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禮法斷層在近代的發(fā)生學——兼論禮與法的接軌

作者：顧濤

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，《史學月刊》2023年第6期

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摘要：傳統(tǒng)的“禮”與現(xiàn)代的“法”之間，經(jīng)晚清修訂新律引發(fā)的禮法之爭，直至五四反禮教思潮前后二十余年的劇烈震蕩，斷裂為一道鴻溝。嚴復在1902至1913年間所譯孟德斯鳩《法意》，提供了從觀念史角度審視的一個典型標本。在孟德斯鳩“禮學四分”的類型學框架基礎(chǔ)上，嚴復最終將“禮”從“法”的概念中割裂出去，形成“法制”/“禮俗”兩分的理論框架，構(gòu)成禮法斷層的理論來源。東亞禮教批判的開閘者福澤諭吉所著《文明論概略》（1875年），在日本所掀起的禮教批判浪潮，對晚清至五四時期的中國思想界產(chǎn)生了深層次的誘發(fā)、解鎖和沖擊效應(yīng)。此后，黜“禮”隆“法”的學術(shù)生態(tài)逐漸形成一種趨勢，學術(shù)界曾對禮與法的接軌提出多種方案，但普遍呈現(xiàn)出因?qū)W理鋪墊不足而榫口對不準的問題。禮法接軌的當代困境，與分學科隔離式取樣研究的學術(shù)現(xiàn)狀關(guān)系密切，對禮治的整體性和內(nèi)在活力把握不足是其中的關(guān)鍵原因。

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作者簡介：顧濤，文學博士，清華大學歷史系副教授

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傳統(tǒng)的“禮”與現(xiàn)代的“法”之間，橫亙著一道深壑。嘗試對禮與法進行接軌者，一百多年來不乏其人。早在1919年，胡適在《中國哲學史大綱》中就曾叩問：“今試問人‘什么叫做禮’?幾乎沒有一人能下一個完全滿意的界說?！彼?8歲留美博士的身份給出如下界定：“禮的第一個作用，只是家庭、社會、國家的組織法（組織法舊譯憲法）?！薄?】胡適只是用隨文夾注的方式提示了一下禮與憲法之間具有可比性，未作分析，故而長期以來并未引起法學家們的注意。

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胡適之后，說禮相當于自然法者有之，對等于習慣法者有之，類似于民法者有之，近來又有張千帆、馬小紅等再度試圖將禮與憲法接榫，可惜他們均未采鑒胡適此說（詳見下文）。諸說之間分歧頗大，前后未能形成接力效應(yīng)，各家的證據(jù)均較為單薄，往往流于印象式的比附。學者們想要填平禮法之間鴻溝的用心固然可嘉，但在考慮如何接軌之前，首先需要勘查禮與法的斷裂在近代思想界是如何造成的，兩者間的斷層究竟有多深。職是之故，有必要回到禮法斷裂的歷史現(xiàn)場，梳理出其間頭緒。

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一、禮法斷裂的歷史現(xiàn)場

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法學界之所以忽視胡適對于禮法關(guān)系的認識，一方面或許是因為胡適的專業(yè)并非法學，但更重要的一面乃是在百年前的反禮教思潮中，胡適正是領(lǐng)軍的旗手之一，學界更關(guān)注的是他的這一面。

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讓我們回到歷史現(xiàn)場。1921年胡適為《吳虞文錄》作序，稱“吳先生和我的朋友陳獨秀是近年來攻擊孔教最為有力的兩位健將”，他總結(jié)說這位“只手打孔家店的老英雄”所使用的方法是“證明這種種禮法制度都是一些吃人的禮教和一些坑陷人的法律制度”，最后胡適自己也禁不住疾聲大呼：“正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去!”【2】胡適的話在“打倒孔家店”的一眾搖旗吶喊者中最為理性，他一針見血地指出吳虞、陳獨秀等人之所以要反孔（包括反儒），本質(zhì)上是反“吃人的禮教法制”，“孔丘”只不過是塊掛著的招牌。

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陳獨秀作為“‘五四’反孔反禮教運動的‘總司令’”【3】，從1916年發(fā)表《憲法與孔教》，直至1919年發(fā)表《孔教研究》，其間寫了多篇論作及多封書信明確倡導反禮教，觀點鮮明，邏輯清晰，無疑引領(lǐng)了這一思潮的走向。比如他在《憲法與孔教》中將“孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本”與法治之“所謂平等人權(quán)之新信仰”視為“不可相容”的死對頭，聲稱兩者必須徹底決裂【4】。又如他在1917年初給吳虞的復信中提示他要著力攻破“儒術(shù)孔道”中“尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也”，從而為“吾國之政治、法律、社會道德”清道，此年3月又明確界定“禮為宗法社會奴隸道德之根本作用”【5】?！缎虑嗄辍樊斈晁l(fā)吳虞《家族制度為專制主義之根據(jù)論》《讀荀子書后》《禮論》《儒家主張階級制度之害》等文，顯然是“陳指到哪、吳打到哪”的結(jié)果。我們抓住陳獨秀，便可以抉出反禮教思潮爆發(fā)的深層暗流。

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林毓生曾敏銳地發(fā)現(xiàn)，1916年11月創(chuàng)刊的《新青年》“是在袁世凱的帝制運動正式開始一個月以后出版的”，前后又有康有為、陳煥章的“孔教會”、推立孔教為國教、張勛扶植溥儀復辟等一系列政治事件，“正是由于這樣一種直接背景，陳獨秀才滿腔怒火地將孔教作為一個整體給予一系列猛烈的抨擊”【6】。也就是說，這些政客們都要搬出“孔丘的招牌”，由此造成“反傳統(tǒng)主義者認為儒教與專制從來就是預先安排在一起的”，包括陳獨秀在內(nèi)，他們的論證邏輯都“被最直接的現(xiàn)實和情緒的牽連所破壞”【7】。黃克武進一步分析了袁氏帝制、張勛復辟與“尊孔之間沒有必然的關(guān)系”“但是當時帝制和復辟卻增加了人們對孔教運動的反感”，對引爆陳獨秀等激烈反孔起了刺激作用8。陳獨秀自己也明確表示，他堅決與“康南海以禮教代法治之說”勢不兩立，既然“孔教與帝制，有不可離散之因緣”，那么要行法治，“非獨不能以孔教為國教”，且須矯枉而過正，“應(yīng)毀全國已有之孔廟而罷其祀”【9】。后來魯迅也曾袒露過心聲，1918年他之所以開始創(chuàng)作小說《狂人日記》，“見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復辟，看來看去，就看得懷疑起來，于是失望，頹唐得很了”，給了他“提筆的力量”【10】。

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以上分析固然不乏其理由，但是反禮教的獅子吼，如果只是因政治運動的刺激而迸發(fā)出來的情緒化反彈，在理論和邏輯上均經(jīng)不起嚴格推敲，那些視禮、法如水火的話，可以在一段時間內(nèi)讓人談“禮”色變，但絕不至于到了半個世紀之后，仍會引發(fā)大洋彼岸的高調(diào)論述——“干脆讓孔子光榮退休，回到博物館中沉默不語”【11】。甚至列文森（Joseph R.Levenson）之后直至當代，孔子的“仁義”經(jīng)新儒家的努力，似乎已帶上了一絲復蘇的體溫；而制度層面的“禮”，卻依然被視作法治的絆腳石，緊鎖在博物館的櫥窗里。由此可見，緊盯著反禮教思潮，頭緒無法理清，癥結(jié)難以破解。

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學者們已經(jīng)注意到，在五四反禮教之前，晚清修訂新律引發(fā)的禮法之爭，已經(jīng)釀成禮與法之間不可彌合的坎。按李貴連之說，1902年，詔令開館修律，沈家本、伍廷芳受命參酌各國法律，“近代法律改革正式拉開序幕”“一批以西方現(xiàn)代法學理論為支撐的法律和法律草案也相繼出臺，并初成系統(tǒng)”，由此“師法歐美成了中國法的新傳統(tǒng)”【12】。在這一過程中，維護傳統(tǒng)的禮教派，與師法歐美的法理派展開了激烈的論爭。最后看似禮教派在表面上獲得了“勝利”，實際上是把“禮教”等同于“絕對三綱”，將其架上了審判臺，遭受社會輿論的強烈譴責【13】，這是引發(fā)民初反禮教思潮更為深層的導因。正是晚清修律中強硬的禮教派及其在民國之流亞掀起的一系列反抗與掙扎，使禮與法之間的裂隙加寬，最后遭受反禮教思潮的猛烈炮轟，禮法徹底斷裂【14】。而法理派則借助了現(xiàn)實政治迫切需求的東風，在這一過程中持續(xù)努力，按楊鴻烈之說，1918年的《刑法第二次修正案》“已能將歐美的法律思想咀嚼消化，所以才能夠拿來和本國固有的法律思想‘冶為一爐’”，1925年之后又“制定許多名貴的法典，另辟中國法系的新紀元”“造成了一種不流血的禮教革命”，直至1928年的《中華民國刑法》，“和現(xiàn)代任何國家最進步的刑法典相較衡，當亦無多遜色”【15】。因此，自1902年以來禮與法持續(xù)二十余年的撕裂，取得最終勝利的無疑是法理派。

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在清末修律過程中，禮教派與法理派的爭論在深度上遠超五四反禮教思潮，對此梁治平指出：“法理派直接由道德與法律問題切入，以道德、法律范疇置換傳統(tǒng)的禮、法概念，可以說是在傳統(tǒng)的架構(gòu)中破屋而出，不啻為一件具有革命性的創(chuàng)舉?！薄?6】換句話說，“將近代西方的‘道德’和‘法律’這一對范疇，套用于中國傳統(tǒng)的‘禮’‘法’之上”，由此，“徹底顛覆了傳統(tǒng)的禮法觀念”“禮、法之爭為道德與法律之辨所替代，其實際的結(jié)果則是，無論觀念上還是制度上，道德都被逐出法界”【17】。梁治平的揭示可謂卓見，這正是禮法斷裂的裂縫與決口所在。將“禮”對應(yīng)于“道德”，是導致“禮教”等同于“絕對三綱”的邏輯前提，也是五四以后把“講道德說仁義”與“吃人”掛起鉤來的潛在導因。沈家本等雖然心知肚明道德不是“禮”的全部，但是在理論的推導中他不得不這么做。胡適對這一點其實也是心知肚明的，所以他在1919年說沒人能對“禮”下一個界說。陳獨秀則是徹底接受了法理派的推導，在他心目中“禮”已經(jīng)基本流落為綱常倫理、“奴隸道德”的一面。

