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二程洛學的傳承、分化與走向

作者：李敬峰（陜西師范大學哲學系副教授，碩士生導師）

來源：《中州學刊》，2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十一日丁丑

          耶穌2020年2月4日

摘要：

以往學術史對二程洛學傳承與衍化的研究多是粗線條或概論式的，這就無法系統(tǒng)而全面地展現(xiàn)洛學的流變史。洛學在二程之后，其衍化首先是二程弟子對洛學的傳承與發(fā)展，以程門“四大弟子”為代表的門人，他們思想旨趣接近程顥，分化并不明顯，但卻接續(xù)洛學話語和延續(xù)學脈，使洛學在兩宋之際得以薪火相傳；其次是洛學的內部分化與學派分立，程門弟子四方傳道，開宗立派，形成道南、湖湘、永嘉、兼山、涪陵以及金代郝氏等六大學派，旨趣不一，將洛學思想在盡可能的方向上推闡出來；最后是洛學的歷史走向和影響，洛學后學雖然建構眾多學派，但最終朝著閩學、心學和事功三個方向轉化和定型，它們同源異流，尤其是所開出的理學與心學主導著兩宋以來近千年的學術格局。

關鍵詞：二程洛學；弟子；學派；分化；走向；

近千年的理學史上學派林立，洛學無疑是其中的佼佼者，個中原因是顯著明白的，那就是洛學奠基者二程本人在宋明理學建構中的基礎性和奠基性作用。黃震言，“本朝之治，永追唐虞，以理學為根抵也。義理之學獨盛本朝，以程先生為之宗師也”1。陳來先生進一步指出:“沒有二程，周敦頤、張載、邵雍的影響就建立不起來，沒有二程，朱熹的出現(xiàn)也就不可能，沒有二程，就沒有兩宋道學。”2學者之論并非虛言。一方面，洛學所標示的“天理”為傳統(tǒng)儒學確立了形上依據(jù)，催生了新的學術形態(tài)；另一方面，洛學將此后理學的基本話語范疇揭示出來，奠定了理學的基本格局。學界歷來不乏對二程的研究，然對于二程之后洛學的傳承與發(fā)展，以往的研究或失于寬泛，或不夠全面，以致我們只能粗線條和輪廓式地把握洛學的流變，無法系統(tǒng)而全面地展示二程洛學的傳承、分化和發(fā)展。在學術研究日益精細和深入的當下，二程洛學研究仍存相當大的發(fā)揮空間，這就需要我們轉換研究視角，擴大考察范圍，利用新輯史料，依照歷史和邏輯相結合的方式對洛學展開豐富而全面的研究，以期更為深入地貼近歷史原貌，展現(xiàn)洛學的演進與發(fā)展，從而充實和拓展宋明理學史。

一、二程弟子對洛學的傳承與發(fā)展

師承方式是學派創(chuàng)立、傳播和發(fā)展的重要途徑，洛學亦不例外。二程在政治上的不得意促使他們轉向“覺民行道”，在民間廣開書院、收徒講學，以圖明道。嘉祐初年，程顥收劉立之為學生，這是程顥收的第一個弟子，從學三十年。且程顥在任地方官時垂青教育，在河南嵩陽、扶溝等地設學庠，收徒講學，累年不輟，而晚年在政治上失意后，則以更多的時間和精力轉向學術研究和教育活動。“時以讀書勸學為事……士大夫從之講學者，日夕盈門……身益退，位益卑，而名益高于天下?！?著名的程門弟子，如謝良佐、游定夫、呂大臨、楊時、劉絢、朱光庭都是這個時期拜程顥為師求學的。而程頤因第一次未考中進士，便絕意仕途，專心于收徒講學。程頤18歲在太學時，胡瑗“即延見，處以學職”4。當時權貴呂公著的兒子呂希哲首以師禮從學于程頤，這是程頤收的第一個學生。隨后，四方之士從程頤游者日益增多。程頤除在京師(開封)從事學術教育活動外，還到漢州、許州、洛陽、關中等地講學，收游定夫、呂大臨、周純明等眾多學生。晚年遭貶居洛期間，仍納尹焞、羅從彥、張繹、孟厚、周孚先、馬伸為弟子，并創(chuàng)立伊皋書院，在此講學二十余年。崇寧初，“范致虛言‘程某以邪說诐行惑亂眾聽，而尹焞、張繹為之羽翼’，事下河南府體究，盡逐學徒，復錄黨籍。四方學者猶相從不舍，先生曰:‘尊所聞，行所知，可矣。不必及吾門也。’”5可以看出即使處在黨禁時期，師從程頤游學的弟子仍絡繹不絕。雖然二程講學累年，但二程門人并不像孔子門人和朱子門人那么龐大，尚不足百人(可考者為88人)。這反襯出洛學尚未在學統(tǒng)四起的北宋取得獨步學術舞臺的地位。二程當中，程顥因其享年不永，54歲便終止了其授業(yè)傳道的短暫人生，他的及門弟子只有19人，且在其歿后，劉絢、李籲、謝良佐、楊時、游酢、呂氏三兄弟、田述古、邵伯溫、蘇昞等15人又改投程頤門下。二程門人并不是同時問道于二程，再加上兼學二程，更是決定了其所學的差異，也使洛學思想的分化較之其他學派更加明顯。

