7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

孫向晨 著《論家：個(gè)體與親親》出版暨序、后記

書(shū)名：《論家：個(gè)體與親親》

作者：孫向晨

出版社：華東師范大學(xué)出版社

出版時(shí)間：2019年11月

【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

“家”的問(wèn)題在當(dāng)代中國(guó)學(xué)界悄然而成一重要論題。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中如此顯要的主題在近現(xiàn)代卻遲遲難以進(jìn)入主流話語(yǔ)，五四新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)立場(chǎng)無(wú)疑產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，“家”的價(jià)值觀被認(rèn)為是中國(guó)人進(jìn)入現(xiàn)代世界的巨大障礙。一百年過(guò)去了，我們應(yīng)該更從容地面對(duì)這個(gè)問(wèn)題。針對(duì)以往或“中體西用”或“西體中用”的偏頗，本書(shū)以“雙重本體”立意，堅(jiān)持現(xiàn)代個(gè)體的自由，尊重傳統(tǒng)親親的價(jià)值；以此“雙重視野”重新審視“家”在現(xiàn)代世界的意義，“個(gè)體”與“親親”以一種相反相成的方式確立其在現(xiàn)代世界的內(nèi)在關(guān)系。

【作者簡(jiǎn)介】

孫向晨：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)，復(fù)旦大學(xué)通識(shí)教育中心主任；主要研究領(lǐng)域?yàn)槲鞣浇軐W(xué)、猶太-基督教哲學(xué)、法國(guó)哲學(xué)、比較哲學(xué)。

曾先后在北京大學(xué)哲學(xué)系、加拿大Regent College、美國(guó)Yale University、University of Chicago、法國(guó)école normale supérieure、德國(guó)FreeUniversity of Berlin、英國(guó)University of Birmingham、臺(tái)灣大學(xué)等機(jī)構(gòu)做過(guò)訪問(wèn)學(xué)者、訪問(wèn)教授。兼任中華外國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)副理事長(zhǎng)、世界哲學(xué)團(tuán)體聯(lián)合會(huì)執(zhí)行委員會(huì)委員、世界漢學(xué)大學(xué)理事會(huì)理事、中國(guó)“大學(xué)通識(shí)教育聯(lián)盟”常務(wù)理事會(huì)主席，并擔(dān)任多家學(xué)術(shù)刊物的編委。

著有《十七世紀(jì)形而上學(xué)》（合著，人民出版社，2006年）、《政治哲學(xué)與漢語(yǔ)神學(xué)》（合著，香港道風(fēng)書(shū)社，2007年）、《面對(duì)他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》（上海三聯(lián)書(shū)店，2008年）譯著：《上帝是否存在》（漢斯·昆著，香港道風(fēng)書(shū)社，2003年），《精神分析與宗教》（弗洛姆著，上海人民出版社，2006年）等。

【目錄】

序

第一部分：雙重本體

第一章、雙重本體：形塑現(xiàn)代中國(guó)價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)

一、現(xiàn)代的，還是西方的

二、反思“五四”，還原自身文化的邏輯

三、重新定位中國(guó)文化傳統(tǒng)

四、生活世界的“雙重視野”

五、“雙重本體”的概念

六、“雙重本體”的關(guān)系形態(tài)

第二章、現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個(gè)體”

一、“個(gè)體”之于現(xiàn)代性的意義

二、“個(gè)體本位”的消極影響及西方文化傳統(tǒng)的抵御力量

三、“個(gè)體”在近現(xiàn)代中國(guó)的發(fā)現(xiàn)與隕落

四、儒家的道德自主性與非道德性的權(quán)利觀念

五、儒家傳統(tǒng)之于“個(gè)體”的現(xiàn)代意義

第三章、個(gè)體主義與家庭主義：新文化運(yùn)動(dòng)再反思

一、個(gè)體主義的倡導(dǎo)及個(gè)體的沉淪

二、家庭主義的批判及家庭的沒(méi)落

三、現(xiàn)代中國(guó)的文化復(fù)興需要建構(gòu)雙重命題

第二部分：迂回西方

第四章、“家”在近代倫理話語(yǔ)中的缺失及其緣由

一、亞里士多德論“家”的問(wèn)題

二、近代“家庭”的契約化理解

三、財(cái)產(chǎn)問(wèn)題的個(gè)人化處理

四、親情問(wèn)題的同情化理解

五、道德教育的自然化傾向

六、婚姻問(wèn)題的法律化關(guān)系

七、“家”的雙重性及“家”的瓦解

第五章、現(xiàn)代社會(huì)中的“家”及其所代表的倫理性原則：

    ——黑格爾《法哲學(xué)原理》中“家庭”問(wèn)題解讀

一、近代“家庭”的契約化理解及黑格爾的批判

二、家庭的“倫理性原則”

三、家庭與個(gè)體

四、家庭與市民社會(huì)

五、家庭與國(guó)家

第六章、關(guān)于“家”的一種現(xiàn)象學(xué)分析:

    ——基于萊維納斯《總體與無(wú)限》第四部分

一、“愛(ài)欲”中“女性她者”的他異性

二、“生衍”與跨世代的“實(shí)體轉(zhuǎn)化”

三、“父子關(guān)系”與“子親關(guān)系”

四、“兄弟之愛(ài)”與社會(huì)關(guān)系的重構(gòu)

五、“綿延不絕”的時(shí)間觀

第三部分：重建家哲學(xué)

第七章、生生:在世代之中存在

一、“向死存在”與“生生不息”

二、在世代之中存在與“此身”

三、“親親”作為源初情感的結(jié)構(gòu)

四、“孝”的“共世代”結(jié)構(gòu)

五、“家”與“代際共在”

六、“在家存在”之“樂(lè)”

七、“學(xué)”作為“跨世代”的籌劃

八、世代性與歷史性

九、世代之中的“死亡”問(wèn)題

第八章、親親相隱之“隱”的機(jī)制及其本體論承諾

一、“隱”的訓(xùn)詁問(wèn)題

二、“隱”作為道德困擾解決的機(jī)制

三、沉默權(quán)與容隱權(quán)

四、“親親相隱”的本體論承諾

第九章、重建“家”在現(xiàn)代世界的意義

一、現(xiàn)代世界關(guān)于“家”理解的多重誤區(qū)

二、一種飽含“個(gè)體自覺(jué)”的現(xiàn)代“家”觀念

三、現(xiàn)代世界中的“修齊”與“治平”

四、“家”的本體論意義

附錄：民族國(guó)家、文明國(guó)家與天下意識(shí)

后記

【序】

近些年，“家”的問(wèn)題隱然已成為一個(gè)重要的哲學(xué)話題。應(yīng)該說(shuō)這純純粹是一個(gè)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的論題，檢視西方哲學(xué)的文獻(xiàn)，相關(guān)的哲學(xué)論述少之又少。為什么這個(gè)在新文化運(yùn)動(dòng)以后屢屢被作為負(fù)面現(xiàn)象的“家”，在經(jīng)歷了一百年之后，又漸趨成為中國(guó)哲學(xué)界的不可回避的論題？這遠(yuǎn)不止是一個(gè)話題的再現(xiàn)，更昭示了中國(guó)哲學(xué)界對(duì)于自身文化傳統(tǒng)的一種新姿態(tài)。中國(guó)哲學(xué)已不像馮友蘭先生講的那樣，將中國(guó)歷史上的學(xué)問(wèn)，以西方所謂哲學(xué)之名目者，選出而敘述之?！凹摇弊鳛橹袊?guó)哲學(xué)的一個(gè)自主論題的再次出現(xiàn)，意味著有了一種理解中國(guó)文化傳統(tǒng)的新框架。