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法理派拿“道德—法律”這一界說范疇，將傳統(tǒng)的“禮”與“法”強硬切割開來，這一思維方式當然來自歐美的政治類型學，所以禮教派與法理派的沖突本質(zhì)上是一種中西法律觀念間的分歧。吳飛指出：“清末禮法之爭的一個內(nèi)在原因，就是大多數(shù)參與者尚未能在現(xiàn)代法學與傳統(tǒng)禮學之間找到一個恰當?shù)慕Y(jié)合點。沈家本等人已經(jīng)接受了西方法學的很多原則，而接受這些原則，往往意味著不自覺地接受了這些原則背后的人性和制度原理。這些原理如何納入中國人的思考框架之中，是清末法學家提出但無法回答的問題。”【18】表面上看是禮法的斷裂，背后則是西方法學與中國禮學之間因齟齬而無法銜接，不管是禮教派的短暫勝出，還是法理派的最終獲勝，都未能在學理上處理好這一問題。

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二?禮法斷層的一個標本：嚴復譯《法意》

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漢唐以來的制度傳統(tǒng)，禮法本為一體之兩面，“禮”為影響典章制度最深最巨者，也是構(gòu)成儒家法傳統(tǒng)的主體。明清以降隨著西方文化與觀念的逐漸輸入，中國社會結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟關(guān)系發(fā)生了潛移默化的復雜變遷，尤其是晚清以來歐美政治、軍事、倫理等諸方面對中國造成劇烈沖擊，迫使傳統(tǒng)的“禮”在修律引發(fā)的禮法之爭直至一系列政治運動引爆的反禮教思潮中，與“法”斷裂開來，乃至漸行漸遠。面對禮法斷裂的這一歷史現(xiàn)場，我們需要進一步尋找隱秘其后的爆破點，即造成禮法斷裂的動力來源是什么。

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與清末修律所掀起的法律改革幾乎同時，1902年之后，嚴復（1854—1921）著手翻譯孟德斯鳩的名著De l’Esprit des Lois（1752年），取名《法意》，1904年至1909年間陸續(xù)出版共七冊，同時在《廣益叢報》連載，直至1913年由上海商務(wù)印書館出版全本19。正是一批早期引介西方法學成果的先行者們（包括嚴復在內(nèi)），毫不含糊地將西方constitution和laws之類的政治概念譯成“法”【20】，而拒絕選用傳統(tǒng)學術(shù)范疇中對應(yīng)度同樣很高、甚至更高的“禮”，這一行勝于言的果斷行動，是造成禮法斷裂的更為潛層、更為隱微的根本性導因【21】。而嚴復譯《法意》，成稿一段即付印一冊，譯本隨文插入330多條“復案”，這些按語正是嚴復翻譯此書相伴隨的實時心理體驗，透露出他當年內(nèi)心情感的細微波動，由此給我們從觀念史角度觀察禮法斷層提供了一個典型的標本。

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在《法意》第一卷一開始的按語中，嚴復即坦陳：

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西文“法”字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學者審之。

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西人所謂法者，實兼中國之禮典。中國有禮、刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失；而西人則謂凡著在方策，而以令一國之必從者，通謂法典……故如吾國《周禮》《通典》及《大清會典》《皇朝通典》諸書，正西人所謂勞士。若但取《秋官》所有律例當之，不相侔矣【22】。

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在第十卷的按語中又說：

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今之所謂公法者，即古之所謂五禮也，其事兼吉、兇、軍、賓、嘉【23】。

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可見在翻譯此書的前幾年中，嚴復充分考慮到了傳統(tǒng)的“禮”（如吾國《周禮》《通典》及《大清會典》《皇朝通典》諸書）與英文laws（勞士）的對應(yīng)關(guān)系，他充分認識到拿《周禮·秋官》所掌的刑、律來對應(yīng)西方的“法”，是齟齬不相侔的，西來的“法”概念應(yīng)當對應(yīng)于傳統(tǒng)的吉、嘉、賓、軍、兇整套五禮系統(tǒng)。

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蘇力也意識到了問題的嚴重，他說，“嚴復似乎私心認為西文之‘法’更類似于中國的‘禮’”，但是“這位自稱‘一名之立，旬月踟躕’的翻譯家，最終選擇了‘法’而拒絕了‘禮’”。蘇力甚至提出一個尖銳的問題：“嚴復在翻譯西學時，曾不惜勞力運用了許多幾乎被人遺忘了的古詞，以求翻譯之‘信達雅’;為什么在‘法’的翻譯問題上作了這種損害了其第一要求‘信’的遷就?”【24】換句話說，如果嚴復執(zhí)意用“禮意”當書名，憑他在學術(shù)界的地位，很可能會產(chǎn)生力鼎千鈞之效，可是他偏偏在這個關(guān)鍵概念的譯法上，在“理、禮、法、制四者”尤其是“禮、法”之中，最終選用了“法意”作書名。

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傅斯年曾嚴厲批評嚴復翻譯的《法意》，說“嚴幾道先生譯的書中，《天演論》和《法意》最糟”【25】。這是傅氏以其所倡導的“直譯”和白話文標準來衡量嚴氏譯文的意氣之評。殊不知在《法意》的按語中，嚴復自稱“孟原文造意至深……必反復玩味而后得之”“不佞譯文，亦字字由戥子稱出，學者玩之”【22】，可見《法意》的翻譯充分融入了嚴復自己的理解與識斷，對此他是頗為自負的。尤其是書名和關(guān)鍵概念，和《天演論》一樣，是嚴復“旬月踟躕”的結(jié)果。在嚴復著手翻譯《法意》之前，此書已有中譯本叫作《萬法精理》，嚴復曾痛斥此譯本質(zhì)量極差，稱“《萬法精理》等編，大抵不知而作，羼以己意，誤己誤人，于斯為極”【22】，甚至連這個書名也鄙棄之。自嚴譯本誕生之后，“歷史的選擇恰恰和傅斯年的判斷相反……嚴復的譯作中又偏偏是《天演論》（其次又偏偏是《法意》）的影響最為久遠”【26】。

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蘇力之問值得深思，他自己曾給出一個推測，說“可能嚴復寄希望于清代中央政府推行變革”，也就是欲與“中國當時正在或?qū)⒁M行的由政府組織的以法律移植為特征的變法”相呼應(yīng)【27】。此說用在沈家本身上，是十分貼合的。1907年，沈家本在為《新譯日本法規(guī)大全》作序時，曾抄錄嚴復“西文‘法’字有‘理’‘禮’等異譯”“古來法制之書，莫詳于《周官》”等幾大段話【28】，考慮到沈氏早年曾系統(tǒng)研治過《周禮》，他之所以抄錄嚴說，一定是深表認同的，或者說這一認識在19世紀修習經(jīng)史出身的沈、嚴一代學人心目中，屬于彼此的共識。但是，從沈家本進入20世紀先后編撰《歷代刑法考》，主持修訂《刑事民事訴訟法》《法院編制法》《大清新刑律》《大清刑事訴訟律》《大清民事訴訟律》等一系列政務(wù)、著述實踐來看，禮書在沈家本心目中的地位，已遠遜于刑、律。沈氏這一番身體力行，目的正是寄希望于清政府能推行制度革新，也就是所謂的“變法”。而嚴復對于通過清政府推行變法卻頗有微詞，在《法意》第十二卷的按語中，他忍不住回憶“戊戌之歲，清朝方銳意變法”，主張變法的康黨“某侍御”彈劾排擠對手許應(yīng)骙，嚴復驚嘆：“夫其人躬言變法，而不知其所謂變者，將由法度之君主而為無法之專制乎……近世浮慕西法之徒，觀其所持論用心，與其所實見諸施行者，常每況而愈下，特奔競風氣之中，以變亂舊章為樂，取異人而已，鹵莽滅裂，豈獨某侍御言失也哉!”【29】嚴復之翻譯《法意》，固然對西方法治思想輸入中國產(chǎn)生了實際的效用，對黜“禮”隆“法”起到了推動作用；但卻不能倒果為因，說翻譯《法意》的初衷是為了暗推“變法”。

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嚴復在旬月踟躕后，最終放棄選用“禮”來對接西方的“法”，其心理的決定力量來自何處，同樣當從《法意》的隨文“復案”中去尋覓端倪。如果說上引第一、十卷的三處“復案”，尚流露出嚴復在翻譯《法意》前就具有的將“禮”對等于“法（勞士）”的固有認識，那么到了第十九卷的“復案”，其思想已發(fā)生不折不扣的大轉(zhuǎn)折。

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孟德斯鳩于第十九卷概況中國政體獨具的特點，嚴譯作“彼方合宗教、法典、儀文、習俗四者于一爐而冶之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也?？偸撬恼咧茥l，而一言以括之曰，禮”【30】。此四項，按照許明龍的翻譯是“宗教、法律、習俗和風尚”【31】。嚴復在案語中盛贊這是“孟德斯鳩之偉識”，說“其言吾治，所見之明，所論之通，乃與近世儒宗，欣合如是”，所謂“近世儒宗”指的是曾國藩。所謂“欣合如是”，乃是嚴復拿孟德斯鳩四者冶于一爐之“禮”，與曾氏對《周禮》《春秋釋例》《通典》《日知錄》《禮書綱目》《五禮通考》等的歸納，即所謂“察其纖悉”“洪纖畢舉”“旁綜九流，細破無內(nèi)”“先圣制禮之體，其無所不賅”等特征相互印證32，透射“禮”因?qū)永?、積疊呈現(xiàn)出包羅萬象、交織混雜的特性。經(jīng)汪暉的研究可知，清儒自顧炎武以來，即以禮制論為內(nèi)在結(jié)構(gòu)，將“各種禮儀、制度、文物、典章、風俗及其演變”融入一種“混合制度”的解釋框架中，由此確立了“追究先王精義，恢復道德實踐與禮樂風俗”作為清代考證學的任務(wù)33。此后自江永的《禮書綱目》85卷至秦蕙田的《五禮通考》262卷，體量越來越龐大，邊界越來越模糊，傳統(tǒng)的吉、嘉、賓、軍、兇五禮分類系統(tǒng)顯然已不敷實用，面對新的社會現(xiàn)實問題、知識范疇更顯捉襟見肘。而接受了西方學科分類邏輯的嚴復，一旦見到孟德斯鳩對中國古禮的清晰化分類，無疑是欣然接受了，因為孟德斯鳩正是在認識到“禮之為事，顧不大耶”的前提下，將這一混沌雜糅的“混合體”初步切分出了四大門類，這是相較于“中國政家不獨于禮法二者不知辨也，且舉宗教、學術(shù)而混之矣”的獨創(chuàng)性學術(shù)觀點【30】。同時，這一四分框架也是引導嚴復走出傳統(tǒng)禮學迷宮、擁抱孟德斯鳩政體類型學的心理觸機和邏輯前提。