在二程門下88名弟子當中，思想上最具創(chuàng)造力、歷史上最具影響的莫過于程門“四大弟子”，考察他們的思想，可以看出二程思想在第一代弟子當中是如何傳承，又是如何分化的。作為二程門下最為杰出的弟子，在二程之后，他們面對的困境是一樣的，總體上就是使洛學如何從學禁中解脫出來。這需要方方面面的努力，比如在政治上積極作為，借助政治影響以促使洛學的復振等。6當然這只是外緣因素，最為重要的是需要繼續(xù)完善洛學的理論架構，因為這是其與佛教、王學及蜀學等相抗衡的核心支撐。程門四大弟子接續(xù)二程遺留的問題，進行解讀和闡發(fā)。他們的思想雖有對二程思想糅合的痕跡，但更多的是向程顥思想的回歸，當然這種回歸不是簡單的重復，而是經(jīng)過思想的創(chuàng)造之后的“回歸”。雖然這種努力顯得不那么具有突破性意義，但這對學派話語的延續(xù)和思想的發(fā)展無疑是必需的。四大弟子中，謝良佐主要集中在對“仁”的探究上，程顥以人的感受性譬喻仁，謝良佐直接以“覺”訓仁，到張九成則直接將“覺”等同于仁。他的“仁”說對湖湘學派的學術宗旨影響深刻，且其提出的“性體心用”和湖湘學派建構“性本論”是有思想上的邏輯關聯(lián)的。需要指出的是，謝良佐亦對格物窮理興趣濃厚，但他的窮理已經(jīng)沒有外拓物理的一面，專要去“尋個是處”。楊時強調心性之別，提出“心不可無，性不假修”，著重就如何體認本體，提出“靜坐體中”，尤其對“知仁”的強調，將求仁知仁轉化為內在的心理活動，貫徹了他偏于內向工夫、通過直覺體驗來達到對“仁”的體悟。呂大臨的思想主要是圍繞著兩個點展開，一個是大本之“中”與性、與心的關系，一個是如何回應“仁”。前者，呂大臨主張“中”為大本之體，以“中”統(tǒng)攝心、性；后者，呂大臨強調仁的與天地萬物為一體的境界，仁者要“兼天下而體之”“以天下為一身者”“以天下為一人”等，這是對程顥思想的直接繼承和闡發(fā)，意在突出“仁”的與宇宙萬物為一體的境界。游酢則繼承張載、二程以來借“氣”來解釋人在現(xiàn)實上的差異的傳統(tǒng)，基本不出二程論“性”范圍，但還沒有直接以“氣質之性”來詮釋。在“仁”論上，游酢思想里既有程顥思想強調“仁者萬物一體”之境界的痕跡，又有程頤“道心、人心”思想的烙印，體現(xiàn)出其對二程思想的糅合。通過以上的簡要分析可以看出，程門四大弟子的思想旨趣雖然對程頤之學亦有所融合，如謝良佐、楊時都強調格物致知，但都舍棄格物的外在維度，向內收縮，故他們的總體趨向接近程顥，體現(xiàn)出:(1)強調“本心”，對“氣質之性”“習心”重視不夠；(2)強調“知仁、求仁、體中”，其實就是程顥所主張的體認本體；(3)注重“仁”與心、性的關聯(lián)，凸顯“心”的位置；(4)心性工夫皆向內收斂，忽視格物致知的外在維度；(5)注重從精神體驗的角度理解超越的仁道?？傊?，在程門四大弟子這里，思想傾向雖然有所不同，但旨趣大致接近，并未出現(xiàn)明顯的分化。這種接續(xù)和推闡，使得洛學得以在學派斗爭日益惡化的兩宋之際薪火相傳。

