阻齊桓公行封禪，其理據(jù)是：“東海致比目之魚，西海致比翼之鳥，然后物有不召而自至者十有五焉。今鳳皇麒麟不來，嘉穀不生，而蓬蒿藜莠茂，鴟梟數(shù)至，而欲封禪，毋乃不可乎？”[104]司馬遷詳載管仲勸止桓公行封禪，用意十分清楚，封禪作為國家制度設(shè)計(jì)之巔，可望而不可即，是在現(xiàn)實(shí)生活中無法達(dá)到的，處于無限延宕的狀態(tài)，后人永遠(yuǎn)可以拿管仲的話來勸阻皇帝行封禪。正是在這個(gè)意義上，《封禪書》引孔子的話：“或問禘之說，孔子曰：‘不知。知禘之說，其于天下也視其掌?！眲⑾虨越忉屨f：“此孔子語斷明郊禘之說即封禪也，此乃全篇要義。”[105]劉先生的所謂“要義”，在我看來就是封禪在政治哲學(xué)上具有無限延宕的意義，在懸置的背后蘊(yùn)入了國家治理的最高目標(biāo)。后來緯書中對封禪禮義的闡發(fā)，直至《白虎通》對封禪的理論建構(gòu)，在這一條線上是承繼自《封禪書》的，由此也可見司馬遷對封禪的制度設(shè)計(jì)符合當(dāng)時(shí)社會的人心趨向。

明乎此，我們便可以知道何以司馬遷愿意不憚其煩地寫其他祭祀之禮，陳其泰分辨說：“狹義的封禪，是封泰山，禪梁父。廣義的封禪，則是祭祀天下名山大川?！?a name="_ftnref106">[106]其實(shí)屬于廣義的其他所有祭禮，均是在國家治理的每一個(gè)節(jié)點(diǎn)上的儀式標(biāo)志，均是在治國取得一定成效后，表達(dá)對天之敬，均是為了今后能封禪告太平功成而再接再厲的中間環(huán)節(jié)?？梢娝抉R遷在接受了齊地產(chǎn)生的封禪說之后，并沒有舍棄封禪在六經(jīng)中的古義，而是將兩者糅合起來，從而完成了將封禪作為國家祭禮系統(tǒng)頂點(diǎn)的理論建構(gòu)。在形式上，封禪代表著所有祭典中最高級別的一種，也就意味著皇帝（天子）一旦行得此禮，國家應(yīng)當(dāng)足夠太平隆盛，社會應(yīng)當(dāng)趨于富庶滿盛，那么治國者便可以自我標(biāo)榜、自我懈怠了，這是司馬遷不愿意看到的。明乎此，我們也便可以知道何以司馬遷要說“封禪用希曠絕，莫知其禮儀”，而且在秦始皇“征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下”，令議封禪儀節(jié)，可是“此議各乖異，難施用，由此絀儒生”，[107]同樣漢武帝令諸儒“草封禪儀”，“群儒既已不能辨明封禪事，又牽拘于《詩》《書》古文而不能騁”，進(jìn)而激怒武帝，“盡罷諸儒不用”，[108]其實(shí)根本的原因司馬遷也已經(jīng)告訴了我們，那就是凡現(xiàn)實(shí)中的君王均只可心向往之。封禪禮并不是帝王隨便就可以付諸實(shí)現(xiàn)的，它只是制度設(shè)計(jì)中的一個(gè)巔峰環(huán)節(jié)，主要的作用在引領(lǐng)、導(dǎo)向，故而司馬遷明確地記載，皇帝若要強(qiáng)行將這一制度拉低，將會引發(fā)儒生的集體崩塌。在對待秦始皇、漢武帝兩次封禪的態(tài)度上，司馬遷之所以毫不客氣地予以批斥和諷刺，正是因?yàn)樗麄兤茐牧朔舛U在國家制度設(shè)計(jì)上的功能意義。理解到這一步便可知，班固在《漢書》中將《封禪書》之名改成了《郊祀志》，雖然敘述的內(nèi)容與司馬遷大致重迭，但司馬遷制度設(shè)計(jì)的用心便湮沒了，難怪錢穆要說“其實(shí)講法還是和太史公書差不多，只是題目變了，意義便別”，[109]不過錢先生并沒有說明白兩者之別究竟在哪里。班固的做法導(dǎo)致很多學(xué)者將封禪的意義等同于郊祀，近者如蔣慶研究祭禮的政治哲學(xué)，便認(rèn)為“‘郊天制度’是指皇帝帶領(lǐng)群臣在京郊筑壇燔柴祭天，其目的是表明自己統(tǒng)治的合法性來自天，即來自超越神圣的最高權(quán)威”，又認(rèn)為“古代帝王不遠(yuǎn)萬里勞神傷財(cái)去名山大川‘封禪’，就是想解決政治權(quán)力的超越合法性問題”。[110]照此說法，封禪完全可以被南郊所取代，在制度上也便沒有存在的必要了。

