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姜廣輝 著《中國經學史》（全四冊）出版暨前言、后記

書名：《中國經學史》（全四冊）

作者：姜廣輝

出版社：岳麓書社

出版日期：2022年12月

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作者簡介

姜廣輝，1948年生，黑龍江安達人，著名思想史家、經學史家，師承侯外廬、邱漢生先生。曾任中國社會科學院歷史研究所中國思想史研究室主任、研究員，現為湖南大學岳麓書院特聘教授，國務院政府特殊津貼專家。

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出版有《顏李學派》《理學與中國文化》《走出理學》《義理與考據》《易經講演錄》《中國文化的根與魂》《新經學講演錄》等著作十余種。主編的《中國經學思想史》獲第四屆中華優(yōu)秀出版物獎和第六屆高等學?？茖W研究優(yōu)秀成果獎二等獎。

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內容簡介

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《中國經學史》全書分為先秦、漢唐、宋明、清代四編，共計120萬字。《先秦編》主要講述經學的形成史，包括介紹經的定義與內涵、闡述各專經的文本組成與主旨大義、探析經學醞釀和形成的歷史背景等內容?！稘h唐編》《宋明編》《清代編》主要論述經學的流傳史，力求呈現經學發(fā)展、演變的基本圖景，以及解釋這種發(fā)展、演變背后的社會與思想原因。

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本書是學界首部從價值觀的視域對兩千余年的經學形成、發(fā)展與演變歷程進行全面、系統(tǒng)、深入研究的經學史著作，通過對傳統(tǒng)經學的傳承和文本的分析，梳理出經學發(fā)展的脈絡；通過對經學上“典型人物、典型著作、典型問題”的探討，剖析傳統(tǒng)經學所蘊含的價值和意義。以中華傳統(tǒng)經典中所蘊含的正確的、核心的價值觀重新審視經學，將經學以其應有的面目重新帶到人們面前，煥發(fā)新的時代光彩，重建人文信仰，為今后的經學研究開辟一條新路，為開創(chuàng)具有中國特色、中國學術范式的哲學史（或思想史）做好準備。

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編輯推薦

撥開兩千多年經學史中的重重迷霧，重塑對中華元典中核心價值觀的信仰。

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1

從價值觀的視域講述中國經學史。作者認為，中華文化的“根”就是“六經”，“六經”所承載的核心價值觀就是中華文化的“魂”?！傲洝比?，則學無根；學無根，則民無魂。

2

抓住三個“典型”，關注文本傳承。把握經學史中的典型人物、典型著作與典型問題，注重對文本傳承的分析，理清經學發(fā)展、演變的主要方向、關鍵節(jié)點及其背后的社會與思想原因。

3

規(guī)模宏大、視野廣闊、立意深遠。本書以四大編、六十章、120萬字的規(guī)模，細致梳理了從先秦到晚清兩千余年的經學及其文本形成、發(fā)展與演變的歷史脈絡。

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闡微決疑、破譯謎題、創(chuàng)立新說。本書對前人誤解或忽略的問題進行了學術創(chuàng)新和突破。如提出《周易》六十四卦卦名都有其主旨和意義。從思想史和語言學相結合的角度，提出漢語文獻中三個語言體系，即《尚書》為代表的“老古文”，春秋末至清末的“新古文”和晚近的“白話文”。

5

為哲學史樹立中國范式做準備。作者認為，以西方哲學范式編纂中國思想史料的做法缺少了本土性與中國特色，我們要擺脫西方哲學范式的桎梏，開創(chuàng)出具有中國特色的哲學史（或思想史）研究路徑，便需要對中華元典有真切的理解。

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兼具學術價值與收藏價值。簡約大氣，鎖線精裝，采用優(yōu)質環(huán)保紙張，印刷精美，適宜閱讀。

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總目

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先秦編

導???論???

經與經學??001

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第一章??

中國經學發(fā)生的歷史文化背景???019 ??????

第二章

“六經”——傳統(tǒng)之源 ??037 ????????????????

第三章??

先秦的經典傳承——從孔子到荀子 ?057 ??

第四章??

先秦尚書學的再認識???071

第五章??

先秦詩學新論???097 ????????

第六章??

先秦禮學綜論???125?

第七章??

《易經》前史考略???153 ????

第八章??

《易傳》解《易》方法析論??177 ????

第九章

《春秋》大義???199 ?????????????

第十章??

《論語》之“道” ??219 ????

第十一章??

《中庸》之“中”與“誠” ——兼談子思疑案與郭店楚簡 ?235

第十二章

《孟子》之弘道???253 ?????

第十三章??

《大學》新讀???275 ???????

第十四章

?“孝道”與《孝經》 ?297 ???????????????

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漢唐編

第十五章??

論漢代統(tǒng)治思想的選擇??317

第十六章??

今文經學與古文經學再認識——從經學史的分派談起 ?331

第十七章??

漢晉時期的《春秋》三傳之學??353

第十八章??

西漢的詩經學??379

第十九章??

齊詩“四始五際”說揭秘 ??393

第二十章??

漢唐的“三禮之學” ??413

第二十一章??

兩漢的易學???439

第二十二章??

鄭玄《論語注》敦煌吐魯番殘卷探析??467

第二十三章??

魏王肅《孔子家語》注本作偽新證??499

第二十四章??

魏何晏的《論語集解》——從《論語》傳本到《論語集解》的編撰 ?517

第二十五章??

王弼易學的除舊創(chuàng)新??545

第二十六章??

漢唐時期的尚書學???565

第二十七章??

孔穎達與《五經正義》??589

第二十八章??

漢唐時期的孝經學??615

第二十九章??

中唐啖助、趙匡、陸淳的新春秋學——兼談唐中期新經學的萌生 ?633

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宋明編

第三十章??

宋明經學概說??665

第三十一章??

慶歷學風及對“二大經”的新解 ?677

第三十二章??

王安石變法與荊公新學??703

第三十三章??

宋明理學與經典詮釋??739

第三十四章??

理學視域下的周易學流派??759

第三十五章??

南宋至元代春秋學的標志性人物??793

第三十六章??

宋代詩經學的三大議題??831

第三十七章??

宋元時期的尚書學??855

第三十八章??

二程對建構理學與四書學的貢獻??877

第三十九章??

論理學經著成功的根本原因——以二程、朱熹的經學著作為范例 ?897

第四十章??

經筵講席的解經典范——作為“帝王之學”的《大學衍義》與《大學衍義補》 ??921

第四十一章??

吳澄對《禮記》的改編??955

第四十二章??

楊慎的經典考據學??977

第四十三章??

梅鷟對《尚書》傳世本的辨?zhèn)??1007

第四十四章??

心學的理論邏輯與經學重估——以陸九淵、楊簡、王陽明為例 ??1035

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清代編

第四十五章??

清代經學的演變??1065

第四十六章??

陳確與王夫之在四書學上的批判立場??1099

第四十七章??

顧炎武解經的“決疑”特點 ?1117

第四十八章??

閻若璩與《古文尚書》辨?zhèn)??1139

第四十九章??

儒道分野：胡渭對圖書易學的批判??1163

第五十章??

乾嘉考據學形成的歷史原因??1187

第五十一章??

惠棟吳派的經學方法論??1209

第五十二章??

戴震的治學經驗與對《孟子》的重新詮釋??1239

第五十三章??

章學誠“六經皆史”論批判 ?1259

第五十四章??

清中后期的禮、理之辨——以凌廷堪禮學為軸心 ?1285

第五十五章??

從全面批判到強勢回潮——清初至清中葉象數易學的發(fā)展脈絡 ???1305

第五十六章??

乾嘉漢學的殿軍——阮元 ?1331

第五十七章??

陳澧《東塾讀書記》的經學主旨??355

第五十八章??

清代《詩經》詮釋的新方向??1379

第五十九章??

清代后期的春秋公羊學??1405

第六十章??

