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本天與本心：宋明時期的儒佛之辨與朱王之爭

作者：翟奎鳳

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《江西社會科學》2022年第1期

摘要：程頤“圣人本天，釋氏本心”之說在宋元明清時期影響頗大，成為這一時期分判儒佛的重要標志性話語。南宋朱熹、真德秀對程頤此說皆有引申討論或進一步解說，但他們的討論限于論儒佛之別。明代對陽明學不滿的朱子學者羅欽順、崔銑、黃佐、陳建等借程頤“圣人本天”之說抨擊陽明心學滑入佛禪之“本心”。陽明本人及其親傳弟子對羅欽順以“釋氏本心”來攻擊其心學主張沒有太多回應，但陽明后學或有心學背景的學者對羅欽順等人的批評有較為激烈的反擊。就儒家而言，過于強調“本天”與過于強調“本心”可能都有所偏，本天與本心可以統(tǒng)一起來?！疤臁北硎敬嬖谥y(tǒng)體、本體、主宰、義理，心為主體、靈明、知覺、思想，心與天通；但心與天也不能等同起來，以使得主體既不失能動性，又要有敬畏心，避免主體性、個體性的膨脹與傲慢。

關鍵詞：程頤；本天；本心；儒佛之辨；理學；心學

儒佛之辨是宋明理學的重要話題，宋明新儒學一方面吸收了佛老的一些合理因素，但同時又排斥佛老，與其劃清界限。程頤“圣人本天，釋氏本心”之說從宋明一直到清代都影響很大，成為這一時期儒佛之辨最具標志性的話語。同時，這句話也因牽涉到程朱、陸王之爭，從而引起了廣泛討論。李存山認為，程頤這句話“大致概括了儒學與佛教在哲學本體論上的區(qū)別”，但是，“這一區(qū)別被宋明新儒學中的陸王心學所打破。陸王以心＇為本，在哲學的理論形態(tài)上異于傳統(tǒng)的儒學，而有同于佛教，但其作為新儒學中的心本論，又有自身的特點，而與佛教的心本論有著重要的區(qū)別”。［1］（P512）與本天、本心之說有密切關聯(lián)的是宋明新儒學之“性即理”與“心即理”的問題?？傮w上來看，“本于天”的程朱學者主張性即理，而“本于心”的陸王學者主張心即理。從本天、本心的角度，我們也可以對“性即理”與“心即理”的差別看得更加清晰。

程頤“圣人本天，釋氏本心”之說在理學史上影響甚大，今人在相關研究中雖也常論及此，但較少學者對此問題做專門研究【1】。本文從學術史的角度，特別是結合明代朱學與王學圍繞這一問題的系列論辯對此主題進一步展開討論。

一、朱熹、真德秀論程頤“圣人本天，釋氏本心”

“圣人本天，釋氏本心”見于《河南程氏遺書》卷二十一下：

《書》言“天敘、天秩”，天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心。［2］（P274）

這條語錄為程頤所說【2】?！疤鞌?、天秩”出自《尚書·皋陶謨》：“天敘有典，敕我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”“天敘、天秩”表示上天安排的一種秩序（理、道），《尚書》語境下的“天”實際上是一種意志神，有神格性，只不過理學家將其更多作了理性化解釋。程頤由此認為儒家的圣人“本天”，而佛家是“本心”。這里對本天做了說明，本天即是本于天之理；但如何具體理解釋氏的“本心”，則沒有具體解說。程子論佛教時還曾說：“彼釋氏之學，于”敬以直內則有之矣，“義以方外則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于肆恣，此佛之教所以為隘也?！保?］（《河南程氏遺書》卷第四，P74）這里也是肯定佛家有“直內”的心性修養(yǎng)工夫，但沒有“義外”的社會實踐工夫。日本學者荒木見悟解讀“圣人本天”之說時認為：“依我所見，所謂對天寄予信賴，即承認生命、生活的根源中原本應有天人合一的交界點，但是‘天人所為，各自有分’（《遺書》卷十五），從程子這句話中也能看出，應該嚴格區(qū)分并保持天人兩者的分位，即人不能逾越人位凱覷天位?！薄叭绻羞@種僭越冒瀆的行為，必定會發(fā)生冒用天名壯一己之心的弊端。對天寄予信賴，不外乎是承認其具有一種超越個別之上的公共性道理的權威，確實穩(wěn)妥地把握這個權威，把它放在一個不為任何動搖流轉所損消的定位上。只要這個定位確立下來，通過已未動靜，難免飛潛上下流通結滯的心，也就確保其作為主宰者的性格?！保?］（P204）