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在接受了孟德斯鳩“禮學四分”的類型學框架基礎(chǔ)上，嚴復進一步接受了孟氏將“禮”的精義與“俗”相合，將“法”的界定與“制”相應(yīng)的深層思路，也就是形成“禮俗—法制”兩大學理板塊的認識路徑。嚴譯《法意》有云：“禮文、風俗，皆民之所率由，而非作憲垂制者之所定立也?！庇迷S明龍的譯文就更顯直白：“習俗和風尚是法律不曾、不能或不愿確立的習慣性行為?！薄?4】職是之故，法律與禮俗便形成兩個對峙的學術(shù)范疇。嚴譯《法意》又說：“禮之與法，不可混而一之物也。法者，以有民而立之者也……禮者，關(guān)于內(nèi)行者也；俗者，關(guān)于外行者也，而二者皆成于習慣也。”【35】作為社會教化層面的儀文、習俗，“不憚瑣屑，詳其節(jié)目，著為禮經(jīng)”“如是之繁猥”;作為國家制度層面的規(guī)章，“顧支那為民上者之治其國也，不以禮而以刑”【35】，由此與西方的laws相對應(yīng)。經(jīng)過這一學術(shù)洗禮，嚴復固有的對“法”的認識——“但取《秋官》所有律例當之，不相侔矣”，便逐漸趨于瓦解。也就是說“禮”的主體被界定為習俗與風尚，無限上升接近于宗教的學術(shù)范疇，那么至少制定法意義上的“法”概念，主體部分就必然與“刑”“律”相對應(yīng)了，最多再加上禮制中偏于強制性的部分。觀嚴復的按語“人類之足以閔嘆，豈獨法制、禮俗之間然哉”，云云【35】，自上而下的法制與源自民間的禮俗之間的楚河漢界，在他心里底層已然清晰如畫。

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嚴復得了孟德斯鳩禮、法分界的學術(shù)認識，無疑自覺非常滿足。觀其各卷間按語對孟德斯鳩的評論，第六卷前還能屢見他對此書的非議【36】，第七卷之后便只可見到他對孟氏的揄揚之辭了，或稱“最為精湛明確”，或稱“不覺首俯至地，而嘆孟德斯鳩之精識為不可及也”，或稱“此驚心動魄之言也”，等等【35】。直至《法意》第二十六卷的按語，嚴復舉出西漢瑯琊太守朱博的經(jīng)典案例，便可以一錘定音以見嚴復的轉(zhuǎn)變：

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故西漢朱子元，可謂知法意者矣。史言“文學儒吏時有奏記稱說云云，博見謂曰：‘如太守漢吏，奉三尺律令以從事耳，亡奈生所言圣人道何也!’”此真截斷眾流語【35】。

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朱博之事見于《漢書》，其以“三尺律令”治齊郡，此乃國家層面的制定“法”，不采“耆老大儒”“文學儒吏”等重習俗的禮教之言，目的是要一改齊郡過于“舒緩養(yǎng)名”的風俗。朱博是看到了齊郡多年來形成了以禮制抵抗律令之弊端，也就是政治行政效率低下，儒生好高騖遠不切實際，故而有意偏向律令，提升“吏”的地位，以求平衡儒生與漢吏。朱博并不是不知禮、律相濟的價值，他是要有意地要偏于律令一端，而嚴復此處顯然屬于斷章取義，在孟德斯鳩禮俗與法制決然分離的學術(shù)路徑中來解讀朱博，稱其為“知法意者”?？梢妵缽椭^“法”，就是國家制定的、由上而下的規(guī)則，而具有習慣特征的“禮”，已擯斥在他的“法”概念之外了。嚴復的這一處理，與上述梁治平所指出的清末修律中法理派將“禮”對應(yīng)于倫理道德，而逐出法律之界的做法，幾乎是如出一轍的。

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這一心理認同一旦建立起來，將中國政治歸入“專制政體”的窠臼，就成為必然的趨勢。嚴復譯《法意》有云：“專制之精神，可一言而盡也，曰使民戰(zhàn)栗而已。夫使其民而怯懦、而愚頑、而志氣銷萎矣，則其所以治之者，又奚取多立法制為!”【37】盡管在孟德斯鳩視域里，并沒有刻意貶低東方專制的意圖，中國也不是他認為典型的專制政體，但是“孟氏所區(qū)，一國之中，君有權(quán)而民無之者，為之君主。君主之有道者曰立憲，其無道者曰專制也。民有權(quán)而自為君者，謂之民主，權(quán)集于少數(shù)者曰賢政，權(quán)散于通國者曰庶建也”【35】。也就是說，君主之治不管“公治”還是“獨治”，都在其所設(shè)置的法國政治理想“民主”的對立面。由此歸結(jié)到《法意》最核心的一句話：“蓋專制之君，以一身而兼三物，為憲法，為國家，為王者。”許明龍譯作：“君主既是君主，又是法律和國家的化身?！薄?8】嚴復說孟德斯鳩的這一結(jié)論是“先獲我心”的，觀其所下按語：

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中國數(shù)千年間，賢圣之君無論矣，若其叔季，則多與此書所以論專制者合。然則中國之治，舍專制又安與歸?

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中國之治制，運隆則為有法之君主，道喪則為專制之亂朝，故其中談治之策，經(jīng)世之文，皆當本君主之精神而觀之，而后知其言之至善。脫以民主之義繩之，則大謬矣【39】。

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禮與法一旦斷裂，立法權(quán)與行政權(quán)又不分離，則必然陷入孟德斯鳩及孟氏之后西方現(xiàn)代政治學理論的死胡同，即“壞皇帝”問題，也就是在中國古代政治模式下，國家的治理必須有賴于君主的德行，如果君主“道喪”，流為專制政體就成為制度設(shè)計上難以自足的泥潭?！皦幕实邸眴栴}，也就是所謂的“專制”，是將“禮”剝離出“法”的范疇，在學理上無法跳脫的思想之軛，由此構(gòu)成中國與歐洲的二元差異，孟德斯鳩“禮學四分”的類型框架無疑是這一理論模式的關(guān)口所在。在這個意思上，將孟德斯鳩列為“西方思想家中第一個將中國劃入‘專制政體’的”【40】，是有道理的。同樣，嚴復對孟德斯鳩思想復雜度的理解超過梁啟超等人，“斷言‘政府以專制為?！闹袊?，在嚴復之外沒有第二個”【41】。

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李猛曾經(jīng)指出，“孟德斯鳩在運用西方術(shù)語描述中國的‘禮’的時候面臨了相當大的困難”，在如何處理中國類型問題上展現(xiàn)出了孟氏富有洞察力的識見，但是“中國的‘禮教’是孟德斯鳩對法的精神的考察中似乎難以克服的障礙”，他最終未能妥善解決這一挑戰(zhàn)，由此留給后人一個巨大的泥沼，“支配了后來兩個世紀對中國禮教傳統(tǒng)的理解”，不管是在西方還是在東方【42】。從中國近代思想史上看，孟德斯鳩的禮法分合框架不僅深刻影響了嚴復，也影響了同時代一大批有識之士，構(gòu)成了晚清至民國禮法斷層、裂成鴻溝的觀念之源，更與反禮教思潮中將禮教與帝制相捆綁的認識論一脈相承。甚至當代的中西方學術(shù)界，仍然遮蔽在這一政治類型學模式的蔭庇之下，比如那位斷言“政治終結(jié)論”的福山（Francis Fukuyama），便毫不客氣地指出中國傳統(tǒng)制度上最根本的問題就是“中國人從未能解決壞皇帝的問題”【43】。福山的學說又一次自西徂東輻射過來，深刻影響了中國理論界的前沿。

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至此，清末禮法之爭中暴露出來的中西方法律傳統(tǒng)間的沖突，在嚴復翻譯《法意》的心路歷程中得到了纖悉必具的展現(xiàn)。這一張力使嚴復“旬月踟躕”，最終將“禮”從“法”的概念中割裂出去，形成“法制”/“禮俗”兩分的理論框架，在嚴復看來如果不這樣做，西方法理的體系性建構(gòu)便無法通過中文翻譯得到“信達雅”的最佳處理。從這個意義上說，嚴復所譯《法意》，成為近代史上禮法斷層的一個典型標本，孟德斯鳩“禮學四分”的類型學認知框架，經(jīng)由《法意》對近現(xiàn)代以來的中國法學產(chǎn)生了深遠影響。

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三、開閘者福澤諭吉的沖擊波

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嚴復對《法意》的觀點俯首稱是，尤其是在接觸到孟德斯鳩“禮學四分”的政治類型學后，迅速改變了自己早年對中國古“禮”的認知，究其內(nèi)因，當然是傳統(tǒng)吉、嘉、賓、軍、兇分類系統(tǒng)對“禮”這個雜糅的混合體難以包容所決定的。但是，能夠讓諸如嚴復這樣經(jīng)史根柢厚實的學人，在短期內(nèi)斷然放棄“禮”、擁抱“法”，絕非僅僅是對西方政法學說的折服所能解釋，黜“禮”隆“法”的觀念必定在此前已有過相當長一段時間的積淀與發(fā)酵。

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孟德斯鳩學說對中國產(chǎn)生影響，當然不是開始于1902年嚴復翻譯《法意》【44】。早在1899年，梁啟超就在《清議報》上發(fā)表《蒙的斯鳩之學說》，這是孟德斯鳩最早介紹入中國的開端。《清議報》的創(chuàng)辦地點在日本橫濱，彼時梁啟超也正流亡在日本，他得以深入了解并大力推介孟德斯鳩，所借助的是何禮之的日譯本《萬法精理》。在嚴復之前，此書的中譯本《萬法精理》也正是從這一日譯本迻譯而來【45】。換句話說，孟德斯鳩最早進入中國，是借道了日本。據(jù)侯旭東研究，明治維新以來“日本思想界的翻譯與認識成為后來中國思想界流行的‘專制主義’‘專制政體’說的直接源頭”，孟德斯鳩就是主要代表之一【46】；具體到法學方面，自黃遵憲以來，直至清末新政中的沈家本，在引介日本明治維新以來法學成果上均可謂不遺余力【47】。日本明治維新時期的思想對近代中國產(chǎn)生的劇烈影響不容忽視。