“家”在中國(guó)文化傳統(tǒng)中扮演的角色，絕不是一個(gè)社會(huì)組織的概念所能涵蓋的。不僅像人類(lèi)其他文明一樣，“家”是人類(lèi)繁衍的一種基本機(jī)制；更重要的是，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，“家”具有一種本體論地位，基于“家”而延展出一種蔚為大觀的文明。因此，我們必須非常嚴(yán)肅地對(duì)待“家”，不回避其在中國(guó)文化傳統(tǒng)中所扮演的關(guān)鍵角色。要讓哲學(xué)真正面對(duì)自己的生活，由此我們才能談傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，“家”作為理解世界的一種根基性模式才有可能站得住。這是我們重新理解“家”問(wèn)題的一個(gè)根本出發(fā)點(diǎn)。

當(dāng)然，這并不意味著在現(xiàn)代中國(guó)要全面回歸到傳統(tǒng)的“家”文化，現(xiàn)代文明尊重每一個(gè)“個(gè)體”的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)，視每一個(gè)“個(gè)體”為自主的主體，“個(gè)體”成為人類(lèi)表達(dá)對(duì)自身尊重的最基本單位；故而現(xiàn)代文明尊重人權(quán)有其歷史必然性，也是文明進(jìn)步的應(yīng)有之義。這是現(xiàn)代個(gè)體主義的積極意義，是不容忽視的。

在尊重“個(gè)體”的同時(shí)，我們必須認(rèn)識(shí)到人類(lèi)的生存樣態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是個(gè)體性的，“個(gè)體本位”的種種“消極后果”在現(xiàn)代世界已展露無(wú)遺。單純“個(gè)體”的生存無(wú)疑會(huì)有一種自我萎縮，其意義體系則有一種塌陷的危險(xiǎn)。“個(gè)體”需要自己的情感生活，需要自己的“倫理生活”，需要自己的“意義體系”。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，支撐“個(gè)體”最源初的情感無(wú)疑是“親親”，經(jīng)過(guò)一系列環(huán)節(jié)的遞進(jìn)，最終達(dá)致“民胞物與”的境界。這既不是希臘式的“愛(ài)欲”（Eros），也不是基督教式的“圣愛(ài)”（Agape），而是生活中最普通的“親人之愛(ài)”，并由此推展出“仁民而愛(ài)物”，這也是中國(guó)文化傳統(tǒng)一向強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人”的具體體現(xiàn)。

王國(guó)維在追問(wèn)中國(guó)文化傳統(tǒng)奠基方式的《殷周制度論》中，以“親親”與“尊尊”來(lái)總結(jié)殷周之際的大變遷，以生活中最為切近的經(jīng)驗(yàn)“親其所親”與“尊其所尊”作為周以來(lái)中國(guó)文化傳統(tǒng)的兩大根本性原則?！坝H親”在現(xiàn)代世界中依然有其深厚基礎(chǔ)，有其頑強(qiáng)的生命力，而“尊尊”作為一種等級(jí)性觀念，在現(xiàn)代世界則失去了某種正當(dāng)性。而“個(gè)體”的“平等”原則，早已成為現(xiàn)代世界的浩浩大勢(shì)。因此，今天的中國(guó)，我們主張以“個(gè)體”與“親親”替代“親親”與“尊尊”。傳統(tǒng)文化以“親親”與“尊尊”的結(jié)合，形成古典中國(guó)的禮制文教。在現(xiàn)代世界則需要對(duì)傳統(tǒng)有所“損益”，以“個(gè)體”與“親親”相結(jié)合，形成現(xiàn)代中國(guó)的“公民文教”體系。因此“現(xiàn)代文明”與“文化傳統(tǒng)”構(gòu)成了我們理解當(dāng)代中國(guó)價(jià)值觀念的“雙重視野”，在其背后折射的則是“雙重本體”。這也正是王國(guó)維先生所說(shuō)的，泰西通商以后，修齊治平之“道乃出于二”。雖然王國(guó)維認(rèn)為由此“國(guó)是混淆，無(wú)所適從”；另一方面，我們也必須看到，中國(guó)文化傳統(tǒng)的再次復(fù)興絕對(duì)離不開(kāi)現(xiàn)代文明的洗禮，在此聚焦的“家”概念也離不開(kāi)現(xiàn)代“個(gè)體”的中介；由此，中國(guó)文化傳統(tǒng)才可能具有全球與未來(lái)之意義。這正是本書(shū)所持的基本立場(chǎng)。

在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，以“親親”為基礎(chǔ)而衍生出修身、齊家、治國(guó)、平天下等一系列條目，構(gòu)成了我們生存的意義世界?！靶摭R治平”在現(xiàn)代世界轉(zhuǎn)化為“個(gè)體-家庭-國(guó)家-天下”的結(jié)構(gòu)?！皞€(gè)體”作為現(xiàn)代世界的基礎(chǔ)，關(guān)于它的論述可謂汗牛充棟，隱含著“個(gè)體”前提的論述更是不計(jì)其數(shù)；現(xiàn)代國(guó)家是政治學(xué)論述的主題，它支撐起整整一個(gè)學(xué)科的研究；在現(xiàn)代國(guó)家之上則是所謂的“國(guó)際社會(huì)”，現(xiàn)代世界體系的的研究流行于世，中國(guó)學(xué)者則提出“天下”的概念，新天下主義也正呈現(xiàn)出欣欣之勢(shì)。在所有四個(gè)環(huán)節(jié)中，唯有“家”的問(wèn)題在學(xué)術(shù)界與思想界依然有些落寞，而“家”卻是中國(guó)文化傳統(tǒng)的支柱性觀念。只有敢于直面現(xiàn)代世界中“家”的問(wèn)題，中國(guó)文化傳統(tǒng)才有可能在現(xiàn)代社會(huì)得以復(fù)興。

由“親親”而積淀為德性之始的“孝”，由“孝”而支撐起“家”，“在家”的溫暖是“個(gè)體”在世界之中存在最基本的保障，而“天下一家”更是人類(lèi)生存最美好的愿景?！凹摇笔侨祟?lèi)存在的基本方式，“是理解世界的基本方式，“家”在中國(guó)文化傳統(tǒng)中意義非凡。“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的興起是傳統(tǒng)“家”文化在現(xiàn)代中國(guó)衰落之始，新文化運(yùn)動(dòng)的重要特征之一就是高揚(yáng)“個(gè)體”而批判“家”的文化傳統(tǒng)?？瓷先?，批判的只是一種組織形態(tài)的“家族”，但掘斷的卻是一種根本性的價(jià)值形態(tài)。今年正好是“五四”一百周年，新文化運(yùn)動(dòng)與“五四”運(yùn)動(dòng)細(xì)究學(xué)理，固然是兩個(gè)概念，但“五四”運(yùn)動(dòng)無(wú)疑更加重了新文化運(yùn)動(dòng)中的激進(jìn)面向，并形成我們今天所接受的遺產(chǎn)，所以，我們還是以“五四”新文化運(yùn)動(dòng)并稱。今天再來(lái)反思新文化運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)，那就不應(yīng)只是簡(jiǎn)單地堅(jiān)持抑或反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)；而是要在哲學(xué)上重思新文化運(yùn)動(dòng)的前提與預(yù)設(shè)，指出其合理性與局限處，重建中國(guó)文化自我理解的構(gòu)架。我們要懂得以更復(fù)雜、更成熟的方式理解自己，理解歷史，理解現(xiàn)代。這本書(shū)希望以這樣的方式從哲學(xué)上紀(jì)念這場(chǎng)偉大的運(yùn)動(dòng)，在現(xiàn)代世界，重新為“家”正名；讓我們?cè)谛挛幕\(yùn)動(dòng)一百多年之后重新出發(fā)。