在宋元明清時期，佛教界很少有僧人對程頤“圣人本天，釋氏本心”之說進行回應，反而是明清時期的儒者對此發(fā)表了很多看法。一定意義上我們可以認為當時佛教界默認了程子“釋氏本心”之說。李存山認為：“以禪宗為代表的中國佛教各主要宗派，都持心本論?！盵1]（P519）楊維中也說：“作為中國佛學戴峰的隋唐佛教諸宗，特別是天臺、法相唯識、華嚴宗和禪宗，心性思想成為其立宗的根基所在?！盵4]（P73）實際上，全面來看佛教的話，以其緣起性空的基礎理論而言，本體是“空”性之真如，此空性之，真如理體，非心非物，亦心亦物，是心物一如。

程頤“本天”“本心”分判儒釋的話語在宋代似乎并未引起太多討論。1169年，朱嘉（40歲）在答張栻的信中說：

儒者之學，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發(fā)，輕重長短，各有準則?！稌匪^“天敘”“天秩”“天命”“天討”，《孟子》所謂“物皆然，心為甚”者，皆謂此也。若不于此先致其知，但見其所以為心者如此，識其所以為心者如此，泛然而無所準則，則其所存所發(fā)，亦何自而中于理乎？且如釋氏擎拳豎拂、運水搬柴之說，豈不見此心，豈不識此心，而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言“圣人本天，釋氏本心”，蓋謂此也。[5]（《朱子文集》卷三十，P1314）

這里所引孟子的話見于《孟子·梁惠王上》：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之?！彼^“前輩有言”，即指程頤。朱子這里強調天理的客觀絕對性和重要性。在程朱看來，“本天”就是“本天理”，以天理為本，以天理為主宰、準則。而佛家以心為本、心為主宰?！白运健笔钦f和尚出家，拋棄家庭倫理和社會責任，只求個人解脫。因此，朱嘉這里所說“天理”實際上主要是指社會倫理綱常，他認為這些都是天理的體現。

1174年，45歲的朱子作《觀心說》，其中說：

大抵圣人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齒口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。[6]（《朱子文集》卷六十七，P3279）

此論也是朱熹在程頤“本天、本心”話語框架下做的發(fā)揮，儒家“本心以窮理”，而佛家“以心求心”，儒佛之分就在講不講天理、承認不承認天理的客觀絕對性。朱熹64歲時還說：“儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。龜山云：‘儒釋之辨，其差眇忽?！阅秤^之，真似冰炭！”[7]（《朱子語類》卷一二六，P3934）此論也可以說是程頤之說的再演繹，以儒家的天為理、釋氏之心為神識，“不生不滅”表示絕對存在?！褒斏健敝付痰茏訔顣r。楊時覺得儒與佛在一些義理精微處差別很小，朱子認為從本天（理）與本心（神識）的角度看實際上是有著似冰火兩重天的重大差別。南宋時，朱子后學真德秀解釋程頤“圣人本天，釋氏本心”時說：“天者指理而言，心者兼乎血氣而言。釋氏以精靈知覺為主，故日本心。圣人以仁義禮智為主，故日本天?！保?］（P295）這里也是以天為理、為仁義禮智之性；而心涉血氣，釋氏本心，即以“精靈知覺為主”。這些分判潛在地以儒家之天、理為形而上，而佛家之心、神識、血氣、靈知為形而下。

總體上看，程子“本天、本心”之說在宋代反響不大、相關討論不多，朱熹雖譏陸九淵為禪【3】，但他并未以“本天、本心”之說來評判其學術。朱熹包括真德秀關于“本天、本心”的討論，主要還是限定在儒佛之辨的范圍內。然而，無論是朱子以釋氏之心為神識，還是真德秀以其心為血氣、精靈知覺，這于佛家義理而言，顯然都是不夠準確的。