皮錫瑞的“經學十變”說析論——兼評皮錫瑞今文經學的歷史觀 ?1439

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后論并記

再談儒學是一種“意義的信仰” ???1465

前言

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在中國古代文化中，經學是一個約定俗成的學術名稱，專指有關儒家經典文本形成、傳承、注解、詮釋，以及經世致用的一套學問，是維護華夏民族統(tǒng)一性和穩(wěn)定性的知識體系、價值原則和意識形態(tài)。

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自漢代以后，經學一直是中國社會的指導思想，在中國文化中占有重要地位，這種狀況一直延續(xù)到清代末年。此后一百年中，學術界進入了一個對兩千年經學的研究時代。正如現代經學史家周予同所說：“經學時代已經結束了，可是經學史的研究才剛剛開始?！保?］但是由于學者受“五四”情結的影響和后來政治形勢的制約，經學研究阻力重重，并不順暢。

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一、近百年經學研究的“冷”與“熱”

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當西方近代的先進文化于清末大舉傳入中國之后，中國舊有的知識體系和思想觀念顯得極其落后。當時一些倡導新學的文化先驅痛批傳統(tǒng)的中國學術，而儒家經學首當其沖，被看作阻礙中國社會發(fā)展的總淵藪。隨后發(fā)生的一系列事件，使經學一步步被打入冷宮。首先，清末書院改學堂，漸廢經學不講；辛亥革命后蔡元培任教育總長廢除尊孔讀經；“五四”時期激進主義學者吳稚暉說應將線裝書丟進“茅廁”三十年以后再研究；20世紀40年代初，毛澤東在延安寫信給范文瀾，鼓勵他“用馬克思主義清算經學”，反對“大地主、大資產階級的復古反動”。

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有了上述背景，1949年新中國成立后經學研究幾乎成為學術研究的禁區(qū)。人們對經學的認識似乎已經蓋棺定論，即認為經學屬于封建主義思想體系，即使按照“取其精華，去其糟粕”的精神看待傳統(tǒng)文化，那也是應該去除的“封建性的糟粕”。1951年，顧頡剛明確說：“董仲舒時代之治經，為開創(chuàng)經學，我輩生于今日，其任務則為結束經學。故至我輩之后，經學自變?yōu)槭穼W?！保?］此一時期學術界偶有經學研究的著作，那也基本上是批判性的，甚至是謾罵性的，如周予同在一篇題名為《僵尸的出祟》一文中竟然將研究經學比作“醫(yī)學者檢查糞便”［3］。

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自改革開放后，學術界對傳統(tǒng)文化的研究有了長足的進步，但對經學的研究卻仍未走出“五四”時期的低谷。周予同的弟子章權才從事經學研究，他于20世紀90年代陸續(xù)出版《兩漢經學史》《魏晉南北朝經學史》《宋明經學史》《清代經學史》等書，書中到處充斥諸如“新興地主階級”“大地主階級”“中小地主階級”的標簽。而對于經學本有的問題卻輕描淡寫，甚至說錯，如在《宋明經學史》講到孔壁《古文尚書》與東晉梅賾所上《古文尚書》，竟將兩者混為一談。［4］這實在誤人不淺。像這樣的所謂經學史，還是不寫為好。

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不過，這種情況至我所主編的《中國經學思想史》第一、二卷于2003年出版后，得到了徹底的扭轉。此書將經學作為人類文化現象來看待，將之定義為“中華民族價值觀的集中體現”，認為經學與其說體現某個階級的思想體系，不如說是古代中國社會共同體的價值體系。從總體的歷史作用看，它對于中國古代社會的長期穩(wěn)定發(fā)展是起了積極作用的。毋庸諱言，自16世紀中晚期（明朝萬歷后期），中國科學技術已經開始落后于西方。但與其說是傳統(tǒng)經學陳腐、僵化，阻礙了中國向近代社會的發(fā)展，不如說是中國的經典文化博大精深，學者陶醉其中，自我尊大，不愿窺探和認識外面的精彩世界。

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《中國經學思想史》第一、二卷的出版，得到了國內外一些著名學者，如李澤厚、余敦康、龐樸、田浩等先生的好評。最有代表性的是余敦康先生，他在多種場合大力表彰此書。如他在《詮釋學是哲學和哲學史的唯一的進路》的演講中，首先批評了顧頡剛、范文瀾、周予同等人的經學史觀，他說：

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我做學問的時候最反感顧頡剛那一套，把古代經典的文化理念、價值關懷，都給否定掉了，完全用科學實證主義的思想來搞人文。如果像顧頡剛那樣搞下去，經書都要扔到垃圾堆里去。結果從那時候開始，整個20世紀都對經典不重視。后來則是范文瀾、周予同，（他們）誰能夠融入歷史里，跟古人建立一個對話溝通的橋梁？他們沒法溝通，只有謾罵。范文瀾說了，今文經學就兩個評語——一個是荒誕，一個是煩瑣。盡管周予同不完全站在顧頡剛、范文瀾同一個思路里，他在“文革”還是受了苦，可是你讀一讀周予同的經學史，沒法讀。［5］

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接著，余先生對我們編著的《中國經學思想史》給予了熱情洋溢的贊揚，他說：

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可是你們說的跟他們完全不一樣了。所以，現在大陸的學術界，我就認可你們思想史研究室搞的《經學思想史》。從“五四”以來的一百年歷史來看，既是一個顛覆性的，還是一個建構性的，重新樹立了經學的權威。儒學是什么？是個“意義的信仰”。這是姜廣輝說的。這就不是站在現代人的角度去說三道四，不是利用某一個標準來衡量是唯物的還是唯心的，是反動的還是革命的，而是一種對話。詮釋就是對話，就是理解。我佩服你們的《中國經學思想史》，已出版的那兩冊書我都拜讀了。我覺得你們的基本預設是好的。什么預設呢？就是一個民族，一個偉大的民族，她必有自己的經典，而經典的形成也就是那個文化的形成。這個東西帶有原創(chuàng)性，帶有開放性，可以允許各種不同的解釋，它根據時代的需要不斷地發(fā)展，絕對不是固定的。經學思想史按照我的理解，應該確立這么一個遠大的目標，經學就是中華民族從遠古一直到近代的精神現象學、精神發(fā)展史，精神由開辟、發(fā)展，到壯大，支持著我們這個偉大的民族，這是精神的支柱。［6］

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感謝余敦康先生這一中肯的評價。知我者，余敦康先生也。我之所以要復述近百年來經學蒙塵的歷史，不是有意抬高或拔高自己。我從事學術研究四十年，追求真知，自得其樂，個人的一時毀譽已經不覺得那么重要。重要的是應讓后人知道，那樣的一段歷史不應該被人們遺忘。

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近十余年隨著“國學熱”的興起，學者重新思考經學在國學中的地位。在我看來，近年關于國學、儒學、經學三者的關系上，談得最好的是李學勤先生，他說：

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國學的主流是儒學；儒學的核心是經學。這不是一個價值判斷，而是一個事實判斷。在中國文化中儒學所占的比重和影響都特別大，而經學又是儒學的核心。不研究和了解經學，就沒有把握住我們傳統(tǒng)文化的主流和核心的部分。［7］

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這種對傳統(tǒng)經學的認識，與大多數人對傳統(tǒng)文化的理解有很大落差，但卻客觀地反映了歷史實際。數十年來，我們更習慣于哲學史的表述方式，什么本體論啊、認識論啊等等，而這些問題在經學史上幾乎不加討論，經學史所注重的是價值觀的討論。考慮到西方近代哲學家如康德、休謨、胡塞爾等人都拒絕對于本體論的討論，反襯出中國古代智慧自有其道理。這種情況說明，世界各民族的文化皆有其各自特點，“他山之石，可以攻玉”，應該取彼所長，補己所短，而不應棄此從彼，必以西方哲學史范式為圭臬。

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二、“哲學史”“經學史”與“經學思想史”

