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研究經學，不能沒有理論

——我近三十年經學研究歷程中的理念與心得

作者：姜廣輝

來源：《中華讀書報》

時間：孔子二五七三年歲次癸卯四月初六日壬午

          耶穌2023年5月24日

《中國經學史》，姜廣輝著，岳麓書社2022年12月第一版，398.00元

經學是中華傳統(tǒng)文化的主干和主導，是研究中華民族的民族性最重要的學問。這對于傳統(tǒng)社會的知識分子而言，幾乎無人不知。傳統(tǒng)社會自唐代以后有科舉考試，從縣一級的考秀才，到省一級的考舉人，再到中央朝廷的考進士，都是要考經學的。所以，古代的讀書人都熟知經學。

反觀現(xiàn)代社會，若問什么是經學，大概會有99%的人回答不上來或回答不好。不僅大學中理工科的學生如此，即使是從事人文社會科學研究的學者，如果其研究范圍不在經學這一塊，哪怕他是有名的教授，也未必都能回答好這個問題。這是傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會的一個重大區(qū)別。

經學在傳統(tǒng)社會中非常重要，但在上個世紀初，卻被從西方傳來的哲學所取代了。從此之后，經學在社會上漸漸被否棄和遺忘。這種情況延續(xù)了差不多有一百年。在這個過程中，許多重要的政治人物和學術人物都把經學踩在腳底下。民國建立之初，蔡元培擔任南京臨時政府的教育總長，主持了一個重要會議，其核心內容就是廢除“尊孔讀經”。1949年后，經學進一步式微。1951年，顧頡剛說：“董仲舒時代之治經，為開創(chuàng)經學，我輩生于今日，其任務則為結束經學。故至我輩之后，經學自變而為史學。”經學研究大家周予同也說：“經學的時代已經結束了，可是經學史的研究才剛剛開始?！彼€強調，我們現(xiàn)在研究經學，就好比是醫(yī)生檢查糞便。在這種情況下，經學還能起來嗎？那時候，即使按照“取其精華，去其糟粕”的觀念來看待，經學也只能歸屬于“糟粕”一類。

正是在這種背景下，1996年，我在中國社會科學院申請了一個經學研究的課題。當時，我也并不能確定對于經學究竟應該怎么評價。但是在研究過程中，我發(fā)現(xiàn)前面這些人說的都不對。為什么我這么認為呢？因為全世界各大民族都有他們自己的經典，而且各個民族都非常尊重他們自己的經典，他們民族的核心價值觀也都體現(xiàn)在這些經典里。為什么到了我們中華民族就不是這樣了呢？于是，我試著列舉了一下中國古代都有哪些核心價值觀，列舉完了以后又去搜索這些價值觀最早出自哪里。結果發(fā)現(xiàn)，它們基本都在儒家的經典里面。所以，我就產生了這樣的一個新的觀念：“中華民族的經典就是‘六經’，‘六經’是中華民族核心價值觀的集中體現(xiàn)?！边@是我最初的一個看法。這個看法很重要，這意味著要對在中華傳統(tǒng)文化中占主導地位的學術給予客觀的評價，意味著對于近百年來人們對經學的錯誤認識進行一次大翻案。這并不是一件容易的事情。因為要提出一種新觀念、新認識，必須在理論闡述上能說服人，才會被人們普遍接受。

其實，在兩千多年的經學傳承和研究過程中，經學研究本身也存在巨大的問題和弊端。這個弊端到了清代乾嘉時期表現(xiàn)得最為明顯。首先，我們要肯定的是，乾嘉時期的經學考據(jù)學取得了巨大的成績，這是應該認真加以總結和繼承的。乾嘉考據(jù)學分為以惠棟為首的吳派和以戴震為首的皖派，其中戴震的皖派影響最為深遠。戴（震）、段（玉裁）、二王（王念孫、王引之）的考證學成就在當時耀眼奪目，成為后世經學研究者崇拜的榜樣。可是按照這個路數(shù)研究經學，就會發(fā)現(xiàn)路子越走越窄，走到哪里去了呢？走到繁瑣、細碎的考證上去了。經學研究離不開對于細節(jié)問題的考證，從某種意義上說，“細節(jié)決定成敗”。但是，單有這一條是不夠的。只從微觀研究，不從宏觀研究；只見樹木，不見森林，最終會迷失經學研究的大方向。這樣的經學研究在當時就被不少學者譏諷為“蟲魚之學”，或者叫“饾饤之學”，不被人重視。更關鍵的是，經學這門有著兩千多年傳統(tǒng)的學問，發(fā)展到此一時期，在解釋中國歷史的宏大問題時，顯得蒼白無力。要扭轉這一弊端，就必然要求經學研究者注重理論的探索，以回應時代的需要。