二、明代理學家以“圣人本天”批判陽明心學

本文所說“理學”是指狹義的程朱理學。明代中期，陽明心學盛行后，傾向程朱一系的學者開始以程子“圣人本天，釋氏本心”之說來抨擊心學混淆了儒釋之分。與陽明同時、并對陽明深為不滿的羅欽順在《困知記》（續(xù)）中說：“程子嘗言‘圣人本天，釋氏本心’，直是見得透，斷得明也?！保?］（P84）北宋張載曾說：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者歟。”［10］（《正蒙·大心篇》，P26）羅欽順認為張載這里對佛家的批判與程子“釋氏本心”之見是一個意思。南宋楊簡曾說：“其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中，而天地萬物之變化，皆吾性之變化?！庇终f：“意消則本清本明，神用變化之妙，固自若也。無體無際，范圍天地，發(fā)育萬物之妙，固自若也?！保?1］（《慈湖遺書》卷一、卷三，P1883、P1884）羅欽順認為，楊簡此說正是“以心法起滅天地”，且又“任情牽合”“混儒佛于一途”。［9］（P105）因此，羅欽順一再強調：“程子嘗言‘圣人本天，佛氏本心’，此乃灼然之見，萬世不易之論，儒佛異同，實判于此。是故‘天敘有典’，吾則從而敦之；‘天秩有禮’，吾則從而庸之；‘天命有徳’，則從而章之；‘天討有罪’，則從而刑之；‘克綏厥猷’，本于上帝之降衷【4】；‘修道之教’，本于天命之在我。所謂‘圣人本天’者，如此其深切著明也?！保?］（P105）羅欽順這里強調了“天”“上帝”，盡管理學家將其詮釋為“理”與“主宰”義，但其神圣性、神格義應該說還是不容完全抹殺的。

羅欽順還批判陽明學的良知說，他在與陽明弟子歐陽德的信中說陽明“誤認良知為天理”，實是以知覺為性，在他看來，“于天地萬物上，良知二字，自是安著不得，不容不置之度外耳?！ト吮咎?，釋氏本心’，天地萬物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣”［9］（P156）。羅欽順認為，陽明以心為本，忽略了客觀的天地萬物之理，直接認良知為天理，把天理完全內心化【5】，這違背了程子“圣人本天，釋氏本心”這一儒佛分判的根本標準。同時，在這個理解向度中，與“本心”相對的“本天”之“天”也指外于心的客觀的天地萬物。程子曾說：“良能良知，皆無所由，乃出于天，不系于人?！保?］（《河南程氏遺書》卷二上，P20）羅欽順由此進一步解釋說：“乾以易知，坤以簡能，此人之良知良能所自來也?！保?］（P31）良知良能本于天地之德，此也可謂是對程子“本天”思想的再詮釋，以反對陽明把良知完全主體、心性化。

與羅欽順相呼應，崔銑宗奉程朱，攻擊陽明更為激烈，他在《士翼》中說：

儒釋之辨詳矣。程子兩言盡之，曰：“圣人本天，釋氏本心。”蓋天言其理也，心兼乎血氣也。釋氏以精靈知覺為主，故迷則皆妄，悟則皆真，甚則以身為幻，故日心。圣人以仁義禮智為主，故經綸大經，裁成大化，大則與物同體，故曰天。今之人以禪附儒，欲求高于人而已。［12］（P473）

崔銑在真德秀論說的基礎上做了進一步推闡，儒家可以經綸大化，佛家任一切皆幻，唯有一心為真。崔銑極力反對當時盛行的陽明學，“今之人以禪附儒”顯然指陽明學而言。崔銑以良知、良能為心之用而非心之理，他說：“心性固不離亦非雜。知能，心之用也；愛親敬長，性也。”［12］（P477）羅欽順也曾說：“蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也?！保?］（P92）崔銑當是受到羅欽順的影響，這些可以說都是批評陽明混淆了知覺與性天之理的差別。與羅欽順同調，崔銑也強調“良”為本于天之義，不能單提良知而遺落良能，由此他抨擊陽明說：“本諸天故日良。今取以證其異，刪良能而不挈，非霸儒與？”［13］（P569）稱陽明為“霸儒”，這難免顯得有些過激。

在崔銑看來，“心靈而性活也，心移而性宰也。孟子曰‘仁人心也’，乃言所主也，非用為訓也，心性之辨一言而決之矣”［12］（P477），心為靈動義，性為主宰義，孟子說“仁人心也”（《孟子·告子上》），是說仁為心之主宰，并不是說人心即仁。嘉靖甲午（1534），羅欽順七十大壽，崔銑在祝壽詞中還說：“昔周道微而霸臣興，宋論繁而霸儒競。霸臣必藉強大以假仁，霸儒必抗高玄以邁學。均之求遂其勝心焉爾。”“弘治中，士厭文習之痿而倡古作，嗣起者乃厭訓經之卑而談心學，是故慨顏后之失傳，申象山之獨造，創(chuàng)格物之解，剽禪寤之緒，奇見盛而典義微，內主詳而外行略矣?！保?3］（P588）在祝詞中，崔銑還高度贊賞羅欽順《困知記》繼承朱子正統(tǒng)對心學展開的系列批評。