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中國古代沒有“哲學”的概念，19世紀70年代日本學者西周首先使用“哲學”這兩個漢字來轉譯希臘語philosophia。中國學者黃遵憲游學日本，移用了這一翻譯名稱，“哲學”作為一門獨立學科由此被近代中國人所認知。在西方，有一個哲學的歷史傳承；在中國并沒有哲學的歷史傳承。但是西方哲學所討論的那些問題，卻分別散見于中華元典、諸子百家、魏晉玄學、宋明理學等文獻中?，F代學者按照西方哲學的范式將這些材料搜集、剪裁、組織起來，加以論述，而成中國哲學史。學術界敘述中國各個斷代學術史的特點，習慣于所謂先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學（或稱“漢學”）的認知，因而在撰述中國哲學史時，也本著這一認知。

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然而實際的情況是，經學絕非只表現于兩漢，而是貫穿于先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明以至清代的，并且是兩千年的學術主流，而所謂先秦諸子、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學等都是從屬于這一主流學術的。換言之，在兩千年的學術史中，作為學術發(fā)展實際主線的，乃是經學史，并沒有所謂的“哲學”史。而以學術著作的形式呈現的《經學史》或《哲學史》只是到了20世紀初才有。傳統(tǒng)經學即使從漢代說起，已有兩千多年的歷史，至清末已成尾聲。而哲學概念從西方傳入，以西方哲學范式編纂中國思想史料，方興未艾。在此后的百十年間，不同版本的中國哲學史（或中國思想史）著作相繼問世，名家輩出，氣勢如虹。

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然而到了20世紀末，學界檢討百十年來的學術研究，有一種惘然若失的感覺。學者反思這種以西方哲學范式編纂中國思想史料的做法是否恰當，因而提出“中國哲學合法性”的問題，許多日本學者甚至提出，中國原本沒有“哲學”概念，“中國哲學史”的提法不妥，而將其改為“中國思想史”。這種狀況使在高等學校教授哲學史或思想史的學者感到彷徨。究竟怎樣來論述中國式的哲學史（或思想史）？

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而在中國經學史研究方面，相比于中國哲學史研究顯得相當冷清。幾部比較有名的經學史著作如皮錫瑞的《經學歷史》、馬宗霍的《中國經學史》、日本本田成之的《中國經學史》等，在經學研究的范式上也遇到了瓶頸，臺灣學者徐復觀教授對此作了準確的概括。他說：

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中國過去涉及經學史時，只言人的傳承，而不言傳承者對經學所把握的意義，這便隨經學的空洞化而經學史亦因之空洞化；更由經學史的空洞化，又使經學成為缺乏生命的化石，則此一代表古代文化大傳統(tǒng)，在中國現實生活中的失墜，乃必然之事。即使不考慮到古代傳統(tǒng)的復活問題，為了經學史自身的完整性，也必須把時代各人物所了解的經學的意義，作鄭重的申述。這里把它稱為“經學思想”。此是今后治經學史的人應當努力的大方向。［8］

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徐復觀提出研究“經學思想”乃是“今后治經學史的人應當努力的大方向”。不過，徐復觀本人沒有來得及做這個工作。這個工作是由我主持的“中國經學思想史”課題初步完成的。但我并不認為研究經學只應研究“經學思想”，研究“經學傳承”也很重要。并且，在我看來，研究傳統(tǒng)經學乃是研究中國式“哲學”的根本。我在2004年說過這樣一段話：

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檢討和反思八十年來中國哲學史和思想史的研究狀況，我們得到這樣一種認識：以往的中國哲學史（或思想史）缺少“根”，即經學，而以往的中國經學史又缺少“魂”，即價值和意義，因此要想寫一部有“根”的中國哲學史（或思想史），須先寫一部有“魂”的中國經學思想史。［9］

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十七年過去了，我的這一理念沒有改變。在我看來，研究中國思想文化的順序應該是這樣的：中國經學思想史—中國經學史—中國哲學史（思想史）。第一步，只有把握住經學的價值和意義，才能寫出一部好的經學思想史。第二步，只有寫出了一部好的經學思想史，才能寫出一部好的經學傳承史，沒有“思想”的經學史勢必會成為“缺乏生命的化石”。第三步，只有對中國元典精神有真切的理解，才能寫出一部具有中國特色的思想史（或哲學史），因為在中國思想史（或哲學史）的發(fā)展長河中，經學一直起著舉足輕重的關鍵作用。

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在我這里，第一步工作已經完成，其成果就是《中國經學思想史》（四卷六冊）；第二步工作剛剛完成，其成果就是這部《中國經學史》。如果天假余年，俾力少紓，我將致力于第三步的計劃，寫一部以經學研究為主導的“中國思想史”，亦即中國學術范式的“中國思想史”。而關于這部書的寫作規(guī)劃，已在拙作《新思想史：整合經學和子學》一文中闡述過［10］，茲不贅述。而新思想史強調經學和子學的整合，才是符合歷史實際的陳述方式，而這種陳述方式的摸索，從20世紀初到今天，已經歷了上百年的時光。

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三、《經學史》與《經學思想史》的不同側重點

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無論《經學史》，還是《經學思想史》，都應該是經學傳承與經學意義的統(tǒng)一。只不過各有所側重而已。

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（一）經學思想史的側重點

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講經學，不能不講經學思想。傳統(tǒng)的經學史著作嚴重忽視了這一點，因而出現了徐復觀所批評的情況：“只言人的傳承，而不言傳承者對經學所把握的意義，這便隨經學的空洞化而經學史亦因之空洞化?！边@便使經學史變成一種枯燥乏味、于世無用的陳舊知識。難道在過去兩千年中最被學界所看重的學問竟是一種千年不變的陳舊知識嗎？其真正的意義究竟在哪里？徐復觀有鑒于傳統(tǒng)經學史的弊端，因而倡導“經學思想”的研究，但“思想”一詞范圍很大，它可以是政治思想、經濟思想、軍事思想、社會思想、史學思想、文學思想、美學思想等等，或是各種思想相加的總和。當然，經學中肯定包含這些思想。但若回答經學的主旨是什么，那我們必須說：“經十三，一言以蔽之，曰：價值觀。”經之所以為經，乃在于它所倡導的價值觀。具體到儒家經典而言，乃是中華民族價值觀的集中體現。只有認識到這一點，才有資格去談儒家經學。如果經學只限于文獻傳本、文字訓詁，那許多古籍都有文獻傳本、文字訓詁的問題，何必一定是儒家經學！

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所以，從已經出版的《中國經學思想史》一書看，它不僅僅是著眼于現象和過程的研究，而是更側重于一種根源性和本質性的解釋，因而嘗試從“世界經典現象”“內在根據”“文化基因”“意義信仰”“理想政治”等角度去探討和認識中國經學思想，這一點從該書的目錄上即可看出，如緒論一“重新認識儒家經典——從世界經典現象看儒家經典的內在根據”；第一章“論中國文化基因的形成——前軸心時代的史影與傳統(tǒng)”；第七章“儒學是一種‘意義的信仰’——儒家禮儀與禮義關系再認識”；第九章“禮的道德意義”；第十一章“‘文王演《周易》’新說——兼談境遇與意義問題”；第十九章“《論語》的結集與早期儒學的價值觀”；第二十六章“《孝經》的形成及其歷史意義”；第三十章“政治經典與經典政治：《周禮》與古代理想政治”；第三十七章“鄭玄《三禮注》的思想史意義”；第三十九章“今、古文經學之爭及其意義”；等等。這部書所要凸顯的就是經典的價值和意義。

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（二）經學史的側重點

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然而現在我們手頭的這部《中國經學史》，其處理方式與上面所說的《中國經學思想史》有所不同，它是在一定價值思想指導下，主要著眼于文本本身和學派傳承研究。文本本身和學派傳承是一種載體，經學價值、意義的傳播必賴此載體而行。在這里，我們對“經學”與“經學思想”兩個概念作適當的分疏應該是有必要的。在我看來，“經學”更重事實判斷，“經學思想”更重價值判斷；“經學”更重文本之意，“經學思想”更重言外之意；“經學”更重學問本身，“經學思想”更重社會意義；“經學”更重知識傳承，“經學思想”更重意義傳承；“經學”更重守護舊典，“經學思想”更重時代創(chuàng)新。如此等等。