本書(shū)中的文章是筆者近些年發(fā)表論文的集成。這些年一直在思考這些問(wèn)題，因此文章內(nèi)在地涵有一個(gè)基本邏輯，而絕不是外在地收集在一起。最早的文章是2009年在北大、復(fù)旦、臺(tái)灣政治大學(xué)與香港中文大學(xué)“南北哲學(xué)”論壇上發(fā)表的“‘家’在近代倫理學(xué)中的缺失及其緣由”，首次以“家”的角度來(lái)審視西方哲學(xué)，其后在吳飛主編的《神圣的家》（2014年7月，宗教文化出版社）中發(fā)表。2012年參加董平組織的學(xué)術(shù)會(huì)議時(shí)，提出了“生活世界的雙重本體與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的雙重使命”（《浙東學(xué)刊》，第三輯2013年7月），當(dāng)時(shí)在會(huì)上干春松戲稱之為電腦芯片的“雙核”。關(guān)于該思想的進(jìn)一步闡發(fā)，2015年發(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》。2013年參加了趙廣明組織的“宗教與哲學(xué)”論壇，在會(huì)上發(fā)表了“向死而生與生生不息：中國(guó)文化傳統(tǒng)下的生存論結(jié)構(gòu)”（《宗教與哲學(xué)》，第三輯，2014年1月）。這些思想構(gòu)成了本書(shū)主題思想的最初來(lái)源。書(shū)中所列的10篇文章，是在此基礎(chǔ)上陸陸續(xù)續(xù)發(fā)表出來(lái)的論述，每一篇文章都是獨(dú)立成文的，這些文章集在一起則構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)完整的思想框架。

本書(shū)整體而言，可分為三個(gè)單元。第一部分是確立“雙重本體”。首先是以“個(gè)體”與“親親”取代“親親”與“尊尊”，形成現(xiàn)代中國(guó)價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)，這也是我們理解“家”問(wèn)題的現(xiàn)代框架。其次，就“個(gè)體”而言，厘清“個(gè)體”在西方歷史上的多重含義，清除其在中國(guó)文化語(yǔ)境下的重重誤解，確立“個(gè)體權(quán)利”在現(xiàn)代中國(guó)的位置，以及其與文化傳統(tǒng)的基本關(guān)系。再者，就“家”而言，自新文化運(yùn)動(dòng)以后，在“高揚(yáng)個(gè)性”的旗幟下，“家”屢遭重創(chuàng)，但在現(xiàn)世的中國(guó)，“個(gè)體”并真正沒(méi)有確立，“家”則在沒(méi)落，我們需要重新確立“雙重本體”的思想。第二部分則是“迂回西方”?！坝鼗匚鞣健币馕吨灾袊?guó)的眼光重新審視西方哲學(xué)在這方面的缺失與論述，形成新的視角，發(fā)現(xiàn)新的線索。首先論述了“家”的邏輯何以在近代西方哲學(xué)中被漸次消解。然后，將問(wèn)題拐向黑格爾，黑格爾是西方近代哲學(xué)中少見(jiàn)的重視“家”之獨(dú)立地位的哲學(xué)家，他看到了“家”所代表的“倫理性原則”在現(xiàn)代世界的多重意義。之后，則落腳萊維納斯，萊維納斯從其自身哲學(xué)的角度，發(fā)展出一種對(duì)“家”獨(dú)到的現(xiàn)象學(xué)分析?！凹摇痹谖鞣浆F(xiàn)代世界的沒(méi)落從另一個(gè)角度解釋了“家”在現(xiàn)代中國(guó)沒(méi)有獲得正當(dāng)性敘事的緣由，而黑格爾與萊維納斯的工作則給我們?cè)诂F(xiàn)代中國(guó)的語(yǔ)境下重建“家”哲學(xué)以重要啟示。第三部分是“重建家哲學(xué)”。首先要真正廓清中國(guó)文化傳統(tǒng)的生存論結(jié)構(gòu)。從“生生”的本體論分析，逐步到“親親”而“孝弟”，由“世代”而“家庭”，由“教-學(xué)”而“歷史”，從根本上建立關(guān)于中國(guó)文化傳統(tǒng)的整體性理解，“家”由此獲得了一種本體論的辯護(hù)。一旦明了中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于“生命連續(xù)性”以及“世代性”的高度重視，“親親相隱”等文化現(xiàn)象就可以獲得一種根本性理解，在許多中國(guó)文化現(xiàn)象背后都有一種“生生”的本體論承諾。最終，在現(xiàn)代世界要為“家”正名，就是要在現(xiàn)代對(duì)“家”的理解中，包容進(jìn)“個(gè)體性”原則。當(dāng)年“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義，而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義，而立廟制?！苯裉?，須破除對(duì)于“家”的重重誤解，“親親之義”需經(jīng)“個(gè)體之義”而重立現(xiàn)代“家”的觀念，“個(gè)體之義”需經(jīng)“親親之義”而重構(gòu)“修齊治平”的傳統(tǒng)，最終是要恢復(fù)“家”在現(xiàn)代世界的本體論意義。

就具體內(nèi)容而言，要理解“家”的問(wèn)題，首先要回到一個(gè)更大的問(wèn)題框架上，那就是如何理解現(xiàn)代中國(guó)的價(jià)值基礎(chǔ)?！半p重本體：形塑現(xiàn)代中國(guó)價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)”一文對(duì)此做出回答。我們?cè)?jīng)經(jīng)歷過(guò)“中體西用”的階段，也曾提出過(guò)“西體中用”的主張，更有“普遍與具體”相結(jié)合，“國(guó)際接軌”等說(shuō)法。在這方面筆者提出“雙重本體”的概念，“本體”意味著其作為一個(gè)意義體系有著自身的周全性。面對(duì)今天中國(guó)人的生活世界，我們常常不得不置身于“古今中西”的視野。但無(wú)論古今，抑或中西，各有其羈絆我們思考的限制，我們要避免新舊、中西、普遍與特殊這種帶有認(rèn)識(shí)偏向的框架，而是要邏輯地構(gòu)建各自的“本體”。必須清醒地看到現(xiàn)代中國(guó)是“雙重本體”在起作用，既有現(xiàn)代文明的一體，也有文化傳統(tǒng)的一體。由于歷史原因，尤其是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的影響，中國(guó)文化傳統(tǒng)的核心思想在現(xiàn)代世界的敘事中被遮蔽了。一百年過(guò)去了，我們需要重新反思“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中的文化立場(chǎng)，需要在現(xiàn)代世界的視野中重新定位中國(guó)文化傳統(tǒng)。中國(guó)文化傳統(tǒng)絕不只體現(xiàn)在“具體實(shí)踐”中，也不只表現(xiàn)為一種“特殊國(guó)情”，我們需要以“本體”的高度重新審視現(xiàn)代文明與中國(guó)文化傳統(tǒng)的核心價(jià)值。只有梳理清楚“雙重本體”：代表現(xiàn)代文明價(jià)值的“個(gè)體”以及代表中國(guó)文化傳統(tǒng)的“親親”，只有直面這“雙重本體”，我們才能真正構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)的價(jià)值形態(tài)，也才能在現(xiàn)代文明的層面上重新理解“家”的意義。