明儒黃佐對陽明心學也頗為不滿，他指出，雖然說“德性之知，本無不能”，但孔子“未嘗言知而廢能”，而“孟子言良知，必兼良能，本于天命之德性者也”。[14]（P1199）在他看來，如果只講良知，不講良能，會有尚言廢行之弊，流入禪學。這與崔鐵強調良知、良能不可分的觀點也是一致的。他還批評宋儒呂希哲“獨以致知為致良知，而廢良能，則是釋氏以心之覺悟為性矣”[14]（P1199），無疑，這實際上也是批評陽明心學，潛在地視呂希哲為陽明心學之先導。有人曾問：“圣賢之學，心學也。今言‘圣人本天，釋氏本心’者何與？”黃佐認為，儒家本于道心，而道心出自天，“天敘有典”“天秩有禮”之人倫禮節(jié)“皆天理之自然”，無論是“天命有德”，還是“天討有罪”，皆“自心而達于政，自政而散于事，懋懋焉惟恐動與天違，易嘗敢作聰明于其間哉，奉行天法而已”。[15]（P3—4）“天法”可以說即是天理，“本天”可以說即是奉行天法、天理。黃佐又說：“學求至乎圣人者，恒于血氣知覺，顧提天命以為主宰焉?！盵15]（P4）以天命為主宰，也可謂本于天、以道心為主，這種情況下才可以說“人心即道心”“天人一也”。[15]（P4）黃佐認為，佛家所本的心是人心，“其本心乃以精神知覺言也”；而且釋氏“離人而言天，四端五常之有于吾性者，以為理障，父子君臣夫婦長幼之倫，則以為緣合。"[15]（P4）這是批評佛家拋棄性理之德與社會人倫。

明代朱子學者陳建也說：“‘圣人本天’，天即理也?！屖媳拘摹?，心即精神知覺也。儒釋之辨，非程朱大儒，安能剖判明白如此？”[16]（P193）他認為，禪學、陸王學自謂為心學，儒學一定意義上也可以稱為心學，雖皆為心學之名，但實質上有根本不同，“孔孟皆以義理言心，至禪學則以知覺言心”[16]（P241），義理的主要體現就是仁義禮智。南宋楊簡常稱道《孔叢子》載“孔子”所說“心之精神是謂圣”，陽明也曾說“心之良知是謂圣”，陳建認為這些與禪學一樣都是以精神知覺言心[14]（P241），因此，陸王之學乃禪學，非孔孟之學。

明儒李材曾從學于陽明弟子鄒守益，但他后來對陽明學作了深刻反思，反對陽明心學之良知本體論。李材很推崇程頤“釋氏本心，圣人本天”之說，以此為“伊川先生理到之語”，指出：“古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為覆海翻蒼，根極于要領也?！闭J為：“吾儒惟本天也，故于性上，只是道得一個善字。”[14]（P673）他認為，圣人之學必以復性為宗，以期止于至善，此至善本體為仁、中、未發(fā)，絕非無善無惡。李材反思陽明良知說，提出：“知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。本天而動，則知自良，本知而求良，一切皆慮后事，而知不可云良矣?！盵14]（P679）意思是以天、理、善為本才能稱得上“良”；他反復強調：“命脈只是一個善，訣竅只是一止?！倍湟皇恰耙孕奚頌楸尽?。[14]（P679）李材還強調“知覺非性”，認為良知實際上也是一種知覺，因此，“知覺運動不可言性，儒者之學斷須本天。程朱之論，固自有理之到處者也”。[14]（P677）

總體來看，程朱學者所理解的儒家本天之天，可以為天理、天則、天命、規(guī)矩等等，而且主要體現為仁義禮智信之道德義理，而釋氏本心之心為神識，兼乎血氣、精靈知覺、精神知覺。他們還反對陽明心學的良知本體論，認為良知為心之用，甚至只是一種精神知覺，并非本源性存在，而且良知、良能不可分，不能單提良知，遺落良能，這些都易于流入佛家所謂的心本說。而陽明心學把主體良知絕對化，這種唯心論也遺落對天地萬物之理的客觀認知，從而無法全面認識世界的客觀性，以經世致用。孟子說：“所不慮而知者，其良知也?！保ā侗M心上》）這是陽明心學最為重要的經典根據，但是在朱子學者看來，這并不能表明良知是先天、先驗的；知只有以天、理為本才可以說是良善的。孟子還說“仁人心也”，心學家多據此來證明其“心即理”的思想主張，但是在有些理學家看來，這其實是說作為理、性層面的仁為人心之主，人心并非實然即是仁。理學家嚴格區(qū)分人心、道心，在他們看來，佛家所本的心，是“惟危”的人心，而如果說儒家也本心的話，本的是“惟微”的道心，是仁義禮智性理之心，此道心，實際上是天命之性的體現。因此，理學家實際上也是強調心與性的差別，性可以體現天理至善，而人心情識則善惡混雜，所以一定要以天命之性、道心為心之主宰。理學家也多追述《尚書·皋陶謨》所說的“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，甚至《尚書·湯誥》所說“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”，主張“奉行天法”。這樣的話，就本源而言，儒家所本的“天”實際上就不僅僅是一般主宰性的“理”了，這里的“天”還是一種隱性的有神格性、意志性的超越存在。