抽繹出了《封禪書》的第二層核心涵義之后，便可以充分理解此篇的第三層，那就是客觀地“實(shí)錄”秦漢以來行祭禮的過程，以及伴隨著祭禮背后國家治理的真實(shí)水平。司馬遷說“論次自古以來用事于鬼神者，具見其表里”，所謂“具見其表里”，逯耀東釋之曰：“也就是敘述事實(shí)的真相，并討論事實(shí)真相發(fā)生的原因?！睂?shí)際上，“《史記》被視為謗書也由此而起”。[111]一方面，《封禪書》記載了秦始皇、漢武帝強(qiáng)行封禪的私心，正如宋人葉適所謂的：“至秦始封禪，而漢武因之，皆用方士之說，虛引黃帝而推于神仙變詐，是以淫祀黷天也?！?a name="_ftnref112">[112]對此，司馬遷的態(tài)度是非常明朗的，說“其禮頗采太祝之祀雍上帝所用”，可見其名實(shí)不符，最后還不忘犀利地畫上句號：“始皇封禪之后十二歲，秦亡。諸儒生疾秦焚詩書，誅僇文學(xué)，百姓怨其法，天下畔之，皆訛曰：‘始皇上泰山，為暴風(fēng)雨所擊，不得封禪。’此豈所謂無其德而用事者邪？”[113]他正是從秦始皇無視封禪作為國家法的法理來立論的，其一意孤行，輕率行之，百姓怨望，德不相稱，由此亡國。那么對于漢武帝，司馬遷同樣認(rèn)為其不識封禪的禮義，然有鑒于是“今上”，故以微諷筆調(diào)行文，如牛運(yùn)震即謂“封禪求仙，秦皇、漢武事跡略同，太史公敘二君事多作遙對暗照之筆；蓋武帝失德處，不便明加貶語，而借秦皇特特相形，正以見漢武無殊于秦皇也”。[114]后世學(xué)者多不明此意，往往將司馬遷斥諷秦皇、漢武私心之語，轉(zhuǎn)嫁到作為制度的“封禪”身上，混淆兩者，說出諸如“筆者則認(rèn)為封禪原義，無非是帝王為其一己之私，祈求長生并且希望升天”的話。[115]正是在這個(gè)意義上，我們說阮元的區(qū)分（見上文）是具有歷史意義的。另一方面，《封禪書》在伴隨著秦皇、漢武兩次封禪典禮的同時(shí)，照樣記載了其他大量相關(guān)事件，諸如“敘祠神、求仙、匈奴、河決、黃金、寶鼎、改正朔、建宮室等事”，很多史家亦不明其故，徑自批判司馬遷“支離曼衍，紐合牽附，則皆為封禪作襯染也”，[116]也是不明封禪禮義所致。《封禪書》的主體就是要記載國家治理的興衰以及由祭禮系統(tǒng)所反映出來的得失，祭禮的儀式背后所透射出來的，正是在朝向封禪的過程中帝王及官僚們的不懈努力（當(dāng)然也有過失）。其實(shí)，一旦把握住司馬遷建構(gòu)封禪的制度用心，在武帝行畢封禪禮的第二年，僅憑《封禪書》所記“是歲旱”，“決河”二事，便可見其態(tài)度如何了，更不用說其他記載多處均可彰顯其心態(tài)。