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“明治維新之父”福澤諭吉（1834—1901）對黃遵憲和梁啟超兩人的思想均起到巨大沖擊作用，對此學界已有共識【48】。黃遵憲于1877年起擔任駐日使館參贊，歷時八年完成被譽為“明治維新史”“中國研究日本的空前的著作”的《日本國志》，此書是近代日本法律、包括西方政法思想借助日本為跳板批量介紹入中國的先鋒【49】，也是將福澤諭吉引介入中國的開端。此后梁啟超對福澤諭吉給予大力宣傳，在欽佩的程度上甚至高于孟德斯鳩。1899年，梁先生就稱“日本演說之風，創(chuàng)于福澤諭吉氏……斯實助文明進化一大力也”“福澤氏，日本西學第一之先鋒也”【50】。1902年，對福澤予以全面評介：

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能運他國文明新思想，移植于本國，以造福于其同胞，此其勢力亦復有偉大而不可思議者，如法國之福祿特爾、日本之福澤諭吉、俄國之讬爾斯泰諸賢是也?！芍I吉，當明治維新以前，無所師授，自學英文，嘗手抄《華英字典》一過。又以獨力創(chuàng)一學校，名曰慶應(yīng)義塾，創(chuàng)一報館，名曰《時事新報》，至今為日本私立學校、報館之巨擘焉。著書數(shù)十種，專以輸入泰西文明思想為主義。日本人之知有西學，自福澤始也。其維新改革之事業(yè)，亦顧問于福澤者，十而六七也【51】。

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由此可見，梁啟超對福澤諭吉是專門予以了系統(tǒng)的鉆研，對他生平的業(yè)績?nèi)鐢?shù)家珍，對其移植西方文明新思想的貢獻向往有加。梁啟超自1899年之后數(shù)年內(nèi)發(fā)表的論文，在內(nèi)容上甚至文風上均受福澤諭吉《文明論概略》的影響，就在1902年，梁先生甚至發(fā)出了“耗矣哀哉，吾中國至今無一福澤諭吉其人也”【52】的慨嘆。

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嚴復因留學英國，故不主張借道日本來譯介、傳播歐洲啟蒙思想，在他的著述中也未明確提到過福澤諭吉，但是不能因此就否定他同樣受到日本明治維新，尤其是受到福澤諭吉思想的影響。嚴復自1895年結(jié)識黃遵憲、1896年結(jié)識梁啟超，之后對兩人的言行頗為關(guān)注，據(jù)黃克武研究，梁啟超在東渡日本后逐漸脫離康有為路線，向嚴復模式靠攏，與嚴復持續(xù)關(guān)注梁啟超，對其在日本《清議報》《新民叢報》上發(fā)表的言論多有評騭有很大關(guān)系【53】。而這一時期，也正是梁啟超極力推介福澤諭吉的時期。嚴復之所以不滿意梁啟超式的“東學”，主要是因為他提倡應(yīng)直接從英文來譯介西方學說與思想，他所希冀的不是步日本學壇的后塵，而是由自己來充當移植西學之先鋒人物的角色。從這個意義上說，“中國至今無一福澤諭吉”式的學術(shù)空白，經(jīng)由梁啟超的揭橥，對精通英語的嚴復來說恰恰構(gòu)成了巨大的共鳴和莫大的向往。嚴復以其所學所長想要實現(xiàn)的對于當時中國的價值，正如福澤諭吉對明治日本的影響力。今天的學界也正是把嚴復之于中國的啟蒙意義，與福澤諭吉之于日本相提并論，認為“嚴復與福澤諭吉在開國主義的啟蒙傳播上做了大概差不多的工作”，并將兩者放在同一平臺上予以深入比較【54】。

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福澤諭吉思想與身處古今思想大變局時期的嚴復以及其他啟蒙思想家之間，還有另外一層撇不掉的深層聯(lián)系。19世紀中后期的東亞，福澤諭吉乃是禮教（儒教）批判的開閘者，從日本刮來的這股黜“禮”之風，對當時整個中國知識界無疑都產(chǎn)生了誘發(fā)、解鎖和沖擊的心理效應(yīng)。這一點是至今學術(shù)界尚未充分認識到的。

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福澤諭吉的研究，長期以來因為他的《脫亞論》被視作后來日本推行軍國主義、發(fā)動戰(zhàn)爭的理論淵源而偏于一隅。對此，丸山真男（1914—1996）曾揭露出了問題的癥結(jié)，他指出福澤“所說的‘脫亞’，實際上是指‘脫清政府’和‘脫儒教主義’”【55】。在《福澤諭吉的儒教批判》一文中，丸山說得非常透徹：

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諭吉曾經(jīng)在《勸學篇》和《文明論概略》中對過去的日本進行了猛烈的批判，我們不難看出，這種批判被原封不動地復制到支那身上【56】。

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丸山果然堪稱“福澤迷”，他發(fā)掘出了中日間思想史上的真正難題，如今在理論上要“超克”的不僅僅是福澤的“脫亞論”，更在于如何面對和看待福澤在《勸學篇》（1872—1975）和《文明論概略》（1875）這兩座理論高峰中所建構(gòu)的“脫儒教主義”。韓東育雖然不同意丸山對福澤的美化，但是他同樣認為：“按照福澤的邏輯，‘脫亞’只是想遠離儒教文化氛圍”，即“福澤對于被儒教主義浸入骨髓的朝鮮和清國現(xiàn)狀的焦躁和絕望?！薄?7】不管福澤的反儒教，針對的是舊日本，還是“朝鮮與清國”，其開啟的對儒學質(zhì)疑、批判乃至決裂的浪潮，無疑構(gòu)成了明治思想帶給晚清直至新文化運動的強烈沖擊波。

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福澤的“儒教批判”，本質(zhì)上又是對禮教的批判，此由《文明論概略》所構(gòu)建的理論體系可一覽無余。《文明論概論》的思想來源，福澤自己已交代來自法國首相基佐（Fran?ois Pierre Guillaume Guizot，?1787—1874）?！盎舻摹拿鳌^可以看作是19世紀初歐洲‘文明’觀的一個縮影”【58】，實際上也就是對孟德斯鳩等歐洲早期啟蒙思想的概括與總結(jié)。在移述和闡發(fā)了基佐的文明觀基礎(chǔ)上，具體到儒學，福澤辨析其與西方宗教、佛家和神道家的不同在于“專講人倫社會的道德和禮樂六藝之事，一半是屬于有關(guān)于政治的學問”【59】。在這里，福澤無疑看到了儒學的兩條主脈絡(luò)，一是人倫道德，二是有關(guān)于政治。問題恰恰是出在福澤對禮樂的理解上，他認為：

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“禮”就是以尊敬長上為主，使人民自然地知道君威的尊貴；“樂”就是在默默之中和諧愚民，使其自然產(chǎn)生景仰君德的感情。以禮樂征服人民的思想，以征伐制服人民的膂力，使民眾在不知不覺之中各安其所，褒揚善者以滿足人民的喜悅心情，懲罰惡者以警戒人民的恐懼心情，如此恩威并用，人民便似乎感覺不到痛苦了。然而，不論褒揚或懲罰，都是由君主決定的……這樣，一國的君主既然成了福禍的主宰，人民也就自然把君主當做超人來景仰了【60】。

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福澤顯然是偷偷地縮小了禮、樂的概念，將忠君，也就是“三綱”之一的君臣關(guān)系，抽繹出來作為“禮樂”的全部定義，由此，“禮”這一包羅萬象的“混合體”被單一化，福澤的目的無疑是要將其安插到基佐式的19世紀歐洲政治文明框架中。經(jīng)由這一定義，禮樂中“屬于有關(guān)于政治的學問”這一半被極大地收縮，最后只剩下：“孔孟的學說，是講正心修身的倫常道理的，畢竟是討論抽象的仁義道德的，所以也可以稱為倫理學……假使現(xiàn)在還想以內(nèi)在的無形道德，施于外在有形的政治，想用古老的方法處理現(xiàn)代的事務(wù)，想用感情來統(tǒng)御人民，這未免太糊涂了!”【60】換句話說，“企圖以情感與法律相結(jié)合的方式來維系民心，這也絕不適合現(xiàn)代的情況”，這是因為，當這一“倫理學”一旦要與政治發(fā)生聯(lián)系，將異化為一種“儒術(shù)”：“日本的儒者中，最有才智和最能干的人物，就是最巧于玩弄權(quán)柄和最為政府所重用的人”【60】。而儒術(shù)，歸根結(jié)底仍是道德層面的東西，是在實踐中所體現(xiàn)出來的德性，按福澤之說更多的是負面之德，也就是所謂惡德。王家驊揭示出“福澤諭吉批判儒學的泛道德主義，區(qū)別道德與政治，認為道德與政治是不同的范疇”【61】，殊不知福澤通過這一批判，其目的正是要將禮樂與法制徹底切斷聯(lián)系，為西方政治制度的植入騰出空間。

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因此，福澤邏輯推導的閥門與孟德斯鳩“禮學四分”的類型學可謂暗合，即將“禮”從政法的范疇中切割出去，強力突顯“禮”中習俗道德的一面?！岸Y”與“法”分割之后，禮的表層禮儀便無處附著，福澤將其界定為“政府的虛威”。所謂“虛威”是相對于“政府的實威”而言的，“在最初成立政府建立國家體制時，都是為了保持國家政權(quán)，維護國體；為了維護政權(quán)，當然不能沒有權(quán)威，這種權(quán)威叫作‘政府的實威’”。具體而言，“唯有根據(jù)道理，制定法律，然后用政治法律的實威，使他們遵守”;而虛威則是“制定出一套官階、服飾、文字、語言等尊卑的體制，周唐的禮儀就是這些東西”。一言以蔽之，虛實的區(qū)別，也就是福澤視域中的禮法之別，禮的功能在于“粉飾”，弊病在于“棄實而就虛，一味粉飾外形”，“迷惑于舊習”，眼光是墨守的、復古的【60】；政令法律則要充分考慮國情，改革進取，“以西洋文明為目標”，心態(tài)是創(chuàng)造的、敢作敢為的。禮學的這一弊病，被福澤推導到極致，因不知變通而活力流失，形成了一種守舊、崇古、不敢突破、教條固化的思維方式和行為作風。福澤揭露出當時的日本社會“活潑的精神完全喪失”“完全喪失了‘敢做敢為的精神’”“沉溺于停滯不動的深淵中”，認為“這就是為什么日本在德川統(tǒng)治二百五十年間極少有人敢于創(chuàng)造偉大事業(yè)的根本原因”“而且已經(jīng)危及我們國家的命脈”【60】。由此構(gòu)成福澤反禮教最核心的思路。