“個(gè)體”作為現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)，在現(xiàn)代社會(huì)中有著根基性地位。許多現(xiàn)代新儒家非常努力地想在中國(guó)文化傳統(tǒng)中“開(kāi)發(fā)”出“個(gè)體”的價(jià)值與意義。但在這種種“坎陷”中，他們忽視了現(xiàn)代“個(gè)體自由”在歷史上曾發(fā)展出“個(gè)體權(quán)利”與“個(gè)體自律”這雙重意涵。他們常會(huì)在一種混淆的意義上強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化傳統(tǒng)亦有很強(qiáng)的“個(gè)體”傳統(tǒng)。“現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的‘個(gè)體’”一文對(duì)此做出系統(tǒng)澄清。其實(shí)，現(xiàn)代社會(huì)首先強(qiáng)調(diào)的是“個(gè)體權(quán)利”，尊重“個(gè)體權(quán)利”是現(xiàn)代社會(huì)的基石。另一方面，樸素的自由主義者們始終沒(méi)有看到，“個(gè)體權(quán)利”的擴(kuò)張亦會(huì)延伸出“個(gè)體本位”的消極后果，這對(duì)現(xiàn)代生活本身有著強(qiáng)烈的消解作用。因此在西方哲學(xué)中，會(huì)發(fā)展出一種道德意義上“個(gè)體自律”思想加以平衡，同時(shí)也會(huì)以西方文化中的某些傳統(tǒng)作為制衡力量，以抑制“個(gè)體本位”的消極后果。事實(shí)上儒家傳統(tǒng)缺失現(xiàn)代社會(huì)的非道德性“個(gè)體權(quán)利”的觀念，儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)合點(diǎn)并不在于從儒家傳統(tǒng)“開(kāi)發(fā)”出一種“個(gè)體權(quán)利”的觀念，而在于以儒家“心性”學(xué)傳統(tǒng)中的“個(gè)體自律”思想來(lái)制衡現(xiàn)代“個(gè)體權(quán)利”的過(guò)度擴(kuò)張。在近代中國(guó)社會(huì)，中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“個(gè)體自律”的思想使中國(guó)的知識(shí)分子反復(fù)從重視“個(gè)體權(quán)利”的思想滑向某種整體主義思潮，使得“個(gè)體權(quán)利”的觀念在現(xiàn)代中國(guó)始終得不到真正的彰顯。從本質(zhì)上講，只有當(dāng)“個(gè)體權(quán)利”這一現(xiàn)代文明的大前提在中國(guó)確立起來(lái)，儒家傳統(tǒng)中“個(gè)體自律”的意識(shí)才會(huì)在現(xiàn)代中國(guó)更有生命力，“修齊治平”也才能成為抵御現(xiàn)代“個(gè)體本位”消極后果的豐厚資源。

對(duì)于“個(gè)體”的重視，事實(shí)上在新文化運(yùn)動(dòng)中就已經(jīng)達(dá)到了很高的自覺(jué)，《新青年》雜志最早提出了關(guān)于“個(gè)體”與“家庭”之間的論爭(zhēng)，這一爭(zhēng)論即便在今天來(lái)看依然具有重要意義。“個(gè)體主義與家庭主義：新文化運(yùn)動(dòng)百年再反思”一文對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)中的這一場(chǎng)爭(zhēng)論做了回顧。新文化運(yùn)動(dòng)的健將們，非常明確地指出獨(dú)立自主的“個(gè)體”之于現(xiàn)代社會(huì)的奠基性意義，但一百年過(guò)去了，這一原則非但沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，還有沉淪的危險(xiǎn)。新文化運(yùn)動(dòng)的另一“功績(jī)”則是對(duì)“家”的激烈抨擊，由于“家族”代表了傳統(tǒng)中國(guó)的宗法體制，因此他們從各方面分析了“家庭”或“家族”對(duì)于“個(gè)體”的束縛，對(duì)于“個(gè)性”的壓抑。這一運(yùn)動(dòng)，直接導(dǎo)致了關(guān)于“家”的倫理闡釋在現(xiàn)代中國(guó)的缺失?？梢哉f(shuō)，這一百年來(lái)，“個(gè)體”始終沒(méi)有得到確立，“家庭”反倒是在不斷沒(méi)落。對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)而言，一方面我們亟待建立一種健康的個(gè)體主義，繼承新文化運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)；同時(shí)也需對(duì)“個(gè)體本位”的消極面保持清醒意識(shí)，“個(gè)體本位”的消極層面尤其需要在文化傳統(tǒng)的巨大資源中得到糾正。中國(guó)文化傳統(tǒng)關(guān)于“家”的論述可以為拯救“個(gè)體本位”之弊提供豐富的思想資源，因此現(xiàn)代中國(guó)依然需要個(gè)體主義和家庭主義這兩大基本命題。

現(xiàn)代中國(guó)價(jià)值形態(tài)中“家”理論的缺失有其西方哲學(xué)的緣由?！啊摇诮鷤惱碓捳Z(yǔ)中的缺失及其緣由”一文回顧了西方近代倫理話語(yǔ)中“家”的問(wèn)題。當(dāng)然，這個(gè)問(wèn)題的起始還得回溯到古希臘。在古希臘，盡管有柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)護(hù)衛(wèi)者“家”存在的質(zhì)疑，在亞里士多德哲學(xué)中，從倫理、家政到城邦，他對(duì)于“家”都有細(xì)致論述。但亞里士多德關(guān)于“家”的論述并沒(méi)有發(fā)展出某種基于“家”的文化體系，因此進(jìn)入另一種文化體系中就很容易被消解。自近代以來(lái)，“家”不斷在現(xiàn)代文化體系中被解構(gòu)，從霍布斯到洛克，從休謨到亞當(dāng)·斯密，從盧梭到康德；他們從各個(gè)層面來(lái)消解“家”的獨(dú)立地位?！凹摇北贿€原為一種“契約”，“親情”被還原成一種“同情”，“教育”被自然化，“婚姻”則被法律化。由此，在現(xiàn)代社會(huì)中，“家庭”不再具有一種獨(dú)立的倫理地位。在近代哲學(xué)中，唯有黑格爾能正視“家庭”的存在，給予“家”一種相對(duì)獨(dú)立的地位，他指出，“家庭”所代表的倫理性原則在現(xiàn)代社會(huì)仍有積極意義。