三、陽明后學的“本心”說及其儒佛異同論

程子“本天、本心”之說，本是辨儒佛之別。在明代，程朱一系的學者多以之批判陽明心學，認為其游離了儒學正宗，滑入了佛禪。那么，本于心，是否就不是儒家了呢？陽明學派的人士顯然不這么認為。在陽明學者看來，本天、本心不宜截然對立，對于真正的儒家來說，天命、人心是貫通的，心即理，天理就在人心中，心天不二。王陽明在《象山文集序》中說：“圣人之學，心學也?！闭J為《尚書·大禹謨》所載舜對禹說“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”為“心學之源”。［17］（P273）這可以說也是潛在地對程子“圣人本天”說的回應?？傮w上看，陽明本人及其親傳弟子對程子“本天、本心”之說以及羅欽順、崔銑等人的相關批評，似未有過多針對性回應，但其再傳弟子或后學對此多有反擊。

陽明再傳弟子胡直曾從學于陽明弟子歐陽德，他在《六錮》之“天人之錮”中專門批判了“本天、本心”之說。胡直認為，圣人所本之天非蒼蒼之天，而是指“皇降之衷”“天命之性”，而這些實際上就內在于人心中。因此，離開人心，所謂本天也無從談起。在他來看，心天一如，不以私意增損其心之理則（心天），就是本天之義。［8］（P571）程顥“嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求”［2］（《河南程氏遺書》卷二上，P15）。胡直認為這表達了心天一體的觀點，他以程顥此說來批評程頤，“審如叔子之言，吾不知天者何在，而本者又何物”，“未聞外心以求天，亦未聞本心之遽為釋氏也。世儒者不能自信其心天也”，“叔子之言亦自枉枉天矣”［18］（P572）。在他看來，不能簡單認為“本心”、以心為本，就不是儒家了，就流入釋氏了。佛家之偏失在于主張出世、超生死、“逃倫棄物、禪那寂滅，以從事于不生不滅”［18］（P573），因此，雖然儒、佛一定意義上都可以說是本于心，但兩者還是有著重大區(qū)別。胡直說：“彼也自謂之先天矣，而不知吾圣人合先后皆天也，故為全；彼也自謂之形上矣，而不知吾圣人通上下皆道也，故為大……彼之心專寂而已矣，而吾圣人之心寂而靡不通、通而靡不盡也?！保?8］（P573）儒家兼先天后天、形上形下，故全而大，寂感一如，而佛家偏執(zhí)于先天、形上、寂靜的一面。胡直總結說：“今不知咎在專寂以出世，乃獨詆人心而罪之，可乎？夫圣人盡心而達天，賢人存心而事天，吾無庸言。若二氏，則遺物溺心，任天于內；世儒則執(zhí)心狗物，擬天于外。二者均未得于心，則均未得于天矣。孰日心與天二本哉？”［18］（P573）這里他以“二氏”“世儒”為兩端，潛在地也是認為唯陽明心學才把握了即心即天之中道，心天一體，不一不二，佛家之過失不在本心，而在講求寂滅、出離世間。

陽明后學鄧元錫認為，世之攻擊佛教者并未深入其奧堂，如以公私（經世、出世）、萬理之虛實、本天與本心等論儒佛之異者，多是表面皮相之論。在他看來，佛家也講慈悲普度，并非只追求出世。論虛實，儒家也有“無方無體”“無聲無臭”的一面，而佛家“搬材運水，皆見真如”，虛中也有實。至于認為佛家為本心之說，鄧元錫說：“釋氏之所謂心，指夫性命之理、妙明真常、生化自然、圓融遍體者言之，即所謂天之命也，直異名耳，而直斥以本心，不無辭矣?！保?4］（P566）在他看來，佛家所說的心，也可以理解為一種“天之命”；佛家講夢幻，也說有真常之恒在。鄧元錫以佛家所說的“心”為妙明真常之心，應該說這比先前儒者對佛家所說心的理解要更深入、精確一些，“神識”“精神知覺”實際上都是“幻有”之心。鄧元錫所理解的儒學，是體用合一、有無統(tǒng)一的儒學，他說：“故‘無聲無臭’‘無方無體’者，道之體也?！薄坝形镉袆t，有典有禮，道之用也?！保?4］（P566）“無”為道之體、大本，“有”（理則、典禮）為道之用、達道，體用合一，即是致中和、參天地之道。因此，儒學是全面的，體用、虛實、有無合一。由此，鄧元錫批評佛教，認為：“其道虛闊勝大，而不能不外于倫理；其言精深敏妙，而不能開物以成務?！保?4］（P568）這大體上是批評佛家有體無用，視世間之物皆為虛幻，蔑棄倫常，不能經世致用。