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晚年的福澤在《福澤諭吉全集》的緒言（1897年）中說得更為露骨。他指出日本社會本來為“武士道精神所熏陶，其活潑聰穎、磊落不羈，幾乎成為天性，大膽至極”“正是這些不學無術(shù)之輩完成了維新大業(yè)”62。言下之意，受了“儒教主義”重文循禮教育的人，活潑的天性被束縛，所以福澤高呼必須唾棄儒學，恢復“靈敏活潑，敢作敢為”的這種“我國文明的根本”【60】。經(jīng)過二十多年的思想積聚，晚年在《自傳》中福澤說出了如下這段話：“在那種束縛人的禮教之下，人們怎能活得下去……我不愿為古人的禮教所束縛。”【63】這句話實際上是福澤反對儒學、反禮教的總基調(diào)。棄儒學（禮教）之后從何處尋求精神資源，那就是“博覽各國的書籍，精通世界的事情，根據(jù)世界的公法談?wù)撌澜绲墓?；對?nèi)修煉智德以求個人獨立自由，對外遵守公法以炫耀一國之獨立”，一句話，即“以學習洋學為當務(wù)之急”【64】，福澤的《勸學篇》便由此展開。

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福澤諭吉的禮教批判，采用了揚此抑彼的推論思路，彰顯出心性道德論的一面，而刻意貶抑了制度典章的一面，其主觀目的非常明確，那就是為西方的政治學說騰出空間，以輸入“洋學”為現(xiàn)代化的唯一路徑。從這個意義上說，福澤后來發(fā)表《脫亞論》的思想根源在十年前《文明論概略》中已播下種子，而禮教批判正是其動力之源。福澤的這一思想在19世紀后半葉一旦傳入中國，即因近代中國與明治日本的相似性而迅速蔓延開來。嚴復在這樣一股潮流中不可能置身事外，從嚴復譯《法意》所采用的黜“禮”路徑，與福澤在推論上的高度相似性即可得到印證。嚴復之所以在接受了孟德斯鳩學說后迅速放棄他原有對禮學的認識，日本燃起的這股禮教批判浪潮對整個東亞的沖擊作用不容小覷，它給嚴復在觀念上和思想上解了鎖、松了綁。

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而且，福澤的禮教批判對中國思想界的深刻影響，不僅局限于晚清，對后來新文化運動的反禮教思潮起的作用同樣不容小覷。新文化人所抗的“道德倫理革命”大旗，正是這一沖擊波孕育下的產(chǎn)物。作為五四健將們之導師的章太炎（1869—1936），更是將福澤諭吉引為同道，章氏稱“若中江篤介、福澤諭吉諸公，誠可為東方師表也”【65】。如今我們讀章太炎《諸子學略說》中所批判的儒家“苦心力學，約處窮身，心求得售，而后意歉，故曰：沽之哉，詁之哉!不沽則吾道窮矣”“儒家之湛心榮利，較然可知”“用儒家之道德，故艱苦卓厲者絕無，而冒沒奔競者皆是”等過激言論【66】，與福澤《文明論概略》中“尊奉孔孟的人，即使是讀書萬卷，如果不從政，就絲毫沒有別的用處”“亟亟于統(tǒng)治愚民，所以參與政治的念頭也非常急切”“只知道依附當代的權(quán)貴，甚至唾面自干而不以為恥”等用語【67】，幾可謂如出一轍?！缎虑嗄辍吩趧?chuàng)辦之初，1915年第一卷第二號刊登的陳獨秀文章就引用福澤諭吉之語，福澤在當時中國的影響幾乎家喻戶曉【68】。吳虞《禮論》中的“禮樂”觀，正是摘引了福澤諭吉《文明論概略》中對“禮”“樂”的定義，其云：

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福澤諭吉之論吾國曰：支那舊教，莫重于禮樂。禮者，使人柔順屈從者也；樂者，所以調(diào)和民間郁勃不平之氣，使之恭順于民賊之下也。嗚呼!以福澤諭吉之言，證司馬、明允、子瞻、東萊之說，而后知圣人之嘉惠吾卑賤下民者至矣【69】!

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吳虞實際上是在抄錄了司馬光、蘇洵、蘇軾、呂祖謙的幾段話之后，將福澤的結(jié)論直接抄來，作為自己的觀點。接著，他又搬出孟德斯鳩的“禮學四分”學說。吳虞為了要投陳獨秀之所好，在搬抄各家觀點時顯然未經(jīng)融會貫通，生疏與拼接、夾生與虛夸之處顯而易見。

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即便是反禮教最具深度的魯迅，同樣受到福澤諭吉的影響。魯迅在《狂人日記》中之所以能從“歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字”看了半夜，“從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’”【70】，與福澤被激發(fā)出來的“在那種束縛人的禮教之下，人們怎能活得下去”的體認，不能說沒有任何關(guān)系。魯迅說“我看不見讀經(jīng)之徒的良心怎樣，但我覺得他們大抵是聰明人……古書實在太多，倘不是笨牛，讀一點就可以知道，怎樣敷衍，偷生，獻媚，弄權(quán)，自私，然而能夠假借大義，竊取美名”【71】，這與福澤對“偽君子”的分析是何等的相似——“聽到克己復禮的講解之后，在思想上有人得到很大的啟發(fā)，有人竟發(fā)生極大的誤解，有人蔑視它，也有人雖然了解卻故意裝模作樣以欺人，這樣千差萬別的情況，真?zhèn)萎惓ｋy辨。如果有人雖然蔑視這個教訓，但在表面上卻偽裝以欺人，或者相信自己所誤解的一套，而把假的克己復禮信以為真的話，旁人對他是無可奈何的……這就是社會上出現(xiàn)偽君子的緣故”【67】。有學者已指出“魯迅的思想與福澤諭吉的關(guān)系更為相近，他們所思考的中心都是關(guān)于人的精神的轉(zhuǎn)變即國民性改造的問題”“魯迅當時的思考明顯是受到了福澤諭吉的影響”【72】。

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不過我們必須指出，章太炎、魯迅等人置身于中國近代社會結(jié)構(gòu)發(fā)生急劇轉(zhuǎn)型、外來思想學說對于傳統(tǒng)倫理制度形成猛烈沖擊的漩渦之中，他們對于倫理道德、禮法秩序等問題的反思與實踐，在廣度與深度上均已遠遠超過日本明治時期的福澤諭吉。也正是由于五四一代知識分子對中西急劇輸入的各種思潮的過濾與融匯，福澤諭吉的影響已顯得不那么彰顯而趨于潛層。

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四、黜“禮”的延續(xù)與禮法接軌的困境

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福澤諭吉的“脫儒教主義”，作為禮教批判開閘者，對整個東亞思想界均產(chǎn)生潛在沖擊，在近代中國所引發(fā)的連鎖反應(yīng)至為深遠。嚴復所譯《法意》標志著禮法斷層已然定型，其后因禮教派的垂死掙扎而爆發(fā)的反禮教思潮，使禮法之間的鏈接徹底震裂。此時學人一提起“禮”，早已不是19世紀以前那個雜糅的“混合體”，“禮”的舊瓶中只剩下虛儀與說教，包裹著絕對的三綱，令人想起“專制”與“吃人”。因此，當胡適在1919年貿(mào)然流露出中國的“禮”與西方的“憲法”具有可比性時，根本無人理會。

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此后在西方中心主義多角度、多層次的輻射與影響下，禮法之間的鴻溝益趨寬深。汪暉已指出，“戰(zhàn)后形成的以費正清學派為代表的‘挑戰(zhàn)—回應(yīng)’模式，它把中國的近代變遷看成是中華帝國對歐洲資本主義挑戰(zhàn)的回應(yīng)……可以說是‘脫亞入歐論’的翻版”【73】。較“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式更顯直接的，要數(shù)20世紀50年代魏特夫（Karl A.Wittfogel）的“東方專制主義”和60年代列文森的“將儒學送進博物館”。鄙斥為“專制”，要將之“博物館化”，也就是要割斷其與現(xiàn)實的聯(lián)系，也就是要將之摒棄。這個要割斷和摒棄的，與其說是“專制”，抑或是“儒學”，都不如錢玄同當年所呼喊的來得直接：“這個什么‘禮’，已經(jīng)在一九一一年十月十日給中國‘人’陳列到博物院里去了?！薄?4】制度層面的“禮”，才是西方移植過來的“法”的絆腳石；要為“法”的傳入清道，就必須在思想和觀念上將“禮”打入冷宮?？梢哉f，中國百余年來黜“禮”隆“法”的學術(shù)生態(tài)，揮之不去的實際上正是那張若隱若現(xiàn)的“福澤羅網(wǎng)”，難怪近來有學者高呼，說“福澤諭吉應(yīng)該是一個必須被超越的人物”【75】。

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要超越的其實不是福澤的禮教批判本身，而是黜“禮”隆“法”的思維固化，是對那個多年來被打入博物館中的“禮”置若罔聞，將那個包羅萬象的“混合體”棄之如敝屣。由此，造成了費孝通早已揭橥出的嚴重問題，“西洋文化并沒有全盤輸入，只輸入了它的上層或表面的一層”“它破壞了原來的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序”“使中國的人民對傳統(tǒng)已失信任，對西洋的新秩序又難于接受，進入歧途”【76】。那么首要的一步，就是要在現(xiàn)代法學的學理框架中來重審“禮”的傳統(tǒng)，將這個混合體中具有現(xiàn)代性的資源抉發(fā)出來，并給予法理學意義上的合理解釋，也就是將傳統(tǒng)與現(xiàn)代學術(shù)體系找到對應(yīng)和連接的口，故而可稱之為禮法接軌。在禮法斷層愈演愈烈的大潮之下，嘗試進行禮法接軌的學者同樣不乏其人，他們提出的探索方案也不盡一致，茲略舉數(shù)例。