下面，我將向大家介紹近三十年來，我研究經學所秉持的理念和理論。

一、“文化記憶”理論

我們研究經學，繞不開上古歷史。關于上古史，顧頡剛先生提出了“層累地造成中國古史”說，影響極大。他認為，在西周的文獻中，只提到“大禹”，到了孔孟的時候出現(xiàn)了“堯、舜”，到了戰(zhàn)國的時候又出現(xiàn)了“神農、黃帝”。越往后出現(xiàn)的人物，年代越靠前。由此認為古史是先秦人編造出來的。當時顧頡剛受到胡適的影響，胡適提倡“大膽假設，小心求證”，顧頡剛這個假說就屬于“大膽假設”。此觀點不脛而走，不僅影響了中國學者，更影響了外國學者，導致大家都開始質疑中國是否真有五千年的歷史。

對于顧頡剛先生的觀點，我是不贊同的。我注意到顧頡剛先生的“層累地造成中國古史”說只是一種觀點的表達，并無更多論證。我通過對上古傳說和后來歷史材料的梳理，提出這樣一個看法：中國上古史屬于“口傳歷史”，是上古先民一代一代口耳相傳傳下來的。當文字發(fā)明以后，自然先記載切近的史事，文字記載逐步發(fā)達之后，才會追記遠古的歷史。這個理論在西方叫“文化記憶”理論。

如果說顧先生的學說是一個假說，那么我的這個觀點當然也是一種假說。我的這個假說是有論證的。怎么論證呢？中國上古傳說有一個序列，從“有巢氏”開始說起，之后是“燧人氏”“伏羲氏”“神農氏”（炎帝），然后是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹。在這個序列里，每一個時代的發(fā)明，以及人民的生活水平，都有對應的說明。美國人摩爾根寫的《古代社會》把古代社會分成蒙昧時代三個階段和野蠻時代三個階段，加一起是六個階段。這六個階段以后才進入文明時代。把我國上古史的這個序列以及與之相關的歷史材料與摩爾根所提出的古代社會的六個階段進行對比，不難發(fā)現(xiàn)，摩爾根所說的從蒙昧時代到野蠻時代的六個階段的特征恰恰跟我們的古代傳說中所描述的歷史發(fā)展情況相對應。這說明我們古人所記載的歷史是符合歷史發(fā)展規(guī)律的，并不是什么人心血來潮、胡編亂造的。學者若對我的論證有興趣，請參看我主編的《中國經學思想史》第一卷《前言》中的第二節(jié)《如何看待儒家寄寓價值理想的古史傳說》和第一章《論中國文化基因的形成》中的第一節(jié)《中國史前各文化階段的分期》。

記得1998年，由中、美兩國學者參與召開了一個學術討論會，我提交了《論中國文化基因的形成》這篇論文，杜維明先生給兩邊的學者做翻譯。當談到我這篇論文的時候，他說姜先生在這一次會議中提供了一篇最長的文章，有3萬字，姜先生討論了一個中國古代神話故事的問題。我當時就打斷他的話，我說杜先生，我要聲明一下，我講的是“傳說”，不是“神話”。“傳說”和“神話”有區(qū)別。傳說里邊有歷史的影子，神話就不一定，我們的傳說跟西方的神話是不一樣的。

二、“文化基因”理論

前面說到《論中國文化基因的形成》這篇文章，它在1997年就寫好了，最先是為國際儒學聯(lián)合會1998年6月在北京香山主辦的“儒學的人論”國際學術研討會寫的會議論文，后來發(fā)表于《國際儒學研究》第六輯上。在這篇文章里，我提出了一個概念，即“文化基因”。現(xiàn)在我們談“文化基因”沒有人覺得奇怪，覺得很自然?？墒窃谏鲜兰o八九十年代的時候并不自然，那時候用這個概念就會受到質疑。