“現(xiàn)代社會(huì)中的“家庭”及其所代表的倫理性原則：黑格爾《法哲學(xué)原理》中“家庭”問(wèn)題的解讀”一文則繼承上文中給出的基本線索，認(rèn)真梳理了黑格爾在這一問(wèn)題上的豐富論述。在黑格爾《法哲學(xué)原理》的“倫理生活”中，有家庭、市民社會(huì)與國(guó)家三個(gè)重要環(huán)節(jié)，這三個(gè)環(huán)節(jié)被認(rèn)為是“個(gè)體”獲得自由的現(xiàn)實(shí)條件。在一般研究中，常會(huì)著眼于“市民社會(huì)”與“國(guó)家”的關(guān)系，“家庭”似乎從來(lái)都是一個(gè)可有可無(wú)的環(huán)節(jié)，一再被人們忽略。事實(shí)上，在黑格爾那里，“家庭”不僅僅是“倫理社會(huì)”的一個(gè)直接的、自然的環(huán)節(jié)，它還代表了一種與“個(gè)體性原則”不同的“倫理性原則”。我們不妨跳出黑格爾式的三段論，從個(gè)體性與倫理性的“雙重原則”來(lái)理解黑格爾的法哲學(xué)；“抽象法”與“道德”代表了現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體性原則”，而“家庭-市民社會(huì)-國(guó)家”則代表了另一種“倫理性原則”?！凹彝ァ痹凇皞€(gè)體”的形成，“市民社會(huì)”的補(bǔ)救，“國(guó)家”的認(rèn)同，乃至“世界精神”的產(chǎn)生上，都有著不可或缺的地位。由此可見(jiàn)，“家庭”以及“家庭”所代表的倫理性原則仍然需要在現(xiàn)代世界發(fā)揚(yáng)光大。在西方哲學(xué)中，黑格爾是難得對(duì)“家庭”有如此重大論述的哲學(xué)家，但黑格爾關(guān)于“家庭”的論述尚沒(méi)有納入“個(gè)體性原則”，從他的辯證法三段論來(lái)看，“家庭”被看作最終是要被“市民社會(huì)”所揚(yáng)棄；這也是他關(guān)于“家庭”以及其所代表的倫理性原則始終沒(méi)有被學(xué)界重視的重要原因。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，有著強(qiáng)烈猶太背景的萊維納斯哲學(xué)對(duì)于“家”也有別樣的解讀，非常值得我們深思?！瓣P(guān)于“家”的一種現(xiàn)象學(xué)分析:基于萊維納斯《總體與無(wú)限》第四部分”一文從“家”的角度分析了萊維納斯的哲學(xué)思想。一般人們都會(huì)重視萊維納斯關(guān)于“他者”的論述，其實(shí)在《總體與無(wú)限：論外在性》中深深地嵌入了一種萊維納斯式對(duì)于“家”的理解，提出了萊維納斯版的“男女有別”、“父子有親”、“兄弟有愛(ài)”的思想。首先是“男女有別”，在柏拉圖式的“愛(ài)欲”中，男女最終是要結(jié)為一體的，萊維納斯看到的卻是，即便在“愛(ài)欲”中，“女性她者”始終有著不可被破除的他異性，這是“男女有別”的真正基礎(chǔ)；我們始終要尊重這種根本的“他異性”，與這種“他異性”的關(guān)系意味一種新的誕生，這就是萊維納斯對(duì)于“生衍”以及“實(shí)體轉(zhuǎn)化”的現(xiàn)象學(xué)分析；之后更引申出“父子關(guān)系”、“子親關(guān)系”與“兄弟關(guān)系”，這些都是與特殊他者關(guān)系的展開(kāi)，這種關(guān)系對(duì)于人類(lèi)社會(huì)的形成有巨大作用，并構(gòu)成了一種“綿延不絕”的時(shí)間觀。這樣的分析論述在西方主流哲學(xué)界可謂絕無(wú)僅有。在萊維納斯的論述中，我們隱隱地看到了“家”的猶太版。但不同于中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于“親親”的重視，萊維納斯的論述仍是以希臘式的“愛(ài)欲”為其重要開(kāi)端。

在了解西方文化傳統(tǒng)關(guān)于“家”的論述之后，要理解“家”的問(wèn)題，最終要回歸中國(guó)文化傳統(tǒng)的“本體”，筆者將之歸結(jié)為“生生”。“生生：在世代之中存在”一文全面闡述了中國(guó)文化傳統(tǒng)中的生存論結(jié)構(gòu)。對(duì)于“生生”的生存論分析，展開(kāi)的是一個(gè)不同于海德格爾“向死存在”的生存論結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)的突出特征是“面向下一個(gè)世代存在”以及“在世代之中存在”；這是一種別樣于海德格爾式“向死存在”與“在世界之中存在”的分析。這一“生生”的生存論結(jié)構(gòu)揭示了海德格爾在其生存論分析中所缺失的諸多面向?！吧闭故玖酥袊?guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于“未來(lái)世代”以及對(duì)于“生命連續(xù)性”的本體論思考，并確立了一種“在世代之中存在”的生存論結(jié)構(gòu)：“在世代之中存在”的“我”首先是一個(gè)勾連世代，淵源有自的“此身”，其源初地面向他人的存在是“親親”，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中“親親”有著一種根基性地位，這種源初現(xiàn)象以“孝”的方式顯現(xiàn)為一種德性。在“孝”中展開(kāi)的是一種“共世代”結(jié)構(gòu)；并在“家”中落實(shí)這種“承世性”的存在，形成一種“代際共在”，由此“家”也獲得了一種本體論地位；在“世代之中存在”的“現(xiàn)身情態(tài)”展現(xiàn)了“此在”的“在家之樂(lè)”。同時(shí)，在“世代之中存在”使“學(xué)”與“教”成為生存論結(jié)構(gòu)的必要環(huán)節(jié)，并使“跨世代”的“籌劃”成為可能；由“世代”形成的“歷史性”因此對(duì)“此在”發(fā)生有效作用。最終，在祭奠“親人之死”中延續(xù)著“共世代”的結(jié)構(gòu)，以“慎終追遠(yuǎn)”的方式保持日常生活中超越維度。這是由“生生”而“親親”，由“親親”而“孝悌”發(fā)展出來(lái)的一整套生存論結(jié)構(gòu)，這是中國(guó)文化傳統(tǒng)的“價(jià)值本體”。

基于這樣的認(rèn)識(shí)，一系列中國(guó)歷史上特有的文化現(xiàn)象就可以得到根本性解釋。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于“親親相隱”問(wèn)題曾一度有過(guò)激烈爭(zhēng)論。在筆者看來(lái)，這樣的爭(zhēng)論始終沒(méi)有顧及中西的“本體論差異”。為此寫(xiě)了“親親相隱之‘隱’的機(jī)制及其本體論承諾”一文，文章保持了與王慶節(jié)教授商榷的原貌，同時(shí)正面展開(kāi)了對(duì)這個(gè)問(wèn)題的闡述。正由于在中國(guó)文化傳統(tǒng)中有著強(qiáng)調(diào)“生生”的本體論預(yù)設(shè)，因此生存不僅以“個(gè)體存在”為目的，更強(qiáng)調(diào)“生命存在之連續(xù)性”，不僅有“個(gè)體”，還有“親親”。當(dāng)其在道德與法律之間發(fā)生沖突時(shí)，孔子提出了“親親相隱”的原則。漢代以后的中國(guó)法律傳統(tǒng)發(fā)展出“容隱權(quán)”制度，確認(rèn)親人之間的容隱權(quán)，禁止親屬相告，也不要求其在法律上出席做證。這似乎與現(xiàn)代法律不相容。但事實(shí)上，“容隱權(quán)”的邏輯上非常類(lèi)似于西方法律傳統(tǒng)中基于“個(gè)人權(quán)利”發(fā)展出來(lái)的“米蘭達(dá)規(guī)則”，被告有權(quán)在法庭上宣示“沉默權(quán)”。在“沉默”的背后隱含的是對(duì)于比法律更高階的價(jià)值序列的尊重，因此需要以“沉默”規(guī)避法律的重壓。在邏輯上，“沉默權(quán)”與“容隱權(quán)”是一致的，但其背后的本體論預(yù)設(shè)則完全不同。正因?yàn)榇耍瑹o(wú)論是孔子講的“隱父攘羊”、孟子講的“竊負(fù)而逃”，甚至歷史故事“四郎探母”，都在這種更高的本體論預(yù)設(shè)與當(dāng)時(shí)的政治法律觀念發(fā)生沖突時(shí)，通過(guò)一種“隱”的機(jī)制來(lái)規(guī)避這種“道德困擾”?！坝H親相隱”就是以這種方式來(lái)保護(hù)“家”在倫理價(jià)值上的至上地位。