二、洛學的內部分化與學派分立

二程弟子學成之后，“經(jīng)過學習、思考、體悟，學術觀點會與老師有出入，甚至與老師的觀點相反，這時，弟子往往另立門派”7，形成諸多有影響的地域性學派。南宋真德秀說:

二程之學，龜山得之而南，傳之豫章羅氏、羅氏傳之延平李氏、李氏傳之朱氏，此一派也；上蔡傳之武夷胡氏、胡氏傳其子五峰、五峰傳之南軒張氏，此又一派也。若周恭叔，劉元承得之為永嘉之學，其源亦同自出。然惟朱、張之傳，最得其宗。8

在真德秀看來，洛學在二程之后，形成三大學派，分別是楊時開創(chuàng)的道南學派、謝良佐及胡安國開創(chuàng)的湖湘學派、周行己及劉安上等開創(chuàng)的永嘉學派。在此三派中，真德秀也給予價值判斷，認為道南與湖湘是正宗，永嘉之學為別派。

后來全祖望說道:

洛學之入秦也以三呂；其入楚也以上蔡，司教荊南；其入蜀也以謝湜、馬涓，其入浙也以永嘉周、劉、許、鮑數(shù)君，而其入?yún)且惨酝跣挪?

伊川之學，傳于洛中最盛；其入閩也以龜山；其入秦也以諸呂；其入蜀也以譙天授輩；其入浙也以永嘉九子；其入江右也以李先之輩；其入湖南也由上蔡而文定；而入?yún)且惨酝踔餍挪?0

全氏此說可看出洛學在各地的傳衍及有傳承之功的代表人物，但是弟子的傳承是否形成學派仍需考察。全氏意在說明洛學在各地的肇始者，而真德秀則明確提出洛學經(jīng)傳衍而成三大學派。當然，真德秀所舉皆為比較有影響的學派，也是當下學界最為關注的。事實上，洛學的傳承卻要比真德秀所論復雜得多，除了這三大學派之外，洛學還有其他學派亦在傳承和發(fā)展著洛學的思想，主要有郭忠孝所創(chuàng)立的兼山學派，譙定創(chuàng)立的涪陵學派以及少有關注的金代郝氏學派。這些學派的形成使得洛學開始出現(xiàn)明顯的分化，以多線并進的方式進行衍化發(fā)展。我們以回到二程的方式，著重考察一下各個學派對二程思想的融合與超越，以此來明晰洛學的分化。

(1)道南學派。

道南學派創(chuàng)始者楊時糅合二程思想，將程顥的“識仁”工夫與程頤的“中和”相結合，提出“未發(fā)體中”的學派宗旨。后學承之，羅從彥繼續(xù)深究，專于靜坐去體認大本流行之體，李侗繼之，主張靜坐體認天理本體。在仁學上，他們亦積極回應時代熱點，主張為仁求仁?？傊滥蠈W派主張在靜坐中去體認未發(fā)本體，可謂是“本體意義上的程顥之學”。

(2)湖湘學派。

湖湘學派的理論旨趣與謝良佐較為接近。在仁學上，他們主張“以覺言仁”，主張“先識仁之體”，這就與程顥、謝良佐宗旨相近。在心性關系上，雖然謝良佐以體用關系論性與心，但尚未將“性”作為大本之體對待，而湖湘學派肯認“性體心用”，并在深化中推進，將“性”直接拔高至本體地位，這其中是有思想上的邏輯關系的。對“心”的分析，讓其在工夫論上主張“先察識，后涵養(yǎng)”，與程顥的現(xiàn)識仁體工夫接近?？傊?，湖湘學派最大特色即在于對“性”與“心”的明確區(qū)分，確立“性”體。如果說本體論上湖湘學派屬于獨創(chuàng)，在工夫論上則是對程顥之學的延續(xù)和推進。