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我們設計的《中國經學史》的思路，分為經學形成史與經學流傳史兩大部分。經學形成史首先要向讀者介紹什么是經，各專經都講什么內容，是一種什么樣的學問，有什么作用，經學是在什么歷史背景下醞釀和形成的，等等。這一部分內容主要體現在本書的《先秦編》。經學流傳史，是講經學在歷史上的發(fā)展和演變，以及解釋這種發(fā)展和演變的社會思想原因。這一部分內容主要體現在本書的《漢唐編》《宋明編》和《清代編》。

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1．《先秦編》

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嚴格說，先秦時期還沒有“經學”的概念。但此一時期，作為中華元典的《詩》、《書》、《易》（包括解《易》的《易傳》）、《禮》（包括解釋《儀禮》的《禮記》各篇如《冠義》《昏義》等）、《春秋》（包括解釋《春秋》的《左傳》），以及《論語》《孟子》《大學》《中庸》《孝經》等皆已存在。這些文獻在當時雖然大多數并沒有被稱作“經”，但已經有了準經典的地位而被反復稱引。

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這一編可以說是全書的綱要，其中辨析了經與經學的概念，論述了經典從先秦“六經”到宋代“十三經”的擴展；討論了經學發(fā)生的歷史文化背景，以及“六經”作為傳統(tǒng)之源的原因；討論了孔子、孟子、荀子等人創(chuàng)立和傳承經典文化的歷史作用。在具體討論《尚書》這部經典時，特別提出了“老古文”和“新古文”的概念，指出尚書屬于失落的“雅言”體系和幸存的遠古記憶；在具體討論《詩經》這部經典時，指出它曾是西周王官之學的首選教科書，探討了其后孔子的解《詩》之法，列舉并分析了歷史上關于孟子“跡熄《詩》亡”說的十余種解釋；在具體論述先秦禮學時，指出原始禮儀并非是由什么人制定，或由國家頒布強制推行的，而是由華夏民族長期的集體生活自然而然形成的，儒家看到了它所具有的內在價值和意義，自覺地加以守護與繼承；在具體討論《易經》這部經典時，分析了先秦各時期關于筮占與筮占書，以及《周易》文本的存在狀況及其在當時的地位，被稱為“十翼”的《易傳》，記載了先秦學者對于《周易》的認識，以及若干解《易》方法；在具體討論《春秋》這部經典時，將“微言”與“大義”區(qū)別對待，承認《春秋》“大義”的存在，并就學者公認的《春秋》“大義”加以論述；在具體討論《論語》這部經典時，分析了孔子思想體系中有關“道”“德”“孝悌”“仁”“禮”“和”等重要理念；在具體討論《中庸》這部經典時，分析了子思思想體系中有關“中”與“誠”等重要理念，以及子思疑案與郭店楚簡的關系；在具體討論《孟子》這部經典時，分析了孟子推尊孔子的歷史貢獻，以及他所建立的一套經典詮釋的原則和方法；在具體討論《大學》這部經典時，闡發(fā)了此書作為儒學綱領的重要地位，以及書中所蘊含的“問題意識”；在具體討論《孝經》這部經典時，指出“孝道”觀念是中華文化的內核，論述了《孝經》的思想特色及其歷史影響。如此等等。

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2．《漢唐編》

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秦朝所發(fā)生“焚書坑儒”的重大歷史事件，影響了其后漢王朝文化政策的走向。西漢王朝自漢文帝以后，就著手儒學經典文獻的征集，并通過建立博士制度對經典文獻加以傳承和守護。在此后相當長的時間里，學者對于經典的解釋，還只限于訓詁注疏，讀懂文本，很少有對經典義理的發(fā)揮。

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在這一編中，主要討論了漢代今文經學與古文經學的分派，對廖平以至周予同關于二者的界標提出疑問。同時依據漢儒對儒家各經的重視程度，先后討論了在漢代成書的《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》以及二者與《春秋左氏傳》的相互斗爭關系；討論了西漢魯、齊、韓、毛四家《詩》說的派分，并特別著墨于兩千年來未曾被破譯的齊詩“四始五際”理論；討論了漢唐時期所謂“三禮之學”，即儀禮學、周禮學、禮記學的文本、傳承與注疏；討論了以孟喜“卦氣”說、鄭玄“爻辰”說、虞翻“八卦納甲”說等為代表的兩漢象數易學，以及曹魏時期王弼周易義理學的“除舊創(chuàng)新”的特點；討論了漢唐時期《今文尚書》的流傳和《古文尚書》的來歷，以及孔穎達編纂《五經正義》的意義，及其對《古文尚書》的真?zhèn)握`判；討論了漢代關于《論語》的幾個傳本和注本，特別是敦煌吐魯番《論語鄭氏注》殘卷的學術史意義，以及曹魏時期的何晏對于《論語集解》的編撰；討論了漢唐時期孝經學今、古文兩派的爭議，以及唐玄宗親注《孝經》之事。在此編中，還對王肅《孔子家語》是否造偽的千古疑案再加勘審，判定王肅造偽，不僅“事出有因”，而且“查有實據”！最后討論了中唐啖助、趙匡、陸淳的新春秋學，認為它開啟了由漢唐經學向宋代經學轉化的契機。

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3．《宋明編》

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宋代儒者上承唐中期啖助、趙匡、陸淳舍傳求經、斷以己意的治學方法，由經學問題的闡發(fā)，逐漸醞釀出一種經學義理學，這種義理學受佛、道二教的刺激，以理氣心性問題為致思對象，生發(fā)出一種稱得上真正“哲學”的思想體系——理學（廣義的理學，包括“理”本論、“氣”本論、“心”本論等）。反過來又用其理學思想解釋經典，而成為一種理學化的經學。

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宋學可分為兩大階段：第一階段，前“理學”時期，以范仲淹、歐陽修、胡瑗、劉牧、李覯、孫復、劉敞、王安石等人為其代表。這些人的思想雖然也走義理之學的路數，但與其后自稱“道學”的程朱理學是不同的。第二階段，“理學”化經學。此期代表人物眾多，延續(xù)時間亦長，自二程、朱熹后，一直綿延至清代。

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宋以后的經典詮釋已經不局限于文本注疏和學派的傳承，而更多著眼于經典詮釋中所形成的“問題意識”，如春秋學中的“華夷之辨”問題、“會盟”是非問題、“王霸”之辨問題等；又如詩經學中的“毛詩小序”問題、“淫詩”說問題、《詩經》分部問題等等。

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在中國傳統(tǒng)經學中，歷來有這樣一條規(guī)則，即當無法確知文本原意，需要在不同的注釋之間作出選擇時，“以義長者為勝”。而在經學義理相互爭勝的過程中，程頤、朱熹脫穎而出。依我們的看法，在古來解經著作之中，程頤的《伊川易傳》、朱熹的《四書章句集注》冠絕古今，至今無人能超越。究其原因有三：一是程頤、朱熹建構了一套完備、系統(tǒng)的“天理”論體系，能從一種哲學的高度解釋傳統(tǒng)經典；二是程頤、朱熹并未丟棄漢唐以來的文獻學和訓詁學方法；三是程頤、朱熹的理學適應了那個時代的理論需要。有此三點，程頤、朱熹經學著作的勝出就是必然的了。

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心學的代表人物如楊簡，著有《慈湖詩傳》和《楊氏易傳》，用“本心”概念解經，貫徹始終。因為有太強的主觀性，很難為學者普遍接受。

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宋代的經筵講席也值得一提，北宋以后，儒學的發(fā)展悄然呈現另一種走向，就是“帝王之學”，經筵講席是其主要載體。歷史上，帝王之熱愛經筵學習，當以宋仁宗為最。宋明時期，帝王之學最重要的著作便是南宋真德秀的《大學衍義》和明代丘濬的《大學衍義補》。這兩部書可以看作是儒家經典原理應用于國家行政管理的實踐方案。

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明代中期的考據學開了清代考據學的先河。楊慎、梅是其代表。他們可以說是顧炎武、閻若璩等人的先行者。