經(jīng)由以上三層對《封禪書》的解讀，我們可以看出司馬遷在禮治模式的思考上是具有卓越貢獻(xiàn)的，后來漢代緯學(xué)將封禪之義雜糅并包，雖然太平功成乃得封禪的禮義沒有被丟棄，但祭禮系統(tǒng)所透射出來的政治哲學(xué)整體則顯然被淡化了。

余論、作為國家法的封禪及其蟬蛻化

蒙文通嘗有言：“井田、學(xué)校、封禪、巡狩、明堂諸端，正所謂‘一王大法’者也。是皆所以救時(shí)政之弊，而冀以躋一世于隆平之域?！?a name="_ftnref117">[117]蒙先生對禮制所蘊(yùn)之經(jīng)義有獨(dú)特的敏感度，他是從國家法的角度來解讀封禪禮的先鋒，也是較早將封禪與《禮記·禮運(yùn)》聯(lián)系起來思考的，他認(rèn)為“堯舜禪讓相當(dāng)于大同”，“禪讓說體現(xiàn)在禮制上就是封禪”，[118]所有這些都具有開拓之功，對本文的構(gòu)思也起了相當(dāng)?shù)耐浦饔?。不過，蒙先生的認(rèn)識尚處于初步提出階段，對于“一王大法”尚缺乏系統(tǒng)的論證。本文就封禪禮的經(jīng)學(xué)意旨及其在制度史上的政治哲學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)掘和梳理。沿著這一思路，整個(gè)祭禮系統(tǒng)，乃至五禮系統(tǒng)，有必要進(jìn)行再開發(fā)，由此庶幾可從國家法的角度把握中國古代禮治模式的機(jī)理和特質(zhì)。

此外，本文的研究又延展出另外一項(xiàng)課題的緊迫性。當(dāng)年阮元已明確作出區(qū)分，封禪作為制度設(shè)計(jì)是一回事，帝王在具體施行的模樣和流弊是另一回事，兩者不可混淆。那么秦皇、漢武不顧諸儒的反對，強(qiáng)行封禪，蘊(yùn)入其中的是個(gè)人的私心，這當(dāng)然已遭到歷代學(xué)者的斥責(zé)。不過，這一私心已然昭示著封禪禮的禮義內(nèi)核發(fā)生變異，植入了不老登仙等皇帝個(gè)人目的。經(jīng)由王莽到了東漢光武帝，司馬遷《封禪書》中所構(gòu)筑起來的制度設(shè)計(jì)用心淡化得更加嚴(yán)重，司馬彪《續(xù)漢志》清晰地揭橥出“世祖欲因孝武故封，實(shí)繼祖宗之道也”，[119]祖宗，即漢武帝，可見光武帝借用封禪以上繼漢武帝正統(tǒng)的用心已大大壓倒了其他一切。此后唐高宗之封禪，據(jù)雷聞研究，又填入了新的用心，即建立道教為其政權(quán)正當(dāng)性的支柱，[120]武則天、唐玄宗、宋真宗所舉行的封禪禮，同樣各懷鬼胎。[121]如此看來，作為國家法意義上的封禪，已徒有其殼，完全走向形式化，內(nèi)核被蒸發(fā)甚至被抽離，典禮施行背后填入其中的，其實(shí)是當(dāng)朝帝王個(gè)人的私心與目的。我們將禮制史上出現(xiàn)的這一變化稱為“禮儀的蟬蛻化”。漢唐時(shí)期的封禪禮，與羽化后脫落下來的蟬殼性質(zhì)幾同，其形雖仍與蟬同，而實(shí)已全變，封禪到了唐宋以后，雖名之為封禪，實(shí)已面目全非，是蟬蛻化的典型。其他典禮，亦有與封禪相類似者。由此往下，禮制史的研究有待開拓出一片新的研究領(lǐng)域。

注釋：

[①]韓兆琦、張大可、宋嗣廉、梁燕玲編著：《史記題評與詠史記人物詩》，《史記論著集成》第2卷，北京：商務(wù)印書館，2015年，第93頁。按諸如此類的評論不乏其人，又如陳戍國便曾辛辣地定性為：“所謂封禪，不過是迷信天神地祇而又身居權(quán)力之顛的人在泰山及其周圍所作的一種公開的或隱蔽的表演，對天神地祇的跪拜是對自然神的景仰和求助，對世人的炫耀是力量的發(fā)泄和自詡，那不僅是君臨天下、欲望得逞的表示，也是宗教迷信自欺欺人的狂熱?！薄吨袊Y制史·秦漢卷》，長沙：湖南教育出版社，1993年，第118頁。