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在胡適之后，仍有學者提出禮可與憲法相對接。其中影響較大的可以王世杰、錢端升《比較憲法》（1927年）為例，書中明確指出，“中國自與其他國家一樣，歷來亦自有其憲法；這種憲法并且已久具成文憲法的形式”;又在腳注中補充交代，“《周禮》頗具成文憲法的形式；論者遂有以《周禮》為中國成文憲法的起源者”【77】。此說提出七十多年后，至2001年由張千帆作出了初步的論證，明確界定“‘禮’可以被定性為一部由不同時代的人們制定并逐漸修正的不斷進化的憲法”【78】。張先生說他曾受了胡適1953年發(fā)表于美國的一篇英文論文把《周禮》當作“烏托邦憲法”的啟發(fā)【79】。2021年，馬小紅再度倡議，“‘禮’在中國古代無疑具有‘憲法’的地位與作用”“禮無疑應(yīng)當是接納舶來憲法的平臺”【80】。

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殊為可惜的是，前后幾位學者彼此缺乏參考，未能形成接力效應(yīng)，尤其是對胡適在《中國哲學史大綱》中對禮的界說未予留意。因此，各家之間雖在結(jié)論上相仿，但在論證邏輯上并不一致，學理分析也顯得較為單薄。如果僅僅將《周禮》對應(yīng)于成文憲法，這顯然不是“禮”的全部，禮與不成文憲法之間交織程度之高是眾所周知的。參照盧梭《社會契約論》中對法律的分類，政治法、民法、刑法之外還有第四種法律“風俗和習慣，尤其是輿論”，盧梭認為，“這是各種法律之中最重要的一種……只有它是國家真正的憲法”“個別的規(guī)章只不過是穹隆的支架，而唯有慢慢形成的風俗才是最后構(gòu)成穹隆頂上的不可動搖的拱頂石”【81】。盧梭所謂“真正的憲法”，顯然與“禮”的關(guān)系至為密切，有學者正是立足于這一思路，將“禮”中偏于風俗和習慣的一面對應(yīng)于西方的自然法。

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將禮對等于自然法，最早是由梅汝璈（1904—1973）于1932年提出來的。梅汝璈認為：“‘禮’在英文中最相稱的名詞應(yīng)該是‘自然法’（Natural Law，?The Law of Nature）?！彼€說：“‘禮’（自然法）與‘法’（現(xiàn)實法）非但不對峙或抵觸，而且它們彼此還是相扶相助的?！薄?2】此后，中外學界持此觀點者不乏其人，比如李約瑟在《中國科學技術(shù)史》第二卷《科學思想史》中便指出，相對于“法家把他們的全部重點放在‘成文法’（‘法’）上”“儒家則與此相反，他們堅守一套古代的風俗、習慣和禮儀……這就是‘禮’，我們可以把它等同于自然法”【83】。另外，還有臺灣梅仲協(xié)的論文《法與禮》（1969年）、梁治平的專著《尋求自然秩序中的和諧》（1991年）作出的論證也曾為學界所關(guān)注【84】。不過，倡導這一中西對接方案的學者，大都認為禮與自然法之間只可大致對應(yīng)，并不具有嚴格的對等性，比如李約瑟在有一處提到“法理學上的自然法”這個概念，后加括號隨文注，說“有點相當于‘禮’字”【85】，梁治平在著力論證“禮在本質(zhì)上可說是‘自然的’”，同時也比較分析了“二者的歧異，尤其是根本上決定其文化蘊涵的思維方式的深刻差別”【86】。直至長期浸潤在西方法治環(huán)境中的兩位海外華人，最近已直言不諱：“中國沒有日耳曼世界那種自然法的概念?！薄?7】

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此外，還有學者提出“禮”應(yīng)界定為與成文法相對的習慣法，認為“中國社會唯一適用的法律是沒有實在性和公共性的稱為‘禮’的習慣法”【88】。也有學者將部門法一一與“禮”匹配，認為政事法+民事法庶幾近似，陳顧遠（1896—1981）便是這一觀點的倡導者。在成書于1935年的《中國法制史》中，陳顧遠就反對將“法”置于“禮”的對立面，主張采用廣義的“法”，即制度之統(tǒng)稱，“對于中國法制史之范圍，不僅限于法律一端，舉凡典章文物刑政教化，莫不為其對象”，認為“儒家之禮治，不特高居刑律之上，抑且深入刑律之中，使刑律之為禮化也”【89】。沿著這一思路，陳顧遠于1959年完成《儒家法學的價值論》，提出了他的代表性觀點：“儒家重禮，禮乃無文字的信條，追溯今日政事法、民事法于古代，舍禮莫求。”【90】他在1964年出版的《中國法制史概要》中對于早年考慮欠周的政事（組織法規(guī)、人事法規(guī)）、民事（家族制度、婚姻制度、食貨制度）兩大塊予以了詳細論述，并試圖對禮與法進行整體性對接：

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儒家將禮之地位推崇如此之高，致與現(xiàn)代所稱之法相等，于是遂以成年制度表示于冠禮中，以婚姻制度表示于婚禮中，并于喪禮中表示家族及親屬，于軍禮中表示軍法及戰(zhàn)律，于賓禮中表示出國際和平法則，與祭禮中表示宗法社會組織。推而如《周禮》為紀制度者，禮書或《禮志》為紀各朝改物立儀者，亦皆以禮是稱，禮也者，廣義之法也，律亦受其支配也【91】。

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陳顧遠試圖將“禮”拆解開來，與現(xiàn)代各部門法的分枝逐一對接，這正如張維迎、鄧峰所指出的，“從部門法的角度來說，禮的內(nèi)容包括了今天的諸多法律部門，從憲法、行政法、經(jīng)濟規(guī)則、婚姻家庭以及本文所強調(diào)的民法”，同時，“禮的執(zhí)行是多重的，是由其規(guī)則中同時具有現(xiàn)代意義上的憲政、行政和民事規(guī)則而決定的”【92】。

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這一處理固然是綜合吸收了各家對接方案的優(yōu)長、做出妥協(xié)和平衡的結(jié)果，但是同樣造成了另外兩項弊端。其一如徐忠明所指出的，“對于中國法律史研究來說，幾乎所有的理論和方法都是進口貨或舶來品，因此，用西方學者在研究西方社會過程中形成的理論成果來分析和解釋中國法律史，難免‘枘鑿’，得出的結(jié)論也難免‘尷尬’”【93】，可見如此硬對接，勢必造成嚴重的榫口不咬合、軌道對不準等諸多問題。其二更為嚴重的，則如劉廣安所說，僅僅這樣“簡單地從現(xiàn)代部門法體系出發(fā)，隨意選擇分割傳統(tǒng)法典內(nèi)容和法律體系，使傳統(tǒng)法律體系的整體性和歷史性受到了破壞，導致了許多認識上的主觀性和結(jié)論的片面性”【94】。換句話說，分道接軌本身實際上消解了“禮”的整體性。

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因此，只能退回到陳顧遠對“禮也者，廣義之法也”大脈絡(luò)的認定上。此后，馬小紅著力倡導現(xiàn)代“法”的歷史連接應(yīng)當是傳統(tǒng)的“禮”，正是對陳顧遠此說的再延伸。她指出用現(xiàn)代法的概念剖析中國傳統(tǒng)社會的法，“法的精神、理念、理論等內(nèi)容則用‘禮’字來表達”“古之禮字有今之法意，今之法字有古之禮意”;正是經(jīng)過了晚清以來的禮法斷層，造成“禮字的含義逐漸萎縮”，法字的內(nèi)涵“不斷擴容，其將古代社會中禮所包含的有關(guān)部分，如法的價值觀、精神、理論等納入其中”【95】。這正是經(jīng)過清末修律、《法意》傳播、民初反禮教直至此后幾代中國法學家持續(xù)黜禮隆法的直接結(jié)果。問題已經(jīng)非常明朗，禮法接軌之所以難以奏效，問題的根是在學術(shù)界試圖用西方法學的“確定性”來解析那個混沌雜糅的混合體“禮”【96】，而“禮”恰恰難以精確切割以對應(yīng)于某一具體法律的枝與葉，而將在法理層面與現(xiàn)代法學的整個根株相呼應(yīng)。

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王賡武曾經(jīng)指出：“‘禮’是個絕妙的概念。在某種程度上說，它是中國的法治替代品?！薄?7】所謂“絕妙的概念”，正是難以向這個曾經(jīng)在傳統(tǒng)世界發(fā)揮著有效法律效力的“混合體”輕率動刀。由于近代中國在社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟體制、生活方式、價值觀念等方面發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)變，一旦對“禮”動起刀來，勢必牽一發(fā)而動全身，關(guān)聯(lián)到對維持禮治的土壤與地基及其現(xiàn)代化路徑的整體洞察與推究。為此，學術(shù)界的思路逐漸從正對著“禮”作批判性解構(gòu)，轉(zhuǎn)向?qū)χ袊鐣D(zhuǎn)型作分學科、多角度地分解考察，近年來在政治倫理、社會經(jīng)濟、城鄉(xiāng)基層、民俗地域等諸多方面均取得了有益的探索。但也正是由于分科的逐漸細密，壁壘漸趨深重，又造成“禮”的整體性被強硬肢解，各個學科各取其中的一手一足。也就是說，看似對于傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代中國的各個方面的研究均取得了豐碩成果，卻在一定程度上造成了兩者之間的鴻溝越來越寬深，傳統(tǒng)的禮與現(xiàn)代的法之間變得渺不可及。禮法接軌的當代困境，恰恰就是出在不敢向作為混合體的“禮”動刀，而只滿足于各學科內(nèi)部的隔離式取樣化驗。

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要想突破這一困境，唯一的路便是直面禮治本身，解析與開發(fā)的路徑固然可以分學科、分層次、分類別，但是研究者必須對這個雜糅的混合體有足夠的體認，把握住“禮治”的整體架構(gòu)和內(nèi)在活力，從而在研究中融入一種突破學科局限的努力。想當年，福澤諭吉能夠直刺禮教的弊端，是因為他對經(jīng)史義理的傳統(tǒng)有著足夠的積淀。他在《自傳》中坦陳：“我卻是一個讀過大量漢文書的人……我從少年時代就跟隨一位嚴師學過艱澀的經(jīng)史，而且是相當?shù)赜霉??！蹲髠鳌贰稇?zhàn)國策》《史記》《漢書》固不待言，就連《詩經(jīng)》《書經(jīng)》那樣的經(jīng)義和《老子》《莊子》那種微妙有趣的哲學也都聽先生講過，而且自己也曾研究過，這是豐前中津藩的大儒白石先生所賜。我明知經(jīng)史之義而裝不知，卻屢次抓住漢學的要害，不管在講話或?qū)懽魃隙己敛蝗萸榈赜枰怨?。”?8】正是早年入于經(jīng)史、中年出乎經(jīng)史的相同經(jīng)歷，章太炎才將福澤引為同道。五四反禮教的志士們，諸如傅斯年、錢玄同、魯迅等，無不對禮教、法度下過一番庖丁解牛的工夫。魯迅能將一柄尖刀直刺進“吃人的禮教”，那是因為他對古禮的理解深度迥出儕輩，他“幾乎讀過十三經(jīng)”【99】。當年直刺“禮”之弊端者的這一番學養(yǎng)與工夫，如今要試圖抉發(fā)“禮”之精華者，又何嘗能夠逾越得過!