“家”在傳統(tǒng)中國(guó)有著本體論的地位，那么在強(qiáng)調(diào)“個(gè)體”的現(xiàn)代世界中它又有何種命運(yùn)呢？在西方近代哲學(xué)中，由于“個(gè)體本位”的突出地位，“家”作為一個(gè)獨(dú)立價(jià)值單位在哲學(xué)論述中逐漸隱沒(méi)，海德格爾對(duì)“此在”的生存論描述本質(zhì)上也是一種個(gè)體性描述。因而“家”的哲學(xué)在現(xiàn)代世界是缺失的，“重建‘家’在現(xiàn)代世界的意義”一文分析了這種論述缺失背后的多重理論誤區(qū)：一是將“個(gè)體”與“家庭”理解為勢(shì)不兩立的價(jià)值主體；二是將“親親”的生存論經(jīng)驗(yàn)與“家”在歷史上的機(jī)制化表現(xiàn)混為一談；三是錯(cuò)誤地把“家”的非對(duì)稱性結(jié)構(gòu)理解為權(quán)力主從關(guān)系的起源；四是誤認(rèn)為家庭的“角色責(zé)任”與現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)人自由”不相兼容；五是只看到“家”作為社會(huì)組織的一面，沒(méi)有看到“家”作為精神性文化的存在。由此，現(xiàn)代社會(huì)忽視了“家”作為獨(dú)立價(jià)值序列的意義。我們完全可以重新建立一種飽含“個(gè)體自覺(jué)”的“家”觀念。在現(xiàn)代語(yǔ)境下，澄清“家”的積極價(jià)值，使“家”成為成就“個(gè)體”的有力保障，并對(duì)“個(gè)體本位”的消極后果給予制衡；同時(shí)，我們需要在現(xiàn)代世界重建“修齊”與“治平”的關(guān)系，發(fā)揮“家”更普遍的意義。我們應(yīng)該重新將“家”理解為人類(lèi)生存的基本方式，厘清“家”作為“關(guān)系性”的存在、“情感”的境遇、“倫理性”的原則、“理解世界的方式”以及“精神性超越的方式”等本體論意義，從而使“家”在現(xiàn)代重新具有一種面向未來(lái)的意義。

在本書(shū)最后，加了一篇作為附錄的文章：“民族國(guó)家、文明國(guó)家與天下意識(shí)”。在現(xiàn)代世界，“家”之于國(guó)的關(guān)系，并不是一種主從權(quán)力的同構(gòu)關(guān)系；而是在國(guó)家認(rèn)同的問(wèn)題上，扮演一種重要角色?！白鎳?guó)大家庭”的概念給政治性國(guó)家概念以倫理性暖色。西方現(xiàn)代國(guó)家的建立主要是通過(guò)民族主義來(lái)凝聚社會(huì)的，由此形成“民族國(guó)家”的世界體系?！懊褡鍑?guó)家”是在“個(gè)體”平等的前提下建立起來(lái)的國(guó)家認(rèn)同。這種基于民族的認(rèn)同與中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)自身的宏闊定位很不一致，“民族國(guó)家”的外衣對(duì)于具有古老文化傳統(tǒng)的中國(guó)并不合身。以中國(guó)文化傳統(tǒng)恢弘的世界觀，民族主義顯然過(guò)于狹隘。無(wú)論是民族國(guó)家，還是階級(jí)國(guó)家與中國(guó)文化傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)都格格不入。在現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)上，可以把“民族國(guó)家”轉(zhuǎn)化為“文明國(guó)家”的概念，讓公民觀念與中國(guó)的“文教傳統(tǒng)”相結(jié)合，繼承中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于國(guó)家道德性的期許?！拔拿鲊?guó)家”的概念更能表達(dá)中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于國(guó)家的道德認(rèn)同以及天下?lián)?dāng)。“文明國(guó)家”的概念更能釋放中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于“天下”的普世關(guān)懷。這篇文章也算是在“雙重本體”的前提下，基于“家”的文化對(duì)于“國(guó)”與“天下”問(wèn)題的思考。

我們要恢復(fù)“家”在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的本體論地位，這是我們?cè)谑澜缰写嬖诘膶氋F財(cái)富?！凹摇背尸F(xiàn)出一種整全地理解世界的模式，保持著一種與世界的和解關(guān)系，并重塑我們對(duì)于人與人之間關(guān)系的理解。這對(duì)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代世界面臨的危機(jī)有著根本意義。我們要重新喚醒這樣一種文化樣態(tài)，使其在現(xiàn)代生活中有自身獨(dú)立的價(jià)值地位，使它在社會(huì)生活的各個(gè)層面都能發(fā)揮積極作用。但是正如現(xiàn)代“個(gè)體”有著積極面向與消極后果一樣，“家”在溫暖我們的同時(shí)，其歷史變遷中的種種機(jī)制化表達(dá)也有嚴(yán)重的消極后果，這是我們不能回避的。“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，對(duì)于歷史上沉淀下來(lái)的“家族”文化一直有著激烈批判。今天，我們需要回溯“家”文化的生存論結(jié)構(gòu)，同時(shí)反對(duì)線性思維，只是就家論家，而是在“雙重本體”的思想中，在互補(bǔ)的關(guān)系性思維中，“個(gè)體”與“親親”應(yīng)該成就一種“相反相成”的關(guān)系。被現(xiàn)代性所抑制的“家”價(jià)值，需要重新獲得其應(yīng)有的地位，而“家”本身亦需經(jīng)歷現(xiàn)代文明的“洗禮”，需經(jīng)過(guò)現(xiàn)代“個(gè)體”的中介，由此我們才能真正構(gòu)筑一種嶄新的“家”文明，使中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值與魅力有能力貢獻(xiàn)于現(xiàn)代世界。

【后記】

離上一本書(shū)的出版，已經(jīng)過(guò)去十年了。說(shuō)來(lái)真是慚愧，以思想的節(jié)奏和論題的轉(zhuǎn)進(jìn)而言，這中間應(yīng)該還有兩本著作的出版，分別是有關(guān)霍布斯的和有關(guān)近代政治與宗教的，但都耽擱了。

2013年夏天，受許志偉老師的邀請(qǐng)，使我有機(jī)會(huì)在15年之后，再次踏訪UBC的校園，夏日夕陽(yáng)瑰麗的Spanish Beach是思考問(wèn)題的凈土，在這美麗而寧?kù)o的環(huán)境中，純凈的心境是思想展開(kāi)的真正空間。在UBC美麗的校園里寫(xiě)下了最初關(guān)于《雙重本體》的初稿，以“雙重本體”的視野重新審視現(xiàn)代中國(guó)在“個(gè)體-家庭-國(guó)家-天下”諸環(huán)節(jié)上的變化，一種現(xiàn)代版的“修齊治平”，也是對(duì)王國(guó)維先生憂慮近代以來(lái)“道出于二”的一種回應(yīng)。因?yàn)楦鞣N原因，只是發(fā)表了一系列文章，并沒(méi)有完成最終的書(shū)稿。本書(shū)的出版，只能算是在“雙重本體”的視野下，對(duì)于“個(gè)體”與“家庭”問(wèn)題的論述，尤其是在現(xiàn)代世界突顯“家”的問(wèn)題。

一個(gè)研究西學(xué)的人，在這本書(shū)中大談中國(guó)文化傳統(tǒng)，是否有越界之嫌。在一個(gè)日益專業(yè)化的時(shí)代似乎顯得很不合時(shí)宜。確實(shí)，中國(guó)文化傳統(tǒng)的研究不是我的學(xué)術(shù)專長(zhǎng)。之所以有強(qiáng)烈的沖動(dòng)寫(xiě)一本關(guān)系“中國(guó)”的著作，是因?yàn)椤爸袊?guó)”在現(xiàn)代世界依然是一個(gè)“問(wèn)題”，如何疏通血脈：讓現(xiàn)代文明的成就在中國(guó)的文化中扎下根來(lái)，同時(shí)讓中國(guó)文化傳統(tǒng)能在現(xiàn)代世界開(kāi)花結(jié)果，重新具有一種普遍意義；百年來(lái)對(duì)于學(xué)人來(lái)說(shuō)，這始終是一項(xiàng)艱巨挑戰(zhàn)，讓無(wú)數(shù)哲人競(jìng)折腰?！半p重本體”的提出正著眼于此?！半p重本體”也算是自己對(duì)于一直以來(lái)關(guān)于“古今中西”討論的回答，并成為自己思考問(wèn)題的一個(gè)重要框架。