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4．《清代編》

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清代學術可分為三個階段：清代初期對理學的總結與批判思潮、清代中期的經典考據學思潮和清代后期的春秋公羊學思潮。其中，經典考據學更能反映清代經學的特點。清代經典考據學，在清初已有不同凡俗的表現，至乾嘉時期而大盛，收入《皇清經解》與《皇清經解續(xù)編》的經解名著作達數百種。此時經學名著之多，絕不低于宋明時期。

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清早期的經學以顧炎武、閻若璩等人為代表。清代儒者的著作中最受稱道的是顧炎武的《日知錄》，四庫館臣稱“炎武學有本原，博贍而能通貫，每一事必詳其始末，參以證佐，而后筆之于書。故引據浩繁而抵牾者少”［11］。相比之下，閻若璩雖然對《古文尚書》辨?zhèn)巫龀隽藳Q定性的貢獻，但其所著《尚書古文疏證》卻被四庫館臣批評為“往往衍及旁文，動盈卷帙……究為支蔓。又前卷所論，后卷往往自駁，而不肯刪其前說”［12］。

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清中期以惠棟吳派、戴震皖派為兩大學術宗師。吳派以“求古”為學風，其所謂“古”，乃指漢代而言。惠棟標榜“漢學”，《易漢學》《九經古義》是其漢學代表作。他標榜“家法”，卻又不守漢儒家法，所著《周易述》混眾多漢儒為一家?；輻潯拔h是從”的學風影響很大，如王鳴盛的《尚書后案》、江聲的《尚書集注音疏》、張惠言的易學十書、劉文淇的《左傳舊注疏證》等解經著作，專取漢儒之說。經學研究，本當坐集千古之智，不應漢儒所言皆是真理，漢儒以下全無是處。此等學風，即使偶有真知灼見，終究不過是抱殘守缺。

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皖派以“求是”為學風?！扒笫恰钡摹笆恰笨梢岳斫鉃椤罢_”，引申而為“規(guī)律”，即從眾多資料中發(fā)現真實的歷史，從眾多現象中求得事物的規(guī)律。那就解經而言，如何才能獲得文本原意呢？戴震有段名言：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。必由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！保?3］換言之，解經必先識字，識字必先通音韻、訓詁，由文字訓詁以求文本義理。這樣一來，解經的重點便落在了上古的文字學、音韻學、訓詁學上了。于是皖派的重要人物如段玉裁、王念孫、王引之等便以文字學、訓詁學、音韻學的成就名重學林，文字學、音韻學、訓詁學被稱為“小學”，為經學的“附庸”，皖派在這方面發(fā)現了許多規(guī)律，取得了突破性的成就，可說是“附庸成大國”。

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清人治學最令人欽佩的，是資料搜集的功夫。無論是輯佚性著作、考證性著作，抑或是經解類著作，皆能“上窮碧落下黃泉”，將資料搜羅大備。輯佚性著作資料越全越好，如嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》、馬國翰《玉函山房輯佚書》等堪稱其尤者?？甲C性著作在成書時應過濾掉雷同、近似的資料，資料太多反而會冗沓、累贅?？甲C類如惠棟《古文尚書考》、孫志祖《家語疏證》堪稱其尤者。

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經解類著作若供少數經師研究之用，當然不嫌其資料之多。但若以此成書，所收資料相互抵牾，那便會使學者無所適從。清人經解著作動輒卷帙浩繁，部頭厚重，看著嚇人。但其所論往往在前儒陳說基礎上，略加敷陳?；蛘咭恍┙浗庵鲗］嫕h人之解，全棄后儒之說，也只是抱殘守缺而已。職此之故，皮錫瑞、梁啟超對清儒的經解著作評價并不甚高。

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我們在討論清代經學時，更推重那些資料簡明、思想性鮮明，并且具有時代特色的經解著作。皖派較吳派重視經學義理，戴震著《孟子字義疏證》提出“情”本論，由“以情絜情”言“理”，但與其說是注解《孟子》，不如說是闡述戴震自己的哲學觀點。其后，戴震后學阮元提出新“仁”說，以“相人偶”解“仁”，雖亦可備一說，但終究未能建構起一套自己的哲學體系。凌廷堪提出“舍禮無學”“舍禮無教”“舍禮無道”的主張，有“唯禮主義”傾向，乃至反對對“理”概念的援引和使用，則不免降低中華民族的理論思維。

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總之，無論是吳派還是皖派的經典考據學，皆比較缺乏哲學體系的建構，這是可以肯定的。其后，章學誠反對經典考據學，標舉“六經皆史”論?！傲浗允贰钡奶岱ú⒎钦聦W誠首創(chuàng)，然在前人那里，承認六經首先是經，然后才說“六經皆史”。章學誠脫離六經首先是經的前提，孤立地宣揚“六經皆史”的觀念，這就將經降低到史的地位。在經學逐漸衰亡的時代，此觀點為后世新派人物所利用，成為反對經學運動的一面旗幟。

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四、經學史研究方法論

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凡講治學方法，皆不好談。講經學史研究方法也是一樣。因為講出來無非老生常談。所以自古以來很少有學者專門談論這個問題。然而在當代，我經常會看到一些侈談經學史研究方法的論文，大多言不及義。而細究其底蘊，其人并沒有多少經學研究的經歷。

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（一）典型人物、典型著作、典型問題

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要寫一部《中國經學史》，素材是很多的。從人物說，在兩千多年的歷史中，與經學相關的名人不勝枚舉；從著作說，與經學相關的書籍汗牛充棟；從問題說，與經學相關的議題不可勝數。即以某個人物、某部經著、某個問題而言，要寫一部專著都不會有很大困難。那么，要在一部百萬字左右的《中國經學史》著作之中，勾勒出中國經學歷史發(fā)展的輪廓和梗概，卻不是一件輕松的事，關鍵是素材的取舍問題，寫什么，不寫什么，其中面臨著艱難的選擇。掛一漏萬在所難免，關鍵是一定要把那些典型人物、典型著作、典型問題掛上，而不要漏掉。而典型人物、典型問題要以典型著作為載體。因此，《中國經學史》的寫作最后還是要落實在對典型著作的分析上。

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而所謂典型著作主要包括兩個部分：第一是“經”，其范圍包括十三經中除《爾雅》以外的其他十二經。因為《大學》《中庸》的特殊重要性，本書在處理時，會從《禮記》中抽出，重點加以論述。第二是“注”，其范圍包括自漢代至清代關于此十二經的典型詮釋著作，加以論述。

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這里，我們要說的是，經典文本固然重要，詮釋文本同樣重要。經典以及對于經典的詮釋，是世界文化史上的一個常見現象。經典的首要特點是神圣性，其神圣性是伴隨某些文獻被視為“經典”之時就已經形成的。樹立經典神圣性的目的，就是要使它成為社會共同體或宗教團體的精神信仰。不論是宗教經典或人文經典，其被創(chuàng)制的目的無非是為了安頓世道人心，凝聚社會共識，避免社會共同體或宗教團體人心渙散。在一定意義上說，某一民族的經典文獻，承載著該民族的核心價值觀，體現著該民族的文化精神。

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常言說：“經以載道?！钡@個“道”有時不是在經書中明確說出的，它需要學人的體悟和闡釋，即如《論語》所載孔子所言：“人能弘道，非道弘人?！蹦骋幻褡宓慕浀湮谋?，千年間一再為學人重新詮釋，以致有成百上千的詮釋文本。這是為了適應時代發(fā)展和人們心理變化的需要而形成的。經典的重要性是通過它的影響力來體現的，它不僅體現在經典文本的影響力，也體現在詮釋文本的影響力。在一些歷史時期，經典文本或詮釋文本失去了活力，不具有先前那種影響力，這就需要具有全新活力的詮釋文本出現。有時詮釋文本的影響力甚至超過經典文本的影響力。如在中國漢唐時期，“寧道孔圣誤，諱言鄭、服非”［14］，鄭玄、服虔詮釋文本的權威性甚至超出了經典文本的權威性。又如在漢代不甚被重視的《大學》一書，經過宋代朱熹的詮釋后成為了儒學的綱領性著作。由此可見，經典文本固然重要，詮釋文本同樣重要。經典文本與詮釋文本共同構成了核心價值傳承的載體?；蛘哒f，經典影響力乃是經典文本影響力和詮釋文本影響力的總和。