[②]〔清〕阮元：《封泰山論》，《揅經(jīng)室集》二集卷七，北京：中華書局，1993年，第535頁。

[③]〔隋〕王通：《文中子》卷一，阮逸注本，上海：掃葉山房書局，1926年，第7頁。按后來學(xué)者非議封禪，大都追溯至此說，如孫作云《泰山禮俗研究》七“后儒對于封禪的疑難”即以文中子之說為最早，《孫作云文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》（下），開封：河南大學(xué)出版社，2003年，第778頁。

[④]〔元〕馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷八十四《郊社考十七》，北京：中華書局，2011年，第4冊2567頁。

[⑤]孫作云：《泰山禮俗研究》，《孫作云文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》（下），第778頁。

[⑥]〔宋〕章如愚：《群書考索·別集》卷十四，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1992年影印本，第1359頁。

[⑦]〔宋〕李覯：《禮論第七》，《李覯集》卷二，北京：中華書局，1981年，第22頁。

[⑧]〔清〕梁玉繩：《史記志疑》卷十六，北京：中華書局，1981年，第792頁。

[⑨]《梁書·許懋列傳》，北京：中華書局，1973年，第2冊577-578頁。按《南史·許懋列傳》僅記曰“懋建議獨(dú)以為不可”，未錄其所言。

[⑩]《梁書·許懋列傳》，第2冊575頁。

[11]楊英：《封禪溯源及戰(zhàn)國、漢初封禪說考》，《世界宗教研究》2015年第3期。

[12]〔宋〕司馬光：《資治通鑒·梁紀(jì)三》，北京：中華書局，1956年，第10冊4590頁。

[13]〔清〕秦蕙田：《五禮通考·吉禮四十九》“四望山川附封禪”，蘇州：江蘇書局，光緒六年（1880）重刊本，第1頁。

[14]李江輝：《晚清江浙禮學(xué)研究》，西安：陜西人民出版社，2011年，第62-63頁。

[15]〔清〕阮元：《閱問字堂集贈言》，收入孫星衍《問字堂集岱南閣集》卷首，北京：中華書局，1996年。

[16]參見王章濤編著：《阮元年譜》，合肥：黃山書社，2003年，第67-68頁。

[17]〔清〕阮元：《封泰山論》，《揅經(jīng)室集》二集卷七，北京：中華書局，1993年，第535頁。

[18]〔清〕阮元：《閱問字堂集贈言》，收入孫星衍《問字堂集岱南閣集》卷首，第11頁。

[19]參見〔清〕孫星衍：《封禪論》，《問字堂集岱南閣集》，第203-205頁。

[20]孫作云：《泰山禮俗研究》上篇《封禪考》，《孫作云文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》（下）。

[21]〔清〕阮元：《閱問字堂集贈言》，收入孫星衍《問字堂集岱南閣集》卷首，第10頁。

[22]凌純聲：《北平的封禪文化》，《中國邊疆民族與環(huán)太平洋文化》（下），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1979年，第1377頁。

[23]凌純聲：《中國古代社之源流》，《中國邊疆民族與環(huán)太平洋文化》（下），第1446-1447頁。

[24]〔清〕孫星衍：《封禪論》，《問字堂集岱南閣集》，第204頁。

[25]差不多同時(shí)尚有蘇雪林對封禪與兩河流域死神祭祀的關(guān)系有一定的研究，然尚未能在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生影響。參見蘇雪林最早出版于1973年的《屈原與〈九歌〉》篇七“大司命與死神”，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年。

[26]鄔可晶：《先秦兩漢封禪研究》，浙江大學(xué)中國古典文獻(xiàn)學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年，指導(dǎo)教師：吳土法。

[27]楊英：《“封禪”溯源及戰(zhàn)國、漢初封禪說考》，《世界宗教研究》2015年第3期。

[28]梁啟超：《志三代宗教禮學(xué)》，《飲冰室合集》專集之四十九，北京：中華書局，1989年，第9冊1-4頁。

[29]陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第283頁。

[30]〔清〕秦蕙田：《五禮通考·吉禮四十九》“四望山川附封禪”，第1頁。

[31]《史記·封禪書》，北京：中華書局，1982年，第4冊1397-1398頁。

[32]張岱年：《中國哲學(xué)史大綱·序論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第17頁。