我之前關(guān)于萊維納斯的研究主要聚焦于猶太的“傳統(tǒng)”與西方的“現(xiàn)代”之間的張力，在此之后我便把問(wèn)題意識(shí)聚焦在現(xiàn)代性的“起源”與“回應(yīng)”的問(wèn)題上，這讓我有段時(shí)間一直在研究西方近代早期“政治”與“宗教”的關(guān)系問(wèn)題，而霍布斯是這項(xiàng)研究的起點(diǎn)。我們總是把政治與宗教關(guān)系看作一個(gè)政治哲學(xué)的問(wèn)題，其實(shí)西方近代早期的“政教”問(wèn)題，處理的恰恰是西方的“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”關(guān)系，所涉及的問(wèn)題遠(yuǎn)比政治哲學(xué)的領(lǐng)域?qū)挿?。這樣的問(wèn)題意識(shí)顯然也來(lái)自于“中國(guó)問(wèn)題”。因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的張力，使我特別留意于基督教之于西方社會(huì)的作用；而基督教在近代社會(huì)的轉(zhuǎn)型以及對(duì)于現(xiàn)代西方國(guó)家的價(jià)值支撐作用，又使我開(kāi)始聚焦儒家之于中國(guó)社會(huì)的重要作用；儒家對(duì)于“親親”與“家庭”的重視，反過(guò)來(lái)讓我有獨(dú)到視角來(lái)審視西方學(xué)者是如何來(lái)關(guān)注這個(gè)問(wèn)題的，比如“家”在西方哲學(xué)中的地位，以及“情感”在理解“個(gè)體”中的作用等等。正是在“西學(xué)”與“中學(xué)”雙重視野的循環(huán)往復(fù)中，推進(jìn)著自己的研究工作，我稱之為一種“雙重視野，互為坐標(biāo)”的方法論，這也是這些年自己形成“問(wèn)題意識(shí)”的基本路徑。在這里，西學(xué)絕不只是我們研究“中國(guó)問(wèn)題”的梯子，西方文明也是人類(lèi)生存論經(jīng)驗(yàn)的一種積累，有其寶貴的人文價(jià)值，有供人類(lèi)共同借鑒和共同享有的偉大意義。問(wèn)題的吊詭之處在于，身處中國(guó)文化語(yǔ)境，中國(guó)人自己的生存論結(jié)構(gòu)卻常處于一種前反思的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，其潛在地會(huì)左右我們對(duì)一切問(wèn)題的思考，但卻處于一種以往的狀態(tài)，哲學(xué)有責(zé)任讓這種獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)理性化地呈現(xiàn)出來(lái)，以一種理性化的方式使得生活中的所以然得以澄清。這迫使我在研究西學(xué)的同時(shí)，加強(qiáng)中國(guó)典籍的閱讀；從西學(xué)的視野中重新“回過(guò)頭”來(lái)看中國(guó)文化傳統(tǒng)，正是這一“回頭”，使我重新發(fā)現(xiàn)了“家”的問(wèn)題。。這是一種“迂回”的路徑，會(huì)讓中國(guó)文化傳統(tǒng)的邏輯有一種更加清晰的呈現(xiàn)與對(duì)比。于是，我的研究就在這種“迂回”中不斷觸及中國(guó)哲學(xué)的議題。我想這項(xiàng)工作會(huì)是有意義的。

從2013年最初執(zhí)筆，到現(xiàn)在出版，一晃差不多六年過(guò)去了。其中有各種版本的編排，很多內(nèi)容因?yàn)槟壳暗木幣乓呀?jīng)安排不進(jìn)本書(shū)中了，如對(duì)西方“公民宗教”的研究（“公民宗教之于公領(lǐng)域及其三個(gè)版本的淺議”，《基督教思想評(píng)論》，2016年）等。書(shū)中也附錄了一篇關(guān)于“國(guó)家”的文章：“民族國(guó)家、文明國(guó)家與天下意識(shí)”（《爭(zhēng)鳴與探索》，2014年9月），這應(yīng)該也是上一個(gè)版本著作中的某個(gè)章節(jié)。現(xiàn)在的篇幅則主要集中在“家”的問(wèn)題上，故取名《論家：個(gè)體與親親》，既聚焦在“家”的問(wèn)題上，也顯示了“個(gè)體”與“親親”的雙重視野。

書(shū)中所論述的內(nèi)容基本都有發(fā)表,“生活世界的雙重本體與當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的雙重使命”（《浙東學(xué)刊》，第三輯2013年7月），“‘家’在倫理學(xué)中的缺失及其緣由”（吳飛主編《神圣的家》，2014年7月，宗教文化出版社）、“論中國(guó)文化傳統(tǒng)下‘家的哲學(xué)’現(xiàn)代重生的可能性”（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2014年，第1期）、“向死而生與生生不息：中國(guó)文化傳統(tǒng)下的生存論結(jié)構(gòu)”（《宗教與哲學(xué)》，第三輯，2014年1月）、“雙重本體：形塑現(xiàn)代中國(guó)價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)”（《學(xué)術(shù)月刊》，2015年，第6期）、“個(gè)體主義與家庭主義：新文化運(yùn)動(dòng)百年再反思”（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2015年，第6期）、“生生不息：一種生存論的分析”（《中國(guó)哲學(xué)與文化》，2016年，總第13期）、“列維納斯關(guān)于‘家園’的生存論分析”（《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2016年，第3期）、“現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的‘個(gè)體’”（《文史哲》，2017年，第3期）、“現(xiàn)代社會(huì)中的家庭及其所代表的倫理性原則”（《學(xué)術(shù)月刊》，2017年，第4期）、“親親相隱之‘隱’的機(jī)制及其本體論承諾”（《河北學(xué)刊》，2018年，第6期）、“生生：在世代之間存在”（《哲學(xué)研究》2018年10月）、“重建‘家’在現(xiàn)代世界的意義”（《文史哲》2019年7月）這些文章中的大多數(shù)得到了各種報(bào)刊的轉(zhuǎn)載，其中“雙重本體：形塑現(xiàn)代中國(guó)價(jià)值形態(tài)的基礎(chǔ)”以及“現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的‘個(gè)體’”分別獲得當(dāng)年度上海市社聯(lián)“十大年度推介論文”的榮譽(yù)。這些肯定表明了同行對(duì)于這些論題的認(rèn)可，這使我備受鼓舞。鑒于論文發(fā)表時(shí)的篇幅要求，文章有所刪減。目前集結(jié)在一起出版時(shí)，盡量使用原始版本，這樣論述內(nèi)容可以更充分一些，篇幅也可以更從容一些；筆者對(duì)相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了一些新的修訂與調(diào)整，使之放在一起更加協(xié)調(diào)。

無(wú)論怎樣，本書(shū)的寫(xiě)作還是非常簡(jiǎn)略。書(shū)中的若干部分完全可以演繹成另外的專著。但這樣一本著作對(duì)我來(lái)說(shuō)依然很有意義，它是一種思想的記錄，也是未來(lái)讀書(shū)與思考的備忘。它以概括的方式對(duì)自己一段時(shí)間以來(lái)的思考有所總結(jié)，在很多論題上也算是有了自家的體悟。