(3)永嘉學派。

永嘉學派主要有兩條傳承脈絡，一是“元豐九先生”，一是袁溉傳學薛季宣，再傳陳傅良，至葉適，最后融合在一起。以“元豐九先生”為主的永嘉學派對二程所著力建構的“天理本體”并不感興趣，而是對程頤所主張的“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”進行闡發(fā)，并著力對“格物致知”進行解讀。然這種解讀較之程頤，卻更為注重對萬事萬物的探究，不像程頤的“格物”既注重對人倫之理的探究，也注重對外在萬物的探究。前期永嘉學派諸人已經(jīng)自覺意識到當時空談性命的學風，并有意識地進行糾正。其實二程是強調體用一貫的，也就是內圣外王的一致，但由于立言過高，致使程門后學專務性命之學，忽視由此及用的一貫。這種糾偏的努力到后期永嘉學派那里，有矯枉過正之嫌，已然轉成“見用不見體”的事功之學。

(4)兼山學派。

兼山學派由郭忠孝創(chuàng)立，借《中庸》《易經(jīng)》《孟子》而發(fā)，尤其是秉承程頤以義理解經(jīng)的精神，拔高“天理”而貶斥人欲。雖新意不多，但“程氏易學，立之父子實傳之”11。也就是說，兼山學派的心性論實乃程頤之緒言，郭忠孝注重心性論的形而上建構，借易學詮釋形上之道，而郭雍則對心性論的核心內容進行闡發(fā)，其“以易洗心”實際上也是對程門如何“存天理、滅人欲”的變相解讀。

(5)涪陵學派。

涪陵學派由譙定創(chuàng)立。這一學派的最大特征就是與佛學糾纏不清，思想染佛傾佛嚴重。他們倡導的“明心見性”與“靜默體悟”，不管最終目的如何，至少在形式上已與佛學難以辨清。涪陵學派雖然秉承的是程頤的易學，但在思想上卻無程頤思想的痕跡，反倒與程顥的“直從本體入手”思想宗旨接近。

(6)金代郝氏學派。

由程門弟子郝從義創(chuàng)立，以家學的形式在北地傳播和發(fā)展洛學，主要由金元之際的郝經(jīng)發(fā)展壯大。郝經(jīng)的思想主要是融合洛學和閩學，在道統(tǒng)論上提出新見，發(fā)展二程的道統(tǒng)觀，提出道統(tǒng)高于政統(tǒng)的觀點，改造傳統(tǒng)儒家的夷夏觀，使孔子以來的夷夏觀發(fā)生轉變，一定程度上緩和了夷狄與漢文化之間的沖突。在心性論上，較之二程，其認為“心”“性”“情”三者并不是一種平列的關系，而是“心”為主宰。這里顯然與張載“心統(tǒng)性情”思想相似，而比二程對三者關系的論述更為明確。

以上就是洛學在二程之后形成的六大學派?？梢钥闯?，在二程弟子那里，思想的分化并不明顯。而經(jīng)過學派代代弟子的傳承與發(fā)展，因時代主題的變遷與轉換和傳承者的偏重與覺悟不同而發(fā)生流變，由洛學衍生出的學派開始出現(xiàn)明顯的差異和分化，形成特色鮮明、旨趣明顯的同源異流的學派。他們以二程思想為邏輯起點，以學派創(chuàng)始人為直接淵源，對洛學思想進行推闡和建構，使洛學開花結果。雖然這必然會消解原旨的洛學，但這是學派發(fā)展所必需的，正如黑格爾所說:“哲學系統(tǒng)的分歧和多樣性，不僅對哲學本身或哲學的可能性沒有妨礙，而且對于哲學這門學科的存在，在過去和現(xiàn)在都是絕對的必要的，并且是本質的。”12

三、洛學的歷史走向和影響

呂思勉先生說:“一種學問，必有其興起之時，亦必有其成熟之時。興起之時，往往萬籟爭鳴，眾源并發(fā)。至成熟之時，則漸匯為一二派?！?3理學在程門后學那萬籟爭鳴，學派紛立，但經(jīng)過歷史抉擇和時代考驗之后，洛學衍化出的學派開始走向定型。具體來說，洛學主要朝著三個方向轉化:洛學閩學化、洛學心學化以及洛學事功化。