[33]呂宗力、欒保群：《〈緯書集成〉前言》，[日]安居香山、中村璋八輯《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第6頁。

[34]鍾肇鵬：《讖緯論略》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，前言第5頁，第三章第85頁。

[35]徐興無：《讖緯文獻(xiàn)與漢代文化構(gòu)建》，此書最初是作者在1993年于南京大學(xué)完成的博士論文，北京：中華書局，2003年，第301頁。

[36]徐興無：《經(jīng)緯成文——漢代經(jīng)學(xué)的思想與制度》，南京：鳳凰出版社，2015年，第280頁。

[37]徐興無：《讖緯文獻(xiàn)與漢代文化構(gòu)建》，第294頁。按茲轉(zhuǎn)引此例，文字則據(jù)《大戴禮記》盧注。

[38]〔清〕王聘珍：《大戴禮記解詁》卷三，北京：中華書局，1983年，第62頁。

[39]〔明〕孫瑴編：《古微書》卷十七，《叢書集成初編》本，第329頁。

[40][日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成·禮編》，第533頁。

[41]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，北京：中華書局，1994年，第278頁。

[42]徐興無：《讖緯文獻(xiàn)與漢代文化構(gòu)建》，第295頁。

[43]〔宋〕李昉等編：《太平御覽》卷五三六《禮儀部十五》，北京：中華書局影印本，1960年，第2429頁。

[44][日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成·春秋編》，第812頁。

[45]任蜜林：《漢代內(nèi)學(xué)——緯書思想通論》，成都：巴蜀書社，2011年，第246頁。

[46]〔明〕孫瑴編：《古微書》卷十二，第229-230頁。

[47]〔清〕皮錫瑞：《漢碑引經(jīng)考》附《漢碑引緯考》，《皮錫瑞全集》第7冊，北京：中華書局，2015年，第656頁。

[48][日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成·春秋編》，第812頁。

[49]《后漢書·祭祀志上》劉昭注補(bǔ)引袁宏說，第11冊3171頁。

[50]〔宋〕李昉等編：《太平御覽》卷五三六《禮儀部十五》，第2429頁。

[51]《后漢書·祭祀志上》，北京：中華書局，1965年，第11冊3165-3166頁。

[52]徐興無：《讖緯文獻(xiàn)與漢代文化構(gòu)建》，第296頁。

[53]當(dāng)然也有學(xué)者不認(rèn)同這一主流觀點(diǎn)，如周德良就認(rèn)為今存《白虎通》其實(shí)就是漢章帝敕命曹褒所制之《漢禮》，參見《白虎通暨漢禮研究》，臺北：學(xué)生書局，2007年。

[54]侯外廬等：《中國思想通史》第二卷第七章“漢代白虎觀宗教會議與神學(xué)思想”，北京：人民出版社，1957年，第226-227、229、232頁。按林聰舜同樣將《白虎通》看作是東漢章帝頒行的“國憲”，“借著讖緯對經(jīng)學(xué)中的倫理教訓(xùn)做出神學(xué)式的論證，以及賦予統(tǒng)治權(quán)力神學(xué)基礎(chǔ)”，參見《儒學(xué)與漢帝國意識形態(tài)》，上海：上海人民出版社，2017年，第250頁。

[55]劉師培：《國學(xué)發(fā)微》，《劉師培史學(xué)論著選集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第137頁。

[56]劉師培：《讖緯論》，《劉師培史學(xué)論著選集》，第211頁。

[57]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，第278頁。

[58]阮芝生：《三司馬與漢武帝封禪》，《臺大歷史學(xué)報(bào)》第20期，1996年，第311頁。

[59]參見顧濤：《漢唐禮制因革譜·敘說》，上海：上海書店出版社，2018年，第29-30頁。

[60]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，第278-279頁。

[61]阮芝生：《三司馬與漢武帝封禪》，《臺大歷史學(xué)報(bào)》第20期，第311-312頁。

[62]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，第280-281頁。按陳立指出此二說可見諸《風(fēng)俗通·正失》篇。