曾從學于陽明后學的汪應蛟【6】思想比較復雜，他對湛若水、鄒守益比較肯定，但對陽明后學中的放任自然派持批判態(tài)度，甚至對陽明本人也多有批評之詞，認為“其言近夸”“欺天罔人”，表現出較強的朱子學立場。但是他頗為稱贊陽明弟子鄒守益，曾說：“鄒學本師新建，乃言必居敬，不盡從師語，且欲救其流弊，蓋所自得者深乎?！保?9］（P41）他對程頤“本天、本心”之說也持批評態(tài)度，這在一定意義上也表現出一種泛心學立場。汪應蛟評佛家本體論、工夫論之高明時說：

本之于天地，日無聲無臭，易知簡能，如是矣。稽之于圣神，日不識不知，何思何慮，如是矣。自清凈，孰為非禮；自無欲，孰為克己？其持論，在太虛之始；其處地，象帝之先。而儒者方嘵嘵然非之，曰“吾儒本天，釋氏本心”，是不足以箝其口而適資其竊咲也。夫釋氏所論，乃近似于至圣合天之事。［19］（P28）

這段話大致認為論佛家之真如本體與儒家的天論、工夫論有相似處?！盁o聲無臭”“不識不知”分別出自《詩經·大雅》中的《文王》《皇矣》，“易知簡能”“何思何慮”出自《易傳·系辭》；“太虛之始”“象帝之先”出自《莊子》和《老子》。汪應蛟的意思是在這些形上本體的高明之處，儒、道、佛有相似處，程子“本天、本心”之論沒有說服力。與鄧元錫的觀點類似，他認為佛家也有“合天”的一面。當然，汪應蛟所理解的“合天”是從形上本體論之“無”“空”的層面來說的。汪應蛟對佛家也有其獨特的批評，佛家雖于本體之無上有所見，但過于執(zhí)著本體之無善無惡、未分之混沌，于天賦之“衷”（善）、“則”（理）未有明辨，做不到致中和、窮神知化、開物成務。這些內容與鄧元錫的觀點也較為類似，認為陽明學良知本于孟子，但是如果認為良知無善無惡，這顯然又流入佛禪之學。

萬歷年間，桐城方學漸（字達卿，號本庵）著有《心學宗》一書，“是書專明心學。自堯舜至于明代諸儒，各引其言心之語，而附以己注。其自序云：‘吾聞諸舜：人心惟危，道心惟微；聞諸孟子：仁，人心也；聞諸陸子：心即理也；聞諸王陽明：至善，心之本體。一圣三賢，可謂善言心也矣?！w學漸之說本于姚江，故以陸、王并稱”［20］（P814）。他在自序中認為：“圣賢之學無他，自得其本心而已矣?！保?1］（P1）在他看來，儒佛皆可謂本于心，但儒家的本心，強調善與心的一體性，即心即善即理，是“期于此心純理無欲，不失至善之本體”，而佛家“雖亦日明心，然不明乎善而空之，則見以為心者繆矣。安能善身，善天下乎?！保?1］（P2）由此，方學漸還特別批評了王龍溪無善無惡之說：“王龍溪作《天泉證道記》，以‘無善無惡心之體’為陽明晚年之密傳。陽明大賢也，其于心體之善，見之真，論之確，蓋已素矣?！保?1］（P2）章潢在為《心學宗》所作序言中也指出：“萬古一心，外心匪學也。千圣一學，外心學弗宗也。此本庵先生《心學宗》所由編乎！”（《心學宗》章序）［21］（P1）顧憲成在序言中認為儒佛皆言空，“心本空也”，“空空孔子也”，“屢空顏子也”，但“無聲無臭，吾儒之所謂空也”，而“無善無惡，釋氏之所謂空也”，“以釋氏之所謂空也，當吾儒之所謂空而心學遂大亂于天下”。（《心學宗》顧序）［21］（P1）又說“夫善，心體也”，“即心即善，原是一物”（同上）。這些可以說都是順著方學漸思想的進一步發(fā)揮。