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注釋
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1胡適：《中國哲學史大綱》，北京：中華書局2013年版，第99、102頁。
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2胡適：《〈吳虞文錄〉序》，《胡適文存》第4卷，北京：外文出版社2013年影印本，第257～259頁。
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3蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海：上海古籍出版社2006年版，第198頁。
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4陳獨秀：《憲法與孔教》，《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社1987年版，第73～79頁。
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5陳獨秀：《答吳又陵》（孔教）、《答傅桂馨》（孔教），《獨秀文存》，第646、663頁。
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6林毓生著，穆善培譯：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽：貴州人民出版社1986年版，第111～113頁。
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7林毓生：《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，第31頁。林毓生也分析了陳獨秀的論證邏輯所存在的問題，“把孔教傳統(tǒng)作為整體來批判時所采用的是一種形式主義的論證”“他對形式主義的謬誤缺乏認識”（見該書第115頁）。
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8參見黃克武：《民國初年孔教問題之爭論（1912—1917）》，《近代中國的思潮與人物》，北京：九州出版社2016年版，第323～331頁。
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9陳獨秀：《答〈新青年〉愛讀者》（孔教）、《駁康有為致總統(tǒng)總理書》、《再論孔教問題》，《獨秀文存》，第715、71、94頁。
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10魯迅：《〈自選集〉自序》，《魯迅全集》第4冊，北京：人民文學出版社2005年版，第468頁。
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11約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》（Joseph R.Levenson，Confucian China and Its Modern Fate：A Trilogy），伯克利：加利福尼亞大學出版社1968年版，第3卷79頁。譯文參見阿里夫·德里克著，李冠南、董一格譯：《后革命時代的中國》，上海：上海人民出版社2015年版，第43頁。
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12參見李貴連：《1902：中國法的轉(zhuǎn)型》，桂林：廣西師范大學出版社2018年版，第1～4頁。另外可參看李細珠：《張之洞與清末新政研究》，上海：上海書店出版社2003年版，第269頁。
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13參見顧濤：《論百年來反禮教思潮的演生脈絡(luò)》，香港《能仁學報》第13期，2014年，第121～127頁。
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14張仁善認為，1910年《大清新刑律》的最終頒布，“標志著清末禮法分離的基本實現(xiàn)”;1912年1月民國《暫行新刑律》的公布，標志著“禮法徹底分離”。此說忽略了禮法之爭與反禮教思潮的內(nèi)在關(guān)聯(lián)（參見張仁善：《禮·法·社會——清代法律轉(zhuǎn)型與社會變遷》，北京：商務(wù)印書館2013年版，第216、350頁）。
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15楊鴻烈：《中國法律思想史》，臺北：商務(wù)印書館1984年版，第336～362頁。
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16梁治平：《禮教與法律：法律移植時代的文化沖突》，上海：上海書店出版社2013年版，第65～66頁。
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17梁治平：《“禮法”探原》，《為政：古代中國的致治理念》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版，第331頁。
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18吳飛：《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國焦慮》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第14頁。
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19參見許明龍：《孟德斯鳩與中國》，北京：國際文化出版公司1989年版，第110～112頁。
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20嚴復所依據(jù)的母本是孟德斯鳩法文原著的英譯本The Spirit of the Laws，所以他在隨文的按語中有稱“勞士”，即laws的音譯。
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21如果追溯將laws譯成“法”的源頭，1864年美國傳教士丁韙良（W.A.P.Martin）所譯惠頓（Henry Wheaton）《萬國公法》（Elements of International Law）遠在嚴復譯《法意》之前，而且丁氏也關(guān)注到《周禮》中存在古代中國國際公法的遺蹤（參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷第二部《帝國與國家》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第707～721頁;范廣欣《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學家的經(jīng)世思想》，南京：南京大學出版社2016年版，第427～440頁）。但是，在丁韙良心目中用“國際法”的概念是天經(jīng)地義的，尚未形成對中國傳統(tǒng)“禮”概念的沖擊。
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22?孟德斯鳩著，嚴復譯：《孟德斯鳩法意》上冊，北京：商務(wù)印書館1981年版，第3、7，48～49、219，49頁。
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23孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第198頁（此句中“五禮”，原作“五體”，乃排印錯誤，茲據(jù)商務(wù)印書館1915年繁體字版徑改）。
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24蘇力：《“法”的故事》，《制度是如何形成的（增訂版）》，北京：北京大學出版社2007年版，第142頁。
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25傅斯年：《譯書感言》，歐陽哲生編：《傅斯年文集》第1卷，北京：中華書局2017年版，第206頁。
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26高惠群、烏傳袞：《翻譯家嚴復傳論》，上海：上海外語教育出版社1992年版，第63頁。
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27蘇力：《“法”的故事》，《制度是如何形成的（增訂版）》，第143頁[蘇力對嚴復選擇“法”的用意，另有兩項推測，均指向“法”可變而“禮”不可變，顯然欠妥。禮制的演變本就以“因革”相稱，“因”就是延承，“革”就是變革，禮的增損、變革甚至徹頭徹尾地改易，在歷史上十分常見。蘇力此說應(yīng)當是受孟德斯鳩“東方諸國其宗教、禮俗、德行、法令不變”（孟德斯鳩《法意》第十四卷第四章標題）的觀點影響]。
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28沈家本：《新譯法規(guī)大全序》，《寄簃文存》，北京：商務(wù)印書館2015年版，第212頁。
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29孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第271～272頁。按，據(jù)茅海建考證，此處“某侍御”指的應(yīng)該是楊深秀、宋伯魯二人（參見茅海建：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版，第474～478頁）。
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30?孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第410～411、411～412頁。
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31孟德斯鳩著，許明龍譯：《論法的精神》上卷，北京：商務(wù)印書館2009年版，第365頁。
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32關(guān)于曾國藩所建構(gòu)的禮學，具有無所不在的延展度，參見范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學家的經(jīng)世思想》，第240～249頁。
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33汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷第一部《理與物》，第373～381頁。
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34孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第409頁;孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，第364頁。
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35?孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第409，416、412，396，229、244、258，624，96頁。
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36比如嚴復曾說“孟之說亦過高已”“甚矣，孟氏之重其言過也”“此亦孟書之一短也”“孟氏此書文詞，頗為時人所譏，以為征引之繁，往往傷潔;又文氣不完，轍即作結(jié)”“孟氏論赦之言淺矣”等（孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第97、103、112、125、131頁）。
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37孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第85頁。許明龍譯作：“專制政體的原則是畏懼。不過，對于那些怯懦、愚昧和委靡的民族來說，法律無需很多。”（孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，第74頁）
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38孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第86頁;孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，第75頁。
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39孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》上冊，第87、100頁。
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40侯旭東：《中國古代專制說的知識考古》，《近觀中古史——侯旭東自選集》，上海：中西書局2015年版，第313頁。按，黃敏蘭不同意這一觀點，提出“孟德斯鳩不是第一個說中國專制的，也不是唯一批評中國專制和落后的西方人”。此說固然也沒錯，但恰恰忽略了孟德斯鳩理論的嚴密邏輯（參見黃敏蘭：《質(zhì)疑“中國古代專制說”依據(jù)何在——與侯旭東先生商榷》，《近代史研究》2009年第6期，第82～83頁）。
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41佐藤慎一著，劉岳兵譯：《近代中國的知識分子與文明》，南京：江蘇人民出版社2006年版，第268頁。
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42李猛：《禮的精神：孟德斯鳩論禮與“東方專制主義”》，彭林、單周堯、張頌仁主編：《禮樂中國——首屆禮學國際學術(shù)研討會論文集》，上海：上海書店出版社2013年版，第287、290～291頁。
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43弗朗西斯·福山著，毛俊杰譯：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，桂林：廣西師范大學出版社2014年版，第285頁。
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44就嚴復本人而言，他在留英期間曾于1878年與駐英公使郭嵩燾見面，就已認識到：“律法思維上的差異，導致了中國與西洋在‘富強’問題上的差距”“他決定翻譯法國啟蒙思想家孟德斯鳩的《論法的精神》，其動機恐怕在此時就已經(jīng)萌發(fā)?！保ㄓ捞锕缃橹醣娨蛔g：《嚴復：中國近代探尋富國強兵的啟蒙思想家》，蘇州：蘇州大學出版社2014年版，第55頁）
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45參見許明龍：《孟德斯鳩與中國》，第108～110頁;皮后鋒：《嚴復大傳》，福州：福建人民出版社2013年版，第268～270頁。
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46參見侯旭東：《中國古代專制說的知識考古》，《近觀中古史——侯旭東自選集》，第318～329頁。
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47參見李貴連：《近代中國法律的變革與日本影響》，《近代中國法制與法學》，北京：北京大學出版社2002年版，第69～89頁。
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48參見和田博德：《福澤諭吉在中國的影響》（和田博德，“中國における福澤諭吉の影響”），福澤諭吉：《福澤諭吉全集》（福沢諭吉，福澤諭吉全集）第19卷附錄，東京：巖波書店1962年版;區(qū)建英：《中國對福澤諭吉的理解》（區(qū)建英，“中國における福沢諭吉理解—清末期を中心に”），《日本歷史》（日本歷史）第525號，1992年2月，第63～80頁;肖朗：《福澤諭吉啟蒙思想在近代中國的傳播與影響》，《浙江大學學報》1999年第1期，第25～33頁。按，石云艷曾對相關(guān)研究予以綜述：“關(guān)于梁啟超如何把福澤諭吉的功績、著作介紹給中國的研究早在20世紀中葉就已開始，60年代日本學者和田博德發(fā)表一系列論文，考察了清末民初以梁啟超為代表的中國啟蒙思想家、知識分子翻譯福澤著作、介紹福澤業(yè)績的情況。八九十年代以后日本學者狹間直樹、石川禎浩、今永清二，中國學者夏曉虹、區(qū)建英、高力克、肖朗、劉恩慈、鄭匡民等從不同的側(cè)面介紹、論述了福澤的啟蒙思想及其對當時的知識分子特別是對梁啟超的影響。”（石云艷：《梁啟超與日本》，天津：天津人民出版社2005年版，第171頁）