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歷史上一部經典可能會有千百種詮釋文本，其中相互雷同者居多。這些雷同的詮釋文本并不具有影響力。而那些具有創(chuàng)新性的詮釋文本，無異于是對經典文本的再創(chuàng)造，自然被學人所看重。因而在經學史的撰寫上，更要選擇那些具有思想創(chuàng)新性的詮釋文本。而經典文本與那些具有思想創(chuàng)新性的詮釋文本，就是我們所說的“典型著作”，這是本書主要的研究分析對象，而為了區(qū)分與《中國經學思想史》的不同，此書主要著眼于文本傳承的分析。而在對這些“典型著作”進行研究分析的同時，也會連同對于其書的作者，以及其書所提出的“典型問題”進行研究和分析。

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（二）王國維“三境界”說的治學方法論啟示

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王國維在《人間詞話》里寫道：

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古今之成大事業(yè)、大學問者，必經過三種之境界：“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路”，此第一境也?！耙聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴”，此第二境也?！氨娎飳にО俣?，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，此第三境也。［15］

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經學史研究也是一種“大學問”，要成就此“大學問”當然也要經歷這三種境界。以經學研究而論，所謂“獨上高樓”，是指獨立地占領理論制高點，而要占領經學的理論制高點，需要認識到：經之所以為經，在于它是民族價值觀的集中表現。所謂“望盡天涯路”，是指盡可能地掌握第一手資料，并了解經學歷史的來龍去脈?！耙聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴”，是說對此學問無怨無悔所作的最大付出。“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，是說在研究過程中提出目標，反復求索，最后如愿以償。而最后目標的達成又少不了靈感與悟性的參與。

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人們對經學研究的印象，大概如《漢書·藝文志》所說：“幼童而守一藝，白首而后能言。”［16］此即人們通常說的“皓首窮經”。這是說經學資料浩博，學者窮一生之力，未必能研究好。對資料的搜集爬梳、甄別整理、去偽存真的功夫，統(tǒng)稱為“考據”功夫。然而歷史上有許多學人，一生治學不可謂不勤，卻了無收獲，這是為什么？概言之，“考據”功夫不精到。在清人戴震看來，要治經學，當精通中國古代的訓詁學、音韻學、天算學（包括天文、歷法、算學）、禮制、歷史地理學、工程學、博物學等許多專門之學，這些專門之學是理解經典的必不可少的工具性知識。戴震說：

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至若經之難明，尚有若干事。誦《堯典》數行，至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業(yè)。誦《周南》《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強以協(xié)韻，則齟齬失讀。誦《古禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》《職方》失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。［17］

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戴震提出這個治經的標準，即使在當時也是很少人能做到的，像章學誠這樣的學問家聞其言也感到震撼。但戴震所言確是經驗之談，古代以考據之學名家者恰恰皆精通這些專門之學。所以在資料的搜集爬梳、甄別整理、去偽存真方面，要“望盡天涯路”，又談何容易！

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研究經學，不僅需要“考據”功夫，也需要有“義理”高度。古代所謂“義理”，猶今日所言“理論”或“哲學”。所謂“義理”高度，就是“理論”高度或“哲學”高度。自清初開始，學術界有些人如顧炎武等將“經學”對應“漢學”，將“理學”對應“宋學”，這是有些偏頗的。漢學固然以經學為主，宋學則既有經學，也有理學。漢學偏重訓詁考證，而宋學重視“義理”，卻也不廢訓詁考證。清代考據之學蔚為大觀，考據學家往往偏重訓詁考證之學，相對缺乏“獨上高樓”的理論（或哲學）建構精神。對此，戴震深為不滿。他說：

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余于訓詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也；余所明道，則乘輿之大人也，當世號為通人，僅堪與余輿隸通寒溫耳。［18］

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面對清初以來方興未艾的考據之學，戴震不再以自己擅長訓詁學、音韻學、天文學和地理學作為傲人的資本，反而將此類學問貶抑為“肩輿之隸”即轎夫，而將自己所明之“道”比喻成轎中主人。認為當世即使“號為通人”的學問大家，不僅無資格與其轎中主人對話，甚至沒有與其轎夫深談的資格，最多只能寒暄幾句而已。因為當時的漢學家只懂得一些專門知識，缺乏哲學思辨能力，不能將學問上升到“道”的層面。因而當戴震《原性》《原善》《孟子字義疏證》等著述問世時，當時學者皆不能知其價值，正如章學誠所描述的：“時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實有發(fā)前人所未發(fā)者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣?！保?9］

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以上所說的“考據”功夫和“義理”高度，以王國維的“三境界”說衡量，應該只是第一境界。這是可以與外人道的治學方法。至于王國維所說的第二境界和第三境界，則是不可與外人道的治學方法。若從治學角度說，“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，可以理解為一種勤奮耕耘過程，其中每個人所經歷的艱辛各有不同，如人飲水，冷暖自知，難與外人道。“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，可以理解為當治學陷入困境，百思不得其解之時，忽然由某種偶然之事觸發(fā)靈感，獲得妙契頓悟。其中過程如電光石火，轉瞬即逝，也不足與外人道也。朱熹曾有“用力之久，一旦豁然貫通”之語，所說的就是這兩種境界。

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宋明時期的學者治經，二程、朱熹一派強調“用力之久”的積學功夫，陸九淵、楊簡、王陽明一派強調“豁然貫通”的“易簡”功夫。實則“豁然貫通”必有賴于“用力之久”的積學功夫，是可斷言也。

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最后我要說的是，《中國經學史》于2010年作為國家社會科學重大課題立項，至2020年最后完成，凡閱十寒暑。這期間我在岳麓書院給碩博生授課，教授中國經學史，邊研究，邊教學，與諸生切磋琢磨，古人說“教學相長”，信為至論。大家知道，在中國經學史中有不少令人犯怵的題目，凡是此類題目，我索性作為學生作業(yè)交給碩博生去做，許多時候我是在與學生討論此類課題時突然觸發(fā)靈感，解決一些歷史遺留的疑難問題。這也就是說在指導學生研究寫作時，也推進和豐富了自己的學術研究。所以，這部學術著作雖然是我的一部個人學術專著，其中也有姜門諸生的功勞在內。付梓前，諸生之中，對此書稿付出勞苦最多的是肖永貴和唐陳鵬，他們校對了全書，統(tǒng)一了體例，使此書得以順利出版。

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2021年7月7日

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注釋
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［1］李學勤先生說：當年周予同曾經提出：經學時代已經結束，經學史的研究的時代剛剛到來的觀點。（復旦大學歷史學系編：《懷真集：朱維錚先生紀念文集》，上海：復旦大學出版社，2013年，第412頁。）
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［2］顧頡剛：《顧頡剛讀書筆記》第五卷，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，1990年，第2788頁。
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［3］周予同原著，朱維錚編校：《經學和經學史》，上海：上海人民出版社，2012年，第53頁。
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［4］參見章權才：《宋明經學史》，廣州：廣東人民出版社，1998年，第300頁。
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［5］［6］余敦康：《詮釋學是哲學和哲學史的唯一的進路》，《中國思想史研究通訊》第5輯，2005年3月15日出版。
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［7］參見《中華讀書報》2010年8月4日第15版。
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［8］徐復觀：《中國經學史的基礎》，臺北：學生書局，1982年，第208頁。
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［9］姜廣輝：《經學研究的回顧與展望》，《中國社會科學院院報》2004年3月23日。
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［10］此文原載王中江主編《新哲學》第一輯，大象出版社2003年版，第90—110頁。后收入拙著《義理與考據》，中華書局2010年版。
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［11］［12］〔清〕永瑢等撰：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1029，102頁。
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［13］［17］〔清〕戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書（修訂本）》第6冊，合肥：黃山書社，2010年，第368，369頁。
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［14］〔宋〕歐陽修、宋祁等：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第5693頁。
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［15］王國維著，陳永正注評：《人間詞話·王國維詞集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第28頁。
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［16］〔漢〕班固撰，〔唐〕顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1723頁。
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［18］［19］〔清〕章學誠著，倉修良編：《文史通義新編新注》，北京：商務印書館，2017年，第132，132頁。