總體上看，明代心學一系的學者認為儒佛皆可謂本心，就儒家而言，本心與本天并不必然矛盾，而是可以內在貫通的，而且也只有兩者的統(tǒng)一，即心見天，才是儒家精神真髓的體現。如果心與天割裂開，那么天理就外在人心，這是孔孟以來儒家所反對的義外之說。雖儒佛皆可謂本于心，以心為體，但儒家所本的是至善的心體，而佛家的心體是無善無惡。鄧元錫、汪應蛟都提到佛家實際上也有本天的向度，所指向的是佛家所說真如空性本體，認為其類似儒家“無聲無臭”“無方無體”“不識不知”“寂然不動”之無與靜的一面。但儒家強調“有物有則，有典有禮”“明物察倫，敦典庸禮”，明體以達用，可以窮神知化、開物成務，而佛家則求寂滅、出世，外于倫物，不足以經世致用。孟子“仁人心也”、程顥“居京師往長安”的譬喻及“只心便是天”“不可外求”的思想主張，是陽明后學據以反對程頤“圣人本天”之論的常用論據。

四、余論

在清代，“本天、本心”之辨仍在延續(xù)，大體上也仍反映了程朱理學、陸王心學兩大學術立場的對立。明末清初，呂留良在其《四書講義》中大力推崇并反復論及程頤“本天、本心”之辨，極力排斥佛教與陽明心學；雍正年間，呂留良牽涉曾靜謀反一案，陷入慘烈的文字獄，朱軾等大臣奉命作《駁呂留良《四書講義》》，駁書“多處維護象山及陽明”［22］（P8），極力批判呂留良“本天、本心”之論，認為本天與本心可以統(tǒng)一起來，并非絕對矛盾，駁書體現了一定的心學立場。清儒王夫之、戴震對程子“本天、本心”之說皆持批判立場，逐漸呈現出對宋儒總體反思的傾向。

現代學者多持寬泛的儒學立場來看陸王心學，認為其陸王心學之本心與佛家之本心有著根本不同，故而不能認為陸王“本心”就不是儒家了。如陳來認為：“在本體論上，心學從‘本天’轉為‘本心’，以本心為本來自足、元無少欠、不假外求，主要是吸了佛教本心說的范疇及命題形式作為思想資料，而在基本思想立場上仍然堅持儒家固有的性善論?！保?3］（P336）

《大乘起信論》說：“三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。此義云何？以一切法皆從心起妄念而生。一切分別，即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得；唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅＇故?！保?4］（P577）這種看法非常典型地體現了佛教的唯心論主張。馮友蘭認為，在佛教思想傳入中國以前，“中國人對于世界之見解，皆為實在論。謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非?？晒种摗保?5］（P142）。陸王心學與此佛家之唯心論有著明顯不同，李存山指出：“程朱理學和陸王心學都不能否認現實世界（尤其是現實世界中個人存在）的實在性，不能像佛教那樣以現實世界為空幻而最終追求脫離生死輪回的‘涅槃’，這是宋明道學與佛教心本論的一個重要區(qū)別。陸王心學雖然采取了心本論的理論形態(tài)，但陸九淵和王陽明都沒有真正把心本論像佛教那樣貫徹到底，故陸王心學仍是儒學，而與佛教相區(qū)別?！保?］（P414）

現代新儒家牟宗三對程子的“本天、本心”之說也有深刻評論，他認為，“圣人本天”即是本這種客觀性的實理、天理，這是支撐天地、綱維萬物的擎天柱，立體性的實體；而“釋氏本心”，“當是就唯識宗的識心（阿賴耶）緣起說，或是推進一步就《起信論》的如來藏自性清凈心說。禪宗的‘即心是佛’也還是承這‘自性清凈心’而來的。天臺宗的‘一念三千’也還是‘心具’一切法的。故說‘釋氏本心’并不算錯”。但是“儒家亦并非只本天，不本心”，牟宗三認為：“孔子講仁，是天亦是心。孟子講盡心知性知天，是天亦是心。后來發(fā)展至陸象山出來講實體性的、宇宙性的心，講心即理，心外無理，這亦是天亦是心。”[26]（P44）這個看法也體現了牟宗三的心學立場。與明代陽明心學一系的學者類似，牟宗三強調心與天的統(tǒng)一，但他仍特別重視對于儒家而言“本天”的重要意義，他說：“這客觀的性天一面也確是儒家教義最重要、最莊嚴，亦最具關鍵性的一面。即陸、王講心即理，特別彰顯主觀性一面，然他們所講的亦不是佛家'如來藏自性清凈心'的心。這是由教義不同所規(guī)定的。故圣人本天亦本心，而陸、王本心亦本天，不能因其本心，即說他們是禪。陸、王所講之心仍是道德性的天心，中有道德之實理，這不過是以心攝理，以主觀性原則統(tǒng)攝客觀性原則而已。不只重天理、實理之自存自在，而且重天理、實理之實現。故天理、實理仍是具重要之關鍵性，說圣人本天'乃是中肯之語。”[26]（P45）應該說，牟宗三的上述評論是非常精到之語。