記得那時在中國社會科學院的一個小型會議上，我講了關于“文化基因”的觀點，有一位從事科學哲學研究的資深研究員當場表示反對。他說“基因”是一個生物遺傳學的概念，不能移植到文化上來，文化沒有基因。我就跟他辯論。我說一個延續(xù)兩三千年的文化，它有一些一直不變的東西，那個一直不變的東西是不是可以用“文化基因”來表示呢？當時我看了那些中國上古史的材料以后，我的腦子里就產生了一個很堅定的理念：文化是有基因的。我在《論中國文化基因的形成》這篇文章的開頭部分寫到：“文化研究的深入，需要我們進入文化基因的層次，所謂‘基因’，是借用生物遺傳學的術語（英文是gene）。這種研究……是研究元典產生的歷史原因、條件和過程，從中發(fā)現(xiàn)隱藏在歷史現(xiàn)象后面的必然性的東西。”又說：“文化的‘基因’，與生物學的‘基因’不同，它不能直接成為科學實驗的對象，而只能通過歷史分析和邏輯分析的方法來認識它?！痹谶@篇文章中，我論證了中國“文化基因”的形成，指出在上古的時候，中華文明已經同西方文明分道揚鑣了。

對于中、西文明分道揚鑣的問題，我的老師侯外廬先生曾提出一個很重要的觀點，即“中國文明的發(fā)展路徑”。中國人自古以來就重視血緣關系，其實西方人早期也重視血緣關系，后來由于地理環(huán)境、生存競爭和社會動蕩等復雜原因，血緣關系變得不重要，地緣關系開始變得更為重要?？墒侵袊糯鐣还茉趺窗l(fā)展，血緣關系卻越來越得到強化。古人們把血緣關系跟政治關系連在一起，由此形成了中國特有的文化特征，就是重視各種人際關系。

這篇文章發(fā)表于25年前，今天回過頭看，我依然覺得這篇文章非常重要。因為這是學術界第一次用“文化基因”的理論來解釋中國上古史。中國上古時代遺留下來的各種歷史材料用這樣一個理論貫通起來了。正因為如此，我在主編《中國經學思想史》的時候，第一章就是《論中國文化基因的形成》?，F(xiàn)在，“文化基因”這個概念已經普遍為大家所接受、所熟悉了。只是有時也會有人問：講“文化基因”，是否意味一種“文化宿命論”？我會回答：講“文化基因”并不是說文化會一成不變，文化基因也會有變異，也是可以改造的。

三、“中國文化的‘根’與‘魂’”理論

我還要講一講中國文化的“根”與“魂”的問題。2004年3月23日，我在《中國社會科學院院報》上發(fā)表了一篇文章，題目叫《經學研究的回顧與展望》。我在文中提出這樣一個觀點：“‘六經’是中華傳統(tǒng)文化的根，‘六經’所承載的核心價值觀是中華民族的魂。”這篇文章發(fā)表以后，又過了十年，我出了一本書，六十萬字，是在遼寧教育出版社出版的，題目就叫《中國文化的根與魂》?！案迸c“魂”這個概念現(xiàn)在也被學界廣泛接受了。但是當時我提出這個理論的時候也是有人反對的，認為不能把“六經”提到這么高的地位。

現(xiàn)在，我依然認為這個理論是很重要的，是符合歷史實際的?！傲洝笔侵袊械奈墨I里最早而且最重要的文獻。從《尚書》到《春秋》，這中間有大約1700年的歷史，如果把“六經”砍掉，中國歷史就少了1700年，而且“六經”中所提出的若干理念也就隨之沒有了，由“六經”衍生出來的諸子百家的來源也不清楚了。

胡適寫《中國哲學史大綱》，最為得意的是把“六經”砍掉，直接從老子、孔子講起。蔡元培為他寫序，贊揚說：“截斷眾流，從老子、孔子講起，這是何等手段！”而我認為，這是把中國文化的“根”斬斷了，把中華民族的“魂”去掉了。所以，自此以后的中國哲學史基本上是不怎么談前面這“六經”的。