洛學的閩學化主要是由程門四傳弟子朱子完成的。程門后學是連接二程與朱子的橋梁。朱子思想的形成，正是在對程門后學的反思和辯論中漸趨成熟的。他對“性”的分析正是有感于程門后學對“氣質之性”的不重視而發(fā)的，在他的哲學體系中，“氣質之性”是絕不可無的，它牽涉到對本體與工夫的認識和定位；他心、性、情關系的確立正是在與湖湘學派的辯論中成熟的，他的中和舊說和中和新說都與湖湘學派有不可分割的關系；他的仁學體系的成熟也是在批判程門后學“以覺言仁”“以萬物一體為仁”中確立的，尤其是與張栻的辯論最終確定“仁者，心之德、愛之理”的仁說體系；朱子哲學的工夫論由最初的傾佛靜坐，到中和舊書的“先察識后涵養(yǎng)”，再到回歸程頤，確立“涵養(yǎng)用敬，格物致知”的內外兼修的工夫論體系，工夫論的成熟正是在批判道南“未發(fā)求中”與湖湘學派的“先察識后涵養(yǎng)”中步步確立的。可以這么說，程門后學對洛學思想的闡釋和發(fā)展，是朱子進行反思和建構的思想來源和底色，朱子閩學體系的建立很大程度上得益于此。

洛學的心學化主要是由楊時弟子王蘋、張九成完成的。據(jù)全祖望論述:

象山之學，先立乎其大者，本乎孟子。足以砭末俗口耳支離之學，但象山天分高，出語驚人，或失于偏，面不自知是則其病也。程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒皆其前茅，及象山而大成。14

此說是對心學源流的敘述。在謝良佐之后、象山之前，有四人為心學端緒或過渡，王蘋、張九成屬楊時門下，林竹軒屬許景衡門下，而林艾軒屬尹焞弟子陸景瑞門下弟子。15故此只以王蘋、張九成的思想為研究對象，探討洛學的心學化。王蘋提出心學最為基礎的觀點。在理學的藩籬內，其突破處即王蘋不再以宇宙論作為論述心性論的出發(fā)點，而是直接從心性論出發(fā)。與陸、王相較，其論述進一步細化，且對本體論予以徹底重建。王蘋在思想的建構上已經(jīng)偏離二程的哲學理路，突出“心”的本體意義，從而向心學靠近。而張九成將“心”提升至本體地位，在工夫論上亦接近“心學”的主張，主張“頓悟”和內向收縮。較之王蘋，張九成的觀點在心學傾向上更加明顯和系統(tǒng)，他們被視為心學肇始者或過渡者，乃確有思想做內在的支撐，但真正徹底完成這一建構的，是后來的陸九淵、王陽明，但陸九淵、王陽明已然在傳授系統(tǒng)上與洛學無關。

在洛學的事功化方面，袁溉師從程頤，傳薛季宣，再傳陳傅良，最后由葉適完成事功之學的集大成。袁溉因無著作傳世，思想無從可考。薛季宣、陳傅良皆頗注重制度的探討，其立場屬態(tài)度而非義理，似未有意于濂、洛之統(tǒng)以外另立門戶。直到葉適才從義理的立場與理學相抗衡。蓋葉適既精于制度，得浙學之真?zhèn)鳎帜苎粤x理，遂為理學之勁敵，因此能超越眾人，成為以經(jīng)制言事功學者的翹楚，并與理學的兩大派即朱熹、陸象山鼎足為三。故全祖望說:“乾、淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂稱鼎足?！?6但是我們必須指出的是，永嘉之學仍然是發(fā)軔于二程洛學，將其事功之學建立在經(jīng)學之上，只是他們重經(jīng)制事功而歸于性命義理，著意發(fā)揮儒家“開物成務”的一面，而二程則是重理氣心性而不忘制度名物，強調的側重點不一。

以上就是洛學在經(jīng)歷過弟子的傳承，學派的分化以及歷史的抉擇之后衍化的三個方向，其中朱子閩學漸趨為官方所重，成為元、明、清三代的科場程式，影響至深至遠；程門后學王蘋、張九成開啟心學端緒之后，初步提出心學的諸多概念和范疇，后經(jīng)學無師承的陸九淵的闡揚、王陽明的建構，心學始與理學并駕齊驅，相互斗爭又相互依存，基本主導宋以來理學史的格局；而事功哲學雖然曾經(jīng)與朱熹、陸九淵顯赫一時，但一方面其并非儒家主流，另一方面則被朱子嚴厲批判，打入異端。在兩方面因素的綜合影響下，事功哲學的影響日益勢微，“但大體可以確定的是，葉適之學流入日本之后，日本‘古學派’的伊藤仁齋、狄生徂徠都或多或少地受到他的影響”17。但無論如何，自宋代之后，影響中國學術史格局的儒家學術流派皆是由二程洛學開出的。