全面來看，儒家所說的“天”，它有主宰性、神格性、超越性、神圣性、意志性、整體性、本體性（無聲無臭）、先天性、規(guī)律性、義理性、生生性（仁）等諸多含義，它有道器合一、體用合一、有無合一、神化合一、動靜合一等特點?！靶摹痹诜饘W中主要有虛妄心（煩惱、情識、生滅）、真常心（清凈、真如、不生不滅）兩種含義；在儒家，心也有人心（善惡雜、危險）、道心（至善、義理之心、微妙）、虛靈、靈明、知覺、感通、神識、思想等多種不同含義。宋儒較多從“理”本體的層面來講“天”，但“天”的多方面含義也不能說就完全瓦解了。雖然，從理上來說，心、性、天是貫通的，一定意義上可以說，天在心中， “實體即主體”【7】。但于儒家義理而言，理想的天人、天與心的關系，還是要把握一種中道，既不能把兩者隔絕開來，也不能把兩者混同，不宜把天完全收攝于心內。天在心中，也在心外，本心與性天，無論在體上，還是用上，都有貫通性、融合性、一體性，但是在意識中又要警醒不能自以為是，時刻反省檢討自己的不足，能夠自覺、自律，要清醒自己永遠有局限性，始終保持對絕對、對無限者（上天）的敬畏。這是我們總結宋明儒關于“本天、本心”爭論得出的一個基本認識：既要反對把天與心隔絕開來的狹隘看法，也要警惕心學流入狂妄自大、自以為是之弊。明儒黃道周說：“圣人本天以為體，本心以為用?！盵27]（P807）這種看法也不失為“本天、本心”之爭的一種持中之論?！氨咎臁迸c“本心”寬泛而言，與天人問題、思維與存在的問題也有相關性或類似性，就儒家而言，對此當持一種中道的統(tǒng)一觀。

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注釋
 
1 1999年，李存山在《燕京學報》第6期發(fā)表《“本天”與“本心：儒釋在本體論上的區(qū)別及陸王心本論的特點》，這是目前在此問題上有代表性的一篇力作。
 
2后世也有誤引為程顥所說者，如明代沈守正（1572—1623）曾比較佛儒異同，他據《金剛經》“應無所住而生其心”認為佛家是信“心”，據《論語·里仁》“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”認為儒家是信“理”，然后他說：“程伯淳言‘吾儒本天，釋氏本心’，此千古卓見也。”（《四書說叢》卷六《莫適章》，明刻本）
 
3如朱熹說：“陸子靜所學，分明是禪?！薄瓣懽屿o分明是禪?！保ā墩Z類》卷一百一十六、卷一百二十三，見《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3665頁、第3872頁）
 
4《尚書·商書·湯誥》說：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后?！?br> 
5陽明曾說：“吾心之良知，即所謂天理也。”“道心者，良知之謂?！薄傲贾词俏窗l(fā)之中?！眳⒁姟锻蹶柮魅髁曚洝罚ㄉ虾９偶霭嫔?011年版，第51頁、第58頁、第71頁）羅欽順認為這些都陷入了“以知覺為性”的錯誤觀點。
 
6“汪應蛟，字潛夫，號登原，婺源人。萬歷二年進士。曾從王學左派的耿定向學，到福建興泉赴任后，和耿定理的門人李贄一起講過學?！眳⒁姡ㄈ眨┬∫昂妥印睹骷军h社考》（上海古籍出版社2013年版，第265頁）。
 
7黑格爾說：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！眳⒁姡ǖ拢┖诟駹枴毒瘳F象學》上卷（商務印書館1979年版，第10頁）。歐陽康解釋說：“實體是客觀的，主體是能動的，把實體理解為主體，既把實體的客觀性原則與主體的能動性原則內在結合起來，集中到他所說的絕對精神之中去?！眳⒁姎W陽康《哲學研究方法論》（武漢大學出版社1998年版，第297頁）。