最初涉及這些問(wèn)題已經(jīng)很有些日子了。2005年在香港中文大學(xué)的大學(xué)賓館中，與張祥龍老師徹夜討論“個(gè)體”還是“家庭”時(shí)，張老師的論述讓我印象深刻，當(dāng)時(shí)的情形還歷歷在目。之后在這些問(wèn)題上也一直受到張老師的影響，但最終我的立場(chǎng)還是堅(jiān)持現(xiàn)代價(jià)值有其意義，在現(xiàn)代中國(guó)談?wù)摗凹摇钡膯?wèn)題不能忽略現(xiàn)代文明的積極成就，中國(guó)文化傳統(tǒng)的復(fù)興也離不開(kāi)現(xiàn)代文明的洗禮。2010年在英國(guó)蘭開(kāi)斯特與Richard Achard教授談?wù)摿宋鞣饺藢?duì)于“家”的理解，亦深受啟發(fā)，在西方語(yǔ)境下，常常會(huì)以“權(quán)利”的角度去理解家的問(wèn)題。2011年的冬天在芝加哥大學(xué)與楊效斯老師的討論則始終圍繞著再次確立“家”倫理的可能性，楊老師很早就已經(jīng)出版了大作《家哲學(xué)》。當(dāng)然之后還有很多的機(jī)會(huì)，在與朋友們的討論中逐步澄清自己的思想。特別是13年以后，陸陸續(xù)續(xù)的寫(xiě)作主要都圍繞這個(gè)論題。生活中的機(jī)緣常常是平鋪直敘論文背后的真正動(dòng)力，對(duì)于生活中的這種種機(jī)緣一直都心存感激。

2013年起意到UBC去寫(xiě)那本小冊(cè)子的最初原因，是在馮平老師的主持下，哲學(xué)學(xué)院的一些中青年老師一直在探討當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的核心價(jià)值問(wèn)題。感謝一起討論問(wèn)題的同事和朋友們，馮平、徐洪興、汪行福、王金林、鄧安慶、鄒詩(shī)鵬等老師，還有葉曉璐老師為大家提供的周到服務(wù)，一個(gè)小小共同體在熱切討論中總能激發(fā)出更多的想法，所謂的學(xué)術(shù)共同體不同于一般的團(tuán)隊(duì)，它需要智性與友誼，以及能否以包容心態(tài)去傾聽(tīng)不同意見(jiàn)的態(tài)度。這些幾年發(fā)表的論文多多少少都會(huì)糅雜進(jìn)這些思考的背景。

從2001年開(kāi)始，丁耘、徐衛(wèi)翔、洪濤、林暉、任軍鋒、韓潮、宗成河和我一起開(kāi)始了讀書(shū)小組的生活，期間讀書(shū)的隊(duì)伍越來(lái)越大。中斷了一、二年后，2011年，林暉、任軍鋒、茍燕楠和我再次開(kāi)啟了讀書(shū)小組的生活。每周的閱讀時(shí)光都是非常愉快的。每周晚上的讀書(shū)從最初的西學(xué)，慢慢地轉(zhuǎn)向了中學(xué)；毛詩(shī)、公羊、周易、左傳、中庸等等，中間還讀過(guò)一些詩(shī)文與莊子。這樣的讀書(shū)小組，一晃就是18年。這是一種非常有意義的讀書(shū)生活，每次讀書(shū)都會(huì)讓大家受益匪淺，一起讀書(shū)是一個(gè)學(xué)者保持謙虛心態(tài)的有效方式：面對(duì)經(jīng)典的謙卑，面對(duì)朋友的虛心。非常感激這些年來(lái)一起讀書(shū)的伙伴們。

書(shū)中的論題曾在中國(guó)社會(huì)科學(xué)論壇、北京大學(xué)、清華大學(xué)、中國(guó)人民大學(xué)、臺(tái)灣大學(xué)、高雄的中山大學(xué)、武漢大學(xué)、浙江大學(xué)、中山大學(xué)、南開(kāi)大學(xué)、上海社科院哲學(xué)所、宗教所、上海交通大學(xué)、加拿大維真學(xué)院、巴黎高師、柏林自由大學(xué)、漢堡大學(xué)等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)演講過(guò)，與國(guó)內(nèi)外老師們和同學(xué)們的交流始終是促進(jìn)我思考的強(qiáng)大推動(dòng)力，在此一并感謝。

特別要感謝趙鼎新老師、羅衛(wèi)東老師、朱天飆老師領(lǐng)導(dǎo)的浙江大學(xué)人文高等研究院，浙大人文高等研究院坐落在美麗的之江校區(qū)，經(jīng)典的文理學(xué)院的建筑與格局，從容大氣的高研院理念，溫婉細(xì)致的學(xué)術(shù)服務(wù)，讓之江校區(qū)特別適合進(jìn)行學(xué)術(shù)研究。中國(guó)大學(xué)如果在精神氣質(zhì)與物理空間上都能回歸到這樣靜謐、自由的環(huán)境，回歸樸素的學(xué)術(shù)原則，而學(xué)者們也都能自律而富有研究的熱情，那么中國(guó)的學(xué)術(shù)事業(yè)無(wú)疑將會(huì)有一個(gè)巨大的發(fā)展。2016和2018年暑假中各有一個(gè)月的時(shí)間都在那里寫(xiě)作，盡管杭州的夏天異常炎熱，但寫(xiě)作效果卻出奇良好，感謝浙大高研院給予的靜心寫(xiě)作空間。

整整13年了，從2006年起主要的精力都放在行政工作上，為同事們服務(wù)是一種公共參與的責(zé)任，在哲學(xué)上也可以看作是實(shí)踐智慧的歷練，實(shí)踐如何來(lái)填補(bǔ)理論上的空隙一直是一件十分有挑戰(zhàn)性的事情，在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中則是一種“知行”的要求；但行政工作不能不說(shuō)是一種犧牲，《理想國(guó)》的第一卷就論證了，為什么行政治理工作本質(zhì)上是一件沒(méi)人想干的事。尤其是對(duì)于學(xué)術(shù)生命來(lái)說(shuō)，行政工作更是一種耽擱，一種巨大的耽擱。理論的追求在于寧?kù)o致遠(yuǎn)，在于在思想的靜謐處鋪展生活或世界的邏輯，它總是力求完美，力求細(xì)節(jié)；行政工作生活在當(dāng)下，總是在各種力量之間尋求平衡，在妥協(xié)中力求成就某些具體事務(wù)，結(jié)果常常是不完美的。把行政工作當(dāng)作一種學(xué)問(wèn)來(lái)做，固然可以算是一種托詞，但畢竟與學(xué)術(shù)的要求南轅北轍。完全是兩種心態(tài)，兩種生活，兩種志向。所謂的“雙肩挑”起碼對(duì)我個(gè)人來(lái)說(shuō)，只能是欺人之談。在行政活動(dòng)之余，學(xué)術(shù)積累一直未敢忘懷，學(xué)術(shù)閱讀一直不敢懈怠。只可惜，寫(xiě)作量本來(lái)就小，這對(duì)于筆頭并不勤快的我來(lái)說(shuō)，無(wú)疑雪上加霜。論文的寫(xiě)作幾乎都是在平日里忙亂的日常生活間隙中完成的，論述的不當(dāng)和瑕疵之處還有很多，希望求教方家，得到大家的批評(píng)指正。

最后還要感謝華東師大出版社的倪為國(guó)老師。我們是老朋友了，一路見(jiàn)證了他堅(jiān)守學(xué)術(shù)出版的熱情和執(zhí)著，令人感佩。這本書(shū)從最初聯(lián)系，到現(xiàn)在出版差不多已經(jīng)有六年時(shí)間了，感謝他的耐心、熱心與不懈的督促，這本書(shū)最終得以出版，與倪為國(guó)老師的鼓勵(lì)與支持是分不開(kāi)的。

2013年8月底于Somerville House at UBC初稿

2019年6月底于復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院終稿

責(zé)任編輯：近復(fù)