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49李貴連：《近代中國法律的變革與日本影響》，《近代中國法制與法學》，第71頁。
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50梁啟超：《自由書·傳播文明三利器》，《飲冰室合集》專集之2，北京：中華書局1989年版，第41頁。
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51梁啟超：《論學術(shù)之勢力左右世界》，《飲冰室合集》專集之6，第115～116頁。
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52梁啟超：《論教育當定宗旨》，《飲冰室合集》專集之10，第61頁。
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53黃克武：《嚴復與梁啟超》，《近代中國的思潮與人物》，第277～296頁。
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54參見王中江：《嚴復與福澤諭吉：中日啟蒙思想比較》，北京：中國人民大學出版社2020年版，第138頁。另外，還有高增杰：《東方近代初期的多元文明理論——以中日近代思想家嚴復和福澤諭吉為中心》，《日本學刊》1996年第4期，第78～92頁;張華：《中朝日近代啟蒙思想比較——以嚴復、俞吉浚、福澤諭吉的思想為中心》，北京：中央民族大學出版社2012年版。
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55丸山真男著，區(qū)建英譯：《福澤諭吉與日本近代化·序》，上海：學林出版社1992年版，第9頁。
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56丸山真男：《福澤諭吉的儒教批判》（丸山真男，“福沢諭吉の儒教批判”），松澤弘陽：《福澤諭吉的哲學》（松沢弘陽，福沢諭吉の哲學），東京：巖波書店2001年版，第32頁。按，文中所引用文獻轉(zhuǎn)引自中島隆博著，喬志航譯：《啟蒙與宗教——胡適與福澤諭吉》，《現(xiàn)代哲學》2017年第3期，第131頁。
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57韓東育：《福澤諭吉與“脫亞論”的理論與實踐》，《古代文明》2008年第4期，第76、78頁。按，韓東育這一論斷實際上就是出自丸山真男：“當他（指福澤）看到朝鮮和中國清代儒教主義根深蒂固的現(xiàn)實，并為此感到焦躁和絕望時，又反而產(chǎn)生出了一種確信，認為推進東洋近代化的使命應(yīng)由日本來承擔?！保ㄍ枭秸婺兄瑓^(qū)建英譯：《福澤諭吉（1834—1901）》，《福澤諭吉與日本近代化》，第3頁）
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58劉文明：《歐洲“文明”觀念向日本、中國的傳播及其本土化述評——以基佐、福澤諭吉和梁啟超為中心》，《歷史研究》2011年第3期，第67頁。
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59福澤諭吉著，北京編譯社譯：《文明論概略》，北京：商務(wù)印書館1960年版，第155頁。
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60?福澤諭吉：《文明論概略》，第111～112，56，115，26～28，157、165、186，174頁。
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61王家驊：《論福澤諭吉對儒學的批判與繼承》，《中日儒學：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，北京：人民出版社2014年版，第116～117頁。
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62福澤諭吉著，馬斌譯：《〈福澤諭吉全集〉緒言》，附錄于《福澤諭吉自傳》，北京：商務(wù)印書館2016年版，第278頁。
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63福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》，第229頁。
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64福澤諭吉著，王桂譯：《學問論·告別故鄉(xiāng)中津記》，《福澤諭吉教育論著選》，北京：人民教育出版社2005年版，第8頁。
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65章太炎：《俱分進化論》，《太炎文錄初編·別錄卷二》，《章太炎全集（四）》，上海：上海人民出版社1985年版，第391頁。
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66章太炎：《諸子學略說》，傅杰編校：《章太炎學術(shù)史論集》，北京：中國社會科學出版社1997年版，第172～174頁。
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67?福澤諭吉：《文明論概略》，第56、154，87～88頁。
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68參見和田博德：《福澤諭吉在中國的影響》，福澤諭吉：《福澤諭吉全集》第19卷附錄;卞崇道：《福澤諭吉的資本主義現(xiàn)代化思想》，中國社會科學院哲學研究所西方哲學史研究室編：《外國哲學史研究集刊》第6輯，上海：上海人民出版社1984年版，第186～188頁。
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69吳虞：《禮論》，趙清、鄭城編：《吳虞集》，成都：四川人民出版社1985年版，第135頁。
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70魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第1卷《吶喊》，北京：人民文學出版社2005年版，第447頁。
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71魯迅：《十四年的“讀經(jīng)”》，《魯迅全集》第3卷《華蓋集》，第138頁。
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72張福貴、靳叢林：《中日近現(xiàn)代文學關(guān)系比較研究》，長春：吉林大學出版社1999年版，第56頁。按，不過也有學者不認為魯迅的觀點與福澤諭吉具有本質(zhì)的差異（參見董炳月：《魯迅留日時期的文明觀》，《魯迅形影》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第67～72頁）。
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73汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷第二部《科學話語共同體》附錄二“亞洲相像的譜系”，第1575～1576頁。
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74錢玄同：《請看姚明輝的〈三從義〉和〈婦順說〉》，《錢玄同文集》第1卷《文學革命》，北京：中國人民大學出版社1999年版，第382頁。按，羅志田曾追究列文森博物館說的歷史淵源，認為它與清末民初趨新士人從“現(xiàn)代”里驅(qū)除“古代”的一貫傾向一脈相承（參見羅志田：《送進博物院：清季民初趨新士人從“現(xiàn)代”里驅(qū)除“古代”的傾向》，《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化與學術(shù)》，北京：中華書局2003年版，第94～130頁。但是羅先生恰恰沒有關(guān)注到錢玄同此說）
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75中島隆博：《啟蒙與宗教——胡適與福澤諭吉》，第131頁。
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76費孝通：《鄉(xiāng)土中國·鄉(xiāng)土重建》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2021年版，第192～193、68、129頁。
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77王世杰、錢端升：《比較憲法》，北京：商務(wù)印書館1999年版，第16頁。
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78參見張千帆：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：論“禮”的憲法學定性》，《金陵法律評論》2001年春季卷;張千帆：《為了人的尊嚴：中國古典政治哲學批判與重構(gòu)》第四章“在自然法與一般法之間——關(guān)于‘禮’的憲法學分析”，北京：中國民主法制出版社2012年版，第184頁。
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79參見胡適：《中國傳統(tǒng)中的自然法》（Hu Shih，The Natural Law in the Chinese Tradition），《自然法學會公報》（Natural Law Institute Proceedings）第5期，諾特丹：圣母大學出版社1953年版;收入胡適著，周質(zhì)平編：《胡適英文文存2：中國哲學與思想史》，北京：外語教學與研究出版社2012年版，第333頁。
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80馬小紅：《清末民初禮與憲法關(guān)系的反思——兼論中國古代社會的共識》，《現(xiàn)代法學》2021年第4期，第3、11頁。按，馬小紅在《禮與法：法的歷史連接》一書中即已初步提出“禮與憲法具有類似之處”的觀點（馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京：北京大學出版社2004年版，第79頁）;在該書修訂本的附錄《專題之二：“禮治”的改造》中也論及“禮治”與憲法的關(guān)系（馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京：北京大學出版社2017年版，第458頁）。
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81盧梭著，李平漚譯：《社會契約論或政治權(quán)利的原理》，北京：商務(wù)印書館2011年版，第61～62頁。
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82梅汝璈：《中國舊制下之法治》，收入梅小璈、范忠信選編《梅汝璈法學文集》，北京：中國政法大學出版社2007年版，第313、314頁。
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83李約瑟著，何兆武等譯：《中國科學技術(shù)史》第2卷，北京：科學出版社2018年版，第579頁。對于李約瑟“禮即自然法”的觀點之分析，參見肖洪泳：《西方漢學家論中國自然法傳統(tǒng)》，《政法論壇》2022年第4期，第181～184頁。
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84參見兩家對禮等同于自然法之說的綜述：俞榮根：《儒家法思想通論》，桂林：廣西人民出版社1998年版，第41～44頁;梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統(tǒng)法律文化研究》，北京：商務(wù)印書館2013年版，第324～347頁。
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85李約瑟：《中國科學技術(shù)史》第2卷，第582頁。
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86梁治平：《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統(tǒng)法律文化研究》，第342、334頁。
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87黃基明著，劉懷昭譯：《王賡武談世界史：歐亞大陸與三大文明》，香港：香港中文大學出版社2018年版，第185頁。
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88昂格爾：《現(xiàn)代社會中的法律》（Robert M.Unger，Law in Modern Society：Toward a Criticism of Social Theory），紐約：自由出版公司1977年版，第93～96頁。中譯文引自張冠梓主編：《法律人類學：名家與名著》，濟南：山東人民出版社2011年版，第352頁。
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89陳顧遠：《中國法制史》，上海：商務(wù)印書館1935年版，第2、58頁。
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90陳顧遠：《儒家法學的價值論》，范忠信、尤陳俊、翟文喆編校：《中國文化與中國法系——陳顧遠法律史論集》，北京：中國政法大學出版社2006年版，第397頁。
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91陳顧遠：《中國法制史概要》，北京：商務(wù)印書館2011年版，第329頁。
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92張維迎、鄧峰：《國家的刑法與社會的民法——禮法分野的法律經(jīng)濟學解釋》，《中外法學》2020年第6期，第1413、1418頁。按，此文雖然已吸收了多位學者的研究，但并未留意到最為關(guān)鍵的陳顧遠之說。
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93徐忠明：《關(guān)于中國法律史研究的幾點省思》，《現(xiàn)代法學》2001年第1期，第11頁。
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94劉廣安：《中國法史學基礎(chǔ)問題反思》，《政法論壇》2006年第1期，第29頁。
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95馬小紅：《中國法史及法史學研究反思——兼論學術(shù)研究的規(guī)律》，《中國法學》2015年第2期，第231頁。
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96參見胡永恒：《方向與方法：反思中國法律史研究》，北京：社會科學文獻出版社2022年版，第22～26頁。
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97黃基明：《王賡武談世界史：歐亞大陸與三大文明》，第52頁。
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98福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》，第170頁。按，福澤所說的“大儒白石先生”，指日本漢學家白石常人（1815—1883）。福澤在他的指導下，系統(tǒng)研讀過一批漢文經(jīng)史典籍，《左傳》就反復讀過11遍。
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99魯迅：《十四年的“讀經(jīng)”》，《魯迅全集》第3卷《華蓋集》，第138頁。

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