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后論并記

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再談儒學是一種“意義的信仰”

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在我主編的《中國經學思想史》第一卷，其中第九章題目是《儒學是一種“意義的信仰”》，這一章是我撰寫的，先前曾在《傳統(tǒng)文化與現代化》雜志1997年第3期上發(fā)表。雖然如此，我自知這個問題還沒有完全說透。余敦康先生生前曾多次對我說：“儒學是一種意義的信仰，這是非常重要的命題，廣輝你什么事情也不要做，你先把這個問題論證好?！蔽冶救艘灿羞@樣的認識，只是我思想一直陷入了一個誤區(qū)，總想從哲學本體論的路徑來解決，但一直苦于難以圓滿證成。

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近日思考經典文本本身的問題，突然靈光一現，覺得“意義”問題的論證不應該走哲學本體論的路徑，而應該走經典詮釋學的路徑。

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西方哲學一直把“世界第一性”的本體論問題當作哲學的根本問題，在回答此問題時，那些創(chuàng)造不同哲學體系和獨到命題的學者被視為哲學家。反觀中國古代文化，并沒有“哲學”這個詞匯，也沒有相應的哲學學科。“哲學”這個詞語以及哲學學科是最近一百多年才有的。學者用西方哲學范式來剪裁中國思想史料，并加以論列，于是有了《中國哲學史》這類著作。書中所述也多是古代學者的“哲學”思想，而非現代學者的“哲學”思想，因而長期以來，國內只有中國哲學史家，而少有當代的中國哲學家，這是因為這些學者大多沒有提出自己的哲學體系和哲學命題。我自己也想朝這方面努力，但又覺得自己的思考力遠遠不夠。

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回想中國古代學者的思維方式，他們大多并未將“世界第一性”的本體論問題當作學術的首要問題來處理，《莊子·齊物論》說：“六合之外，圣人存而不論?！逼湟馐钦f，我們所能認知并加以討論的是天地之間的事情，天地之外的事物雖然可能存在，但我們暫不討論。這雖是莊子說的話，也基本是中國古代學者的共識。

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那中國古代知識分子最重視什么？經典，以及與經典相關聯(lián)的圣人。先秦諸子百家表現為“圣人崇拜”，而當漢代經學確立之后，便轉向對圣人著述的崇拜，即“經典崇拜”。但經典文本的意義有待闡釋，那些對經典意義闡釋得充分并有許多發(fā)明的學者，如漢代的鄭玄、服虔及宋代的二程、朱熹便有了準圣人的待遇。他們的解釋著作的重要性有時甚至超過經典文本，所謂“寧道孔圣誤，諱言鄭、服非”“六經尊服、鄭，百行法程、朱”，反映的就是這種情況。

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表面上看，傳統(tǒng)知識分子平時最看重和尊崇的是圣人、經典以及對經典的權威解釋，但從本質上看，他們最重視的乃是圣人、經典、經典權威解釋所承載的“意義”。這種“意義”是他們認同的共識。這些共識中的思想核心，便是諸如“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統(tǒng)”“協(xié)和萬邦”“天人合一”等理念，這些理念曾被人譏諷為儒者的“老生常談”。但從今日觀點看，這正是中華民族的核心價值觀所在，是儒者“孜孜矻矻”一直守護，不能動搖和改變的。正如韓愈所說：“自古圣人賢士，皆非有心求于聞用也。閔其時之不平，人之不義，得其道，不敢獨善其身，而必以兼濟天下也。孜孜矻矻，死而后已。”（韓愈《諫臣論》）圣人賢士所守護的這些核心價值就是中國人“意義信仰”的實質內容。這種信仰實際上是一種人文信仰，與世界上其他宗教神學信仰有本質的不同。宗教神學信仰將“神”或“上帝”作為目標本身，而中國人的“意義信仰”是把“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統(tǒng)”“協(xié)和萬邦”“天人合一”這些理念作為家國情懷與理想追求。雖然在中國文化中也有“神”“上帝”的概念，但它只是“敬畏”意識建構的工具，其終極目的乃是服務于民眾的思想教化，而不是要建構一種宗教化的神學信仰體系，正如《易經·觀·彖傳》所說“圣人以神道設教，而天下服矣”。

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當然，單單只提中華文化核心價值觀的幾個理念，那未免太過于簡約化了。正如司馬遷《史記·太史公自序》所說：“《易》著天地、陰陽、四時、五行，故長于變；《禮》經紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川、溪谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長于風；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辨是非，故長于治人。是故《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》?！洞呵铩肺某蓴等f，其指數千。”六經各有許多大小義理，僅《春秋》一經就有大小義理數千?！拔某蓴等f”是就《春秋》經的字數言的；“其指數千”，是就《春秋》經的指歸及義理而言的。儒學大的義理或有十幾個、幾十個，而小的義理就難以縷數了。儒家學者所要做的，就是將經典當作富礦，從中發(fā)掘和研究有價值的思想資源，以此作為精神的財富和行為的指南。這是經學研究的最終目的。而從研究方法而言，經學研究的考據（包括文字、音韻、訓詁、歷史、地理等）與義理（哲學、倫理學、政治學、心理學等）方法本身可以分化成不同的學問和學科，共同構成“意義信仰”的學問研究和理論探討的平臺。所以，在傳統(tǒng)文化中，無論儒家學者做什么研究，都在他們的心中高懸一個“意義信仰”，及由經典研究所啟示的對天道、人道的“意義”追求。

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在中國文化中，有“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之說?！按髠鹘y(tǒng)”指文化精英所代表的儒家主流文化。這部分人基本是人文主義者，他們尊重“天地君親師”，是因為他們是生養(yǎng)培育自己的施恩者，是自己報恩的對象，中國許多人是無神論者，或者神明觀念比較淡薄。這也就是說，“天地君親師”是觀念式的，不是偶像式的。觀念只在人們的心中，并非彼岸世界的一種神明存在。“小傳統(tǒng)”則是指各種民間信仰，它包括佛教、道教以及其他各種民間鬼神宗教。這一類信仰，我們可以將之歸類為宗教神明的偶像崇拜。但就中國文化的主流而言，是以儒家文化為主導的人文信仰，而非宗教鬼神信仰。

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人文信仰是一種人本主義信仰，而不是神本主義信仰，人是為人本身而活著，不是為上帝或神活著。這就排除了各種神學宗教信仰體系。

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西方14世紀以后的文藝復興和啟蒙運動，沖破中世紀天主教以神為中心，以天堂和來世為精神寄托，以禁欲主義為道德戒律的思想束縛，提出“自由”“平等”和“社會契約”等思想，強調現世生活的意義，以對人的肯定來反對對神的屈從。

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而在中國，在與西方社會相對應的時段中，那種中世紀宗教統(tǒng)治的所謂“千年黑暗”以及其后的要求自由、平等社會思潮都未出現，與這兩種較為極端的情況相比，中國人的精神世界與社會生活毋寧說是一種“中庸”的狀態(tài)。

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拋開西方那種特定范式的人本主義，中國人的社會生活一直是以人為本，而非以神為本的。雖然在中國文化中一直有神的位置，但這些神是服務于人們的政治和社會生活的，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）。

如果說“上帝”是西方宗教思想的核心，那“圣人”則是中國人文思想的核心?！笆ト恕笔侨瞬皇巧?。如前所述，在漢代以后，人們對“圣人崇拜”轉入對圣人所刪述整理的上古典籍的崇拜，即經典崇拜。中國先哲一直熱衷探討人間真諦，探討人生的意義，他們堅信人間真諦、人生意義即在圣人刪修整理的經典中。他們通過經典詮釋的手段，來發(fā)掘經典的“微言大義”。因此對人生意義的信仰，便轉化為對經典意義的闡釋。這是古代許多大儒竭盡一生精力進行經典詮釋的根本原因。