[63]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，第283、267頁。

[64]蘇雪林：《封禪論——封禪究竟是怎么一回事》，《屈賦論叢》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第265-266頁。按蘇女士此說，同樣可見于《屈原與〈九歌〉》篇七“大司命與死神”。

[65]《尚書正義》卷三《舜典》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局影印本，1980年，第127頁。

[66]〔清〕皮錫瑞：《今文尚書考證》卷一，北京：中華書局，1989年，第55頁。

[67]顧頡剛：《尚書研究講義·堯典著作時(shí)代考》（1931），《顧頡剛古史論文集》卷八，《顧頡剛?cè)?，北京：中華書局，2011年，第84-85頁。

[68]《毛詩正義》卷十九之二《詩·周頌·時(shí)邁》，《十三經(jīng)注疏》本，第588頁。

[69]此段引楊英說，均可見于《“封禪”溯源及戰(zhàn)國、漢初封禪說考》。

[70]章太炎：《訄書·封禪》，徐復(fù)《訄書詳注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第341頁。按楊向奎斥章太炎說“出于想象，并無根據(jù)”，是苛求于前輩史家。參見《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1997年，第202頁。

[71]《毛詩正義》卷十九之二《詩·周頌·時(shí)邁》，《十三經(jīng)注疏》本，第588頁。

[72]〔清〕孫詒讓：《周禮正義》卷三十五，北京：中華書局，1987年，第5冊1418頁。

[73]葛志毅：《戰(zhàn)國秦漢之際的受命改制思潮與封禪——對封禪禮形成的學(xué)術(shù)思想探源》，《學(xué)習(xí)與探索》2006年第5期。

[74]徐興無：《讖緯文獻(xiàn)與漢代文化構(gòu)建》，第282-283頁。

[75]詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教總論》，南京：江蘇古籍出版社，1992年，第427頁。

[76]《毛詩正義》卷十九之二，《十三經(jīng)注疏》本，第588-589頁。

[77]《毛詩正義》卷十九之四，《十三經(jīng)注疏》本，第605頁。

[78]〔清〕陳立：《白虎通疏證》卷六，第282-283頁。

[79]《尚書正義》卷十八，《十三經(jīng)注疏》本，第234頁。

[80]何立平：《巡狩與封禪：封建政治的文化軌跡》，濟(jì)南：齊魯書社，2002年，第37頁。

[81]參見林沄：《天亡簋“王祀于天室”新解》，《史學(xué)集刊》1993年第3期，鄔可晶《先秦兩漢封禪研究》，楊英《“封禪”溯源及戰(zhàn)國、漢初封禪說考》。

[82]李學(xué)勤：《“天亡”簋試釋及有關(guān)推測》，《中國史研究》2009年第4期。

[83]張一兵：《明堂制度淵源考》，北京：人民出版社，2007年，第31、29頁。

[84]《后漢書·祭祀志上》劉昭注補(bǔ)引蔡邕《明堂論》，第11冊3178頁。

[85]〔清〕阮元：《閱問字堂集贈言》，收入孫星衍《問字堂集岱南閣集》卷首，第10頁。按就太室、明堂、太廟等合一及其史源，尚可參王國維：《明堂廟寢通考》，《觀堂集林》卷三，中華書局，1959年；孫人和：《左宧漫錄·廟學(xué)明堂同地說》，《文史》第2輯，北京：中華書局，1963年；楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》三之二“信仰與迷信”，第202-211頁。

[86]〔元〕馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷七十三《郊社考六》，第4冊2251頁。

[87]〔清〕嚴(yán)杰：《經(jīng)義叢鈔》卷十四，《清經(jīng)解》，南京：鳳凰出版社，2005年，第8冊10768頁。

[88]孫作云：《泰山禮俗研究》上篇《封禪考》，《孫作云文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》（下），第719頁。