洛學作為北宋慶歷學統(tǒng)四起之后興起的理學流派，在經(jīng)過弟子后學的代代傳承、建構之后，逐漸由學術舞臺的邊緣走向中心，并在元、明、清三代獨領風騷近千年，從社會風俗到政治舞臺，無不深受其影響。即使在今天，也依然影響著我們的思想、行為和社會。從橫向來看，相比于同時期的其他學派，洛學之所以能夠得到傳承與發(fā)展，其突出優(yōu)勢在于:一是其思想的創(chuàng)發(fā)性和超越性，雖不見用于當時，但卻在后世熠熠閃光；二是代不乏人的傳承，尤其是朱子這樣的集大成者，將洛學光大；三是政治推動。正是這些因素使得洛學得以在學派林立中脫穎而出。從縱向來看，洛學的演進史，與理學史可謂是一體兩面之事，雖然是朱子學主導兩宋以來七百多年的學界，但也可以說是廣義的洛學18在主導著學界?？偟膩碚f，以更為詳細的視角分析洛學的演進史，可以從一個側面反映理學演變的歷史，也可以明晰主導學術格局的理學、心學以及事功哲學思想的來源與變遷。

注釋：
 
1黃震:《跋尹和靖家傳》，《黃氏日鈔》卷九十一，元后至元三年刻本，第5972頁。
 
2陳來:《二程與宋代道學的文化意義》，《人民政協(xié)報》2017年4月10日。這是陳來先生2017年4月清明節(jié)于二程故里召開的“二程與宋明理學學術研討會”上的致辭。
 
3《伊洛淵源錄》卷二，朱杰人等主編:《朱子全書》第十二冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第904頁。
 
4黃宗羲:《宋元學案》卷一，中華書局，1986年，第26頁。下引《宋元學案》僅注卷數(shù)和頁碼。
 
5《宋元學案》卷十五，第590頁。
 
6在宋代學派的發(fā)展中，學派的興衰與政治上的沉浮有密切關系。洛學在兩宋之際從邊緣漸趨中心與二程門人在政治上的“稍稍進用”密不可分。程明道后學王約說:“在宋有川洛朔之黨，互為詆訾，莫能相尚，要其歸，但視主之者，勢力隆替耳?！蓖蹊鞑?、馮云濠:《宋元學案補遺》第二分冊卷十四，人民出版社，2012年，第788—789頁。
 
7徐慶文:《略論儒門學派的演變及其地域形態(tài)》，《山東社會科學》2011年第9期。
 
8真德秀:《西山讀書記》卷三十一，景印文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館，1986年，第105頁。
 
9《宋元學案》卷二十四，第916頁。
 
10《宋元學案》卷二十九，第1053頁。
 
11陸游:《跋兼山先生易說》，《渭南文集》卷第二十七，景印文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館，1986年，第515頁。
 
12[德]黑格爾:《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館，1997年，第24頁。
 
13呂思勉:《理學綱要》，吉林人民出版社，2013年，第269頁。
 
14《宋元學案》卷五十八，第1884頁。
 
15林季仲，字懿成，生卒年不詳，號竹軒，永嘉人，兄弟四人皆橫塘許氏弟子。林光朝(1114—1178)，字謙之，號艾軒，師從尹焞弟子陸景瑞，著有《艾軒集》。
 
16黃宗羲著、全祖望補:《水心學案》，《宋元學案》卷五十二，第1735頁。
 
17《中國古代哲學史》下冊，復旦大學出版社，2006年，第618頁。
 
18兩宋之際，學界紛亂，洛學在經(jīng)過朱子的清理和整合后，狹義的洛學已經(jīng)很難說存在了，而是轉化成其他學術樣態(tài)繼續(xù)存于學界，我們可以將朱子之后的洛學稱為廣義的洛學。

責任編輯：近復