“六經”是中國最早的文獻，你不在前面談，直到漢代才去談，這是本末倒置，源和流的關系沒有弄清。班固寫《漢書》的時候說得非常清楚，說諸子百家“亦六經之支與流裔”，意思是六經與諸子百家是樹干與分支、江河之源與流、衣服之衣領與后擺的關系。什么在前，什么在后，說得很清楚。但是我們后來的中國哲學史，按照西方哲學的范式把這些都砍掉了。所以，我提出中國文化的“根”與“魂”的理論，就是要把被顛覆了的經學傳統(tǒng)重新恢復過來。這個問題，在2020年我的《新經學講演錄》一書出版時說得更簡潔而清楚：“中華文化的根就是六經，六經所承載的核心價值觀就是中華文化的魂。六經去，則學無根；學無根，則國無魂?！?o:p>

四、儒家經學中的十二大價值觀

接下來我要談一談價值觀的問題。我寫過一篇文章，叫《儒家經學中的十二大價值觀》，發(fā)表在《哲學研究》2009年第7期上。

我并沒有討論價值觀的本質是什么等純理論性的問題。在我看來，價值觀很簡單，就是你認為什么理念對于人類社會是最重要的。價值觀是有層面的，在某個范圍里什么問題、什么關系是最需要考慮的。所以分出層面是很重要的。分出層面就會打破混沌狀態(tài)。我在這篇文章里就分了四個層面：第一個是哲學層面，第二個是政治層面，第三個是家庭、社會層面，第四個是國家、邦國、天下層面。

儒家經學中的核心價值觀，從哲學層面來看，有三種重要觀念，即天人合一觀念、人性本善觀念和以義制利觀念。天人合一實際是講人和自然界的關系；以義制利是講自我和他人、集體的關系。這個問題很重要，當下有一個很流行的說法，叫“精致的利己主義”，其實就是在“義利”問題上，以我為中心，把自己擺在一個不恰當?shù)牡匚?。這個問題在當代是很普遍很嚴重的，其實古代也不是沒有這個問題，古人用了儒家的理論來引導人們樹立正確的價值觀。

其次，從政治層面來看，有三個重要思想，即民本思想、修身思想和德治思想。

第三，從家庭、社會層面來看，也有三個重要思想，即五倫思想、孝道思想和仁愛思想。中國古代特別強調孝道，這和西方文化有非常大的區(qū)別。西方人不把孝道作為價值觀。我與一些西方學者接觸發(fā)現(xiàn)，他們中有人認為孝道是最不人道的、最不符合人性的。但是，有一次我去法國講學，講到了孝道，參會的很多法國老年人倒是很羨慕。他們問，你們中國現(xiàn)在還有孝道嗎？我說還有！因為法國的老人非常孤獨，子女大多不管他們。所以我覺得，孝道對我們非常重要。尤其是現(xiàn)當代逐漸進入老齡化社會，如果家庭里不管老人，而把老人推向社會，那將會是非常大的社會負擔。再一個就是仁愛思想，仁愛思想是面向社會的，面向陌生人的。古人在家庭里講“親親”，“親親”推到外邊去，就有仁愛，仁民而愛物，要愛其他人，直至對動植物都愛，它是由內往外推的。

第四，從國家、邦族、天下層面來看，也有三個重要思想，即“大一統(tǒng)”的國家觀念，“協(xié)和萬邦”觀念和“大同”“太平”的社會理想?！按笠唤y(tǒng)”講的是中央和地方的關系，地方要服從中央。中國古代的“大一統(tǒng)”觀念在我看來到現(xiàn)在仍然是進步的核心價值觀。它維護著國家的統(tǒng)一?！按笠唤y(tǒng)”的意思不是“很大的一統(tǒng)”的意思。“一統(tǒng)”就是統(tǒng)一，“大”是“尊大”“尊重”的意思，它在這里是個動詞。因此，“大一統(tǒng)”就是推崇、重視統(tǒng)一。我覺得到現(xiàn)在為止，“大一統(tǒng)”仍然是非常重要的價值觀，是我們不能丟的?！皡f(xié)和萬邦”是講我國和其他國家的關系要協(xié)和?！按笸薄疤健钡纳鐣硐?，淵源于儒家的“天下大同”的社會理念，這一直是中華民族的社會理想，雖然距離我們很遙遠，但我們從來沒有放棄對這一社會理想的追求。