[89]王治心：《中國宗教思想史大綱》（1933），北京：商務(wù)印書館，2015年，第51頁。

[90]宋永培：《說文漢字體系研究法》第二章第一節(jié)“漢字古形、古音、古義體系保存在前聞與六經(jīng)中”，南寧：廣西教育出版社，1999年。

[91]陳其泰：《〈史記〉“八書”歷史編纂首創(chuàng)性價(jià)值析論》，《史學(xué)月刊》2015年第6期。

[92]張晏說見于《史記·太史公自序》末句下《索隱》所引。有關(guān)《史記》篇目的亡佚及現(xiàn)存本的來歷，可詳參余嘉錫：《太史公書亡篇考》，《余嘉錫文史論集》，長沙：岳麓書社，1997年。

[93]諸祖耿等記錄：《章太炎國學(xué)講演錄·史學(xué)略說》，北京：中華書局，2013年，第212頁。

[94]《史記·太史公自序》，第10冊3306頁。

[95]《史記·封禪書》，第4冊1404頁。

[96]姚大力：《司馬遷和他的〈史記〉》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第167、150頁。

[97]孫作云：《泰山禮俗研究》附錄二《釋七十二》，《孫作云文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》（下），第840-842頁。

[98]楊向奎：《司馬遷的歷史哲學(xué)》，《繹史齋學(xué)術(shù)文集》，上海：上海人民出版社，1983年，第133頁。

[99]顧頡剛：《周官辨非序》，《顧頡剛古史論文集》卷十一，《顧頡剛?cè)繁?，北京：中華書局，2011年，第402-403頁。

[100]葛志毅：《戰(zhàn)國秦漢之際的受命改制思潮與封禪——對封禪禮形成的學(xué)術(shù)思想探源》。

[101]《史記·封禪書》，第4冊1355頁。

[102]蘇雪林：《屈原與〈九歌〉》篇七“大司命與死神”，第339頁。

[103]參見阮芝生：《三司馬與漢武帝封禪》，《臺大歷史學(xué)報(bào)》第20期，第309-310頁。

[104]《史記·封禪書》，第4冊1361頁。

[105]劉咸炘：《太史公書知意》，《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·史學(xué)編》（上），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第68頁。

[106]陳其泰：《〈史記〉“八書”歷史編纂首創(chuàng)性價(jià)值析論》。

[107]《史記·封禪書》，第4冊1366頁。

[108]《史記·封禪書》，第4冊1397頁。

[109]錢穆：《中國史學(xué)名著》“范曄《后漢書》和陳壽《三國志》”，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第105頁。

[110]蔣慶：《王道政治的特質(zhì)、歷史與展望》，《廣論政治儒學(xué)》，北京：東方出版社，2014年，第315、316頁。按其他很多學(xué)者的說法都大致同此，恕不詳引。

[111]逯耀東：《武帝封禪與〈封禪書〉》，《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第155、156頁。

[112]〔宋〕葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷十九，北京：中華書局，1977年，第272頁。按葉氏卻又云司馬遷“亦知其非，不能論正，反傅會之”，可見亦未能理解遷書。

[113]《史記·封禪書》，第4冊1371頁。

[114]牛運(yùn)震：《史記評注》卷四，西安：三秦出版社，2011年，第91頁。按阮芝生曾詳細(xì)比較《封禪書》所記始皇帝、漢武帝封禪前后所行祭祀之事，認(rèn)為兩者“心同理同，所以其行事之軌跡有共同近似之處”。參見《三司馬與漢武帝封禪》，《臺大歷史學(xué)報(bào)》第20期，第314-323頁。

[115]蘇雪林：《屈原與〈九歌〉》篇七“大司命與死神”，第340頁。

[116]牛運(yùn)震：《史記評注》卷四，第90頁。

[117]蒙文通：《儒家政治思想之發(fā)展》，《經(jīng)學(xué)抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第172頁。

[118]蒙文通：《孔子和今文學(xué)》，《經(jīng)學(xué)抉原》，第240、241頁。

[119]《后漢書·祭祀志下》，北京：中華書局，1965年，第11冊3205頁。

[120]雷聞：《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》第2章第二節(jié)之“唐高宗封禪大禮中的道教因素”，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年。

[121]對此，學(xué)術(shù)界已有一定的研究，可參閱周善策：《封禪禮與唐代前半期吉禮的變革》，《歷史研究》2015年第6期；張維玲：《宋太宗、真宗時(shí)期的致太平封禪》，臺灣《清華學(xué)報(bào)》第43卷第3期，2011年。

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