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荀子曾經說：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”在他看來，天地間的真理都蘊含在儒家經典之中，這不是荀子一人的看法，而幾乎是所有儒者的看法。當時以及后世的觀念就是如此，而從現代人的視角看，這種思想肯定有其自我封閉的局限性。

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但是，這個問題也有突破的辦法，并且兩千多年來一直都在運用。那就是，通過經典詮釋來發(fā)掘、創(chuàng)造新的意義。其辦法就是經典文本、詮釋主體、社會需要、歷史階段四者的互動。

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從經典文本的數量說，從漢代的五經到北宋時期的十三經注疏，經典的數目和字數是大大擴大了。經典已經不限于孔子刪修整理的“五經”，后世著名的傳注和疏本被納入經典的范圍。

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從詮釋主體來說，自漢代以后，參與儒家經典注疏的經學家至少有數千家之多，僅清代朱彝尊《經義考》一書，就列出了八千多種經學著作。其中最著名的經學家如鄭玄、服虔、程頤、朱熹等人具有了準圣人的地位。

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從社會需要說，經學家通過詮釋活動完全可以加進原來經典文本中沒有的內容。其中表現特別突出的就是對《春秋》經的詮釋。比如《春秋》公羊學所講的“大一統(tǒng)”“通三統(tǒng)”“張三世”等思想就是漢代春秋公羊學派所添加進來的內容，這些新加進的內容被說成是孔子的“微言大義”。到了清代，由于學者立場不同，以及隨著清朝政權穩(wěn)固、西學傳入等客觀形勢的變化，在《春秋》“華夷之辨”問題上便有“攘夷”“變夷”“進夷”的不同詮釋。學者通過這種詮釋引導人們適應已經變化了的外界客觀形勢。

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從歷史階段說，先秦諸子時代具有理性主義的特征?？鬃雍髮W即所謂“七十子”對孔子思想所作的解釋都具有理性主義的特點，這一點從《禮記》一書所收七十子文獻可以看出來。到了漢代，則出現了以董仲舒《春秋繁露》為代表的神學化儒學，其后更有所謂讖緯之學出現，緯書一度大行其道，我們可以將之視為造神運動。另一方面，漢儒在解經上帶有強烈的禮教化的特點，如齊、魯、韓三家詩以及毛詩對《詩經》的解釋就是如此。此外，儒者解經對于當時天文、歷法、音律等科學知識極盡牽強附會之能事，作了許多不必要的聯(lián)系，如鄭玄《周易》象數學的“爻辰說”就是如此（參見惠棟《易漢學》）。到了魏晉時期，以王弼、韓康伯為代表的《周易注》所開創(chuàng)的周易義理派，一掃漢代各種象數學體系，解經以人事為主，其后成為易學發(fā)展的主流。但其學有時帶有以無為本的玄學特色，被四庫館臣評為“盡黜象數，說以《老》《莊》”。這一傾向到宋代得到了糾正，而有胡瑗、程頤為代表的儒理宗的形成。宋代解經有回歸先秦理性主義的特點。一方面解經有明顯求真的傾向，如朱熹等人對《古文尚書》二十五篇偽作的質疑，對《詩經》部分詩篇教化意義的解構等。另一方面卻又制造了新的偽案，如對邵雍等人《先天圖》一類偽托作品的肯定，以及對于道統(tǒng)論的杜撰等。到了清代，解經的求真精神得到進一步發(fā)揚，代表作則有閻若璩的《尚書古文疏證》、胡渭的《易圖明辨》和方玉潤的《詩經原始》等。而另一方面，漢代經學又得以強勢回潮，如惠棟、焦循、張惠言等人所代表的《周易》象數學即是。

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如上所言，盡管經典詮釋有適應時代形勢變化的特點，但有一些核心價值觀卻相當穩(wěn)固，如前面所說的“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統(tǒng)”“協(xié)和萬邦”“天人合一”等理念便是學者牢牢守護的核心價值觀。中華民族正是靠這些理念和準則對待和處理各種關系。這也便是我所說的“意義的信仰”。這種意義的信仰是通過經典詮釋的方式來完成意義的證成和建構的。這部《中國經學史》記錄了中國經典意義證成和建構的兩千余年歷程。

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這部《中國經學史》是我個人的一部學術專著，歷時十載完成。以一人之力要完成《中國經學史》這樣重大的課題，無論在古代和現代，都是一個巨大的挑戰(zhàn)。在《中國經學史》撰寫規(guī)劃中，其中有些人物章節(jié)對我來說也是生疏和全新的。這是有很大壓力的。同時在這十年中，我先后帶有二十余名碩博士生，我要求他們每人通一經，這對初涉經學的學生來說，也是有壓力的。我既要完成課題，又要指導學生寫論文，在時間和精力上就有雙重的壓力，因而時常處在一種矛盾中。在教學與寫作的過程中，我深刻理解了古人所說的“教學相長”的道理。我在實際工作中盡力將完成課題與培養(yǎng)學生兩者統(tǒng)一起來。在指導學生的同時，我自己先有一個學習過程，學生的深入研究則可補充和豐富我原有的知識。甚至有時候從學生搜集的材料中產生靈感，寫出具有創(chuàng)新性的論文來；或者指導學生按我提出的思路和架構進行撰寫。結果在悉心指導學生撰寫論文、完成學業(yè)之后，也在我的研究課題中得到了學生的輔助和反哺。從這個意義上說，這部著作也是師生共同完成的作品。

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在本書即將出版之際，對業(yè)師邱漢生先生的懷念縈于心頭。邱先生一直有寫一部《中國經學史》的愿望，因抱病在身而力不從心。在他去世之前，我去醫(yī)院看望他，勸他安心養(yǎng)病，他要寫一部《中國經學史》的心愿，將來由我們弟子來完成。為了這一句承諾，我專研經學三十年，在這部《中國經學史》之前，我已經主編、主撰了《中國經學思想史》《新經學講演錄》《中國文化的根與魂》《義理與考據》《易經講演錄》《詩經講演錄》《論語講習錄》，點校了梅鷟《尚書考異》《尚書譜》等經學方面的著作。當最后一遍看完這部《中國經學史》清樣后，回顧這三十年來的學術經歷，自思當初作出的一個承諾，應該是一種偶然性，而信守踐行這個承諾，則成了我的心念?，F在書已完成，可以告慰和紀念業(yè)師，同時它也造就和實現了自我。此時我似乎覺得，自己就是為經學和經學史而生的。

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中國近百年來，經學衰而哲學興。＂哲學＂概念來自西方，中國哲學史雖然出了許多部，但都是按西方哲學范式剪裁中國思想史料而寫成的，寫得再好，終難擺脫“西哲＂的“跟班”、矮人一頭的陰影。而本民族兩千多年的經學發(fā)展史卻沒有寫好，蘊藏在經學史中的民族文化的主體精神和核心價值觀卻沒有闡揚出來，這是我三十年來一直思考的問題，并一直以“篳路藍縷，以啟山林”的精神去努力開拓它。杜甫說：“文章千古事，得失寸心知?！钡复诵哪芘c學界同仁心靈犀通。

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此書稿完成后，肖永貴和唐陳鵬對整個書稿作了統(tǒng)一體例、校對引文、標注出處等完善工作。四本初校樣印出后，普慶玲、肖永貴、唐陳鵬、秦行國各校對了其中一編。

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此書是2010年國家社會科學基金重大項目的最終研究成果。此書出版得到了湖南大學、岳麓書社以及國家出版基金的積極支持，在此一并感謝。

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此時此刻，有很多要表示感謝的話寫在后面。而最需要感謝的是我們共同擁有的這個時代。中國自古就有“盛世修史”的傳統(tǒng)。在今天這樣一個安定康裕的繁榮盛世中，感動于國民對于國學的熱愛與熱衷，作為學者有幸能徜徉在當代齊備的文獻數據庫中，我們才有可能利用這些寶貴資源寫出好的學術著作。當此書即將面世之際，我唯一所想的是，但愿我的辛勤努力不負這個偉大時代。倘如此，無悔此生。

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姜廣輝?

初稿2022年春?

定稿2022年秋，時年74歲

于湖南大學岳麓書院

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