上面就是我提出的“儒家經學中的十二大價值觀”。我把這篇文章作為《中國經學思想史》的最后一章，這是帶有總結性質的。

五、儒學是一種“意義的信仰”

最后我要談的是，儒學是一種“意義的信仰”，這也是我提出的一個理論。前面四個理論，我認為到目前為止大家都接受了。但是有一個理論我覺得大家到現(xiàn)在還沒有完全接受。沒完全接受的原因應該是我沒講清楚講透徹。但是我非常尊敬的前輩學者余敦康先生就認為這個理論非常重要。他曾經說，廣輝你什么事都不要做，你就把“儒學是一種‘意義的信仰’”這個理論論證好就可以了。所以我新出版的《中國經學史》最后面有一個《后論并記》，副標題就是《再談儒學是一種“意義的信仰”》。因為在2003年出版的《中國經學思想史》第一卷中已經有一章，題目就叫做《儒學是一種“意義的信仰”》。余敦康先生認為我的這篇文章沒有說透，我自己也感覺沒說透，所以在《中國經學史》里又討論這個問題。這時我覺得自己弄明白了，也應該說透了。但是也有一點遺憾，好像該說的話有些沒說。那些沒說的話，我就在這里做一個補充。

儒學是一種“意義的信仰”，我的這一理論提得非常早。它最初發(fā)表在國家古籍整理出版規(guī)劃小組主辦的《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1997年第3期上，是此期雜志的首篇文章。這一理論的提出到現(xiàn)在已經26年了。這也是我的人生信念。在《中國文化的根與魂》這本書的扉頁，我寫了兩句話，“讓意義化為生命，讓生命化為意義”。這兩句話的意思就是要把歷史上前人認為的那些最有意義的思想轉化到我們的生命中來，我們同時也要通過自己的不懈努力把這些重要意義在實踐中展現(xiàn)出來。

“意義的信仰”這個提法，乍聽起來很生僻，好像還有點玄奧，但是它的意思，如果用大白話講，中國人一聽就能明白。我們拿一個實際的例子來說，假如說外國的一個基督教信徒，你對他說“上帝與你同在”，他會非常感動，產生出巨大的動力?？墒峭瑯拥囊馑?，你跟中國老百姓講“老天保佑你”，中國人會半信半疑，不會當真，原因是中國人腦子里沒有這樣一個堅定的宗教信仰。在中國人看來，什么對人生最有意義，這才是最重要的。比如從中國傳統(tǒng)文化來看，經常出現(xiàn)這樣的一個句式，就是以什么為“大”，以什么為“重”，這是中國人信仰的。比如“不孝有三，無后為大”，這句話對中國人影響就非常大。我們中國傳統(tǒng)文化中有許多格言，比如說“人命大于天”，這也是中國人的信仰。我們還有一個觀點，就是“家比天大”。我們中國人重視家，家可以說是中國人的信仰。中國人還有一個理念叫“國比家大”。在國和家的利益發(fā)生沖突的時候，會服從國，這是中國人特有的、深植于內心的“意義信仰”。這些格言也好，經典也好，民諺也好，都反映著中國人的人生信仰，我把它們概括為“意義的信仰”。從這些格言和民諺中，可以看出中國人的真實信仰是什么。關于“意義的信仰”的具體內容，不同個人、不同學派會有所不同。但歷史上中華民族共同體的“最大公約數(shù)”的意義信仰，就是我前面講的“儒家經學中的十二大價值觀”。這是傳統(tǒng)中國意義信仰中最重要的部分，是千百年來人們處理各種關系最重要的原則。從這個意義上說，“意義的信仰”就是對核心價值觀的信仰，而對核心價值觀的信仰必須與民族文化心理相契合。

以上我介紹了近三十年來我研究經學所秉持的理念和理論。曾經，為“經學”翻案在學術上可說是一個禁區(qū)，為此，我不得不感謝學界同仁和社會上對我的寬容。希望我新出版的《中國經學史》以及這里所講的觀點對大家能有若干參考價值。

（本文內容系作者2023年世界讀書日在湖南長沙岳麓書社的演講。唐陳鵬、周家琛據(jù)演講整理，并經作者審校）

責任編輯：近復