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原標(biāo)題《儒家與基督教：就當(dāng)今“儒耶之爭(zhēng)”對(duì)成中英教授的訪談》

作者：成中英（美國(guó)夏威夷大學(xué)哲學(xué)系終身教授）

           孫海燕（廣東省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與宗教研究所副研究員）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《天府新論》2018年第5期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初二日丙午

            耶穌2018年9月11日

孫海燕按語：

成中英先生是夏威夷大學(xué)哲學(xué)系的終身教授，是蜚聲海內(nèi)外的當(dāng)代新儒家。筆者在夏威夷大學(xué)訪學(xué)期間，一度對(duì)西方的基督教文化產(chǎn)生了濃厚的興趣，并試圖做一些儒學(xué)與基督教的比較研究。成中英先生聞此，主動(dòng)建議我就自己所關(guān)心的話題，對(duì)他做一個(gè)訪談。我當(dāng)然求之不得。訪談在2018年2月，前后分兩次進(jìn)行，地點(diǎn)在成先生夏威夷大學(xué)哲學(xué)系的辦公室。成中英先生大致回答了我的十個(gè)方面的問題。此文稿先由本人依據(jù)錄音整理，后經(jīng)成先生審定而成。

孫海燕：近三十年來，中國(guó)大陸出現(xiàn)了復(fù)興傳統(tǒng)文化的“國(guó)學(xué)熱”，儒學(xué)當(dāng)然是其中的主流。與此同時(shí)，基督教也在中國(guó)頗具影響力。毫無疑問，在整個(gè)21世紀(jì)，如何處理儒家與基督教的關(guān)系，將是一項(xiàng)至關(guān)重要的文化論題。成先生作為長(zhǎng)期寄寓海外的儒學(xué)大家，有著深厚的西方哲學(xué)素養(yǎng)，對(duì)基督教也有長(zhǎng)期關(guān)注和深入了解。今天特就儒耶關(guān)系的問題，對(duì)先生做一個(gè)訪談，聆聽一下您的高見。

成中英：你談到的這個(gè)問題確實(shí)很重要。我對(duì)中、西方哲學(xué)，包括儒學(xué)和基督教都做過深入的思考和體會(huì)。關(guān)于這個(gè)話題，也正有一些話想說。

孫海燕：基督教是一種典型的宗教，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)此并無異議。而大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)雖然有宗教性向度，但本質(zhì)上并非宗教。我注意到您也有大致的看法。您在一篇文章中說：“人類宗教的歷史卻顯示，由于理性和經(jīng)驗(yàn)的匱乏，說到宗教就或多或少認(rèn)定為必然趨向于超越的、理想的上帝，以達(dá)到救贖的目的。在中國(guó)儒學(xué)卻發(fā)展了革新社會(huì)與實(shí)現(xiàn)自我的方向，把超越對(duì)象的信仰轉(zhuǎn)化為自我實(shí)現(xiàn)的道德實(shí)踐。因而從中國(guó)歷史的發(fā)展來看，儒家或儒學(xué)或許可以看成為后宗教的宗教，相應(yīng)于JS Mill所稱的人文宗教或道德宗教?！保ā稄氖澜缱诮痰饺寮业木裥裕航K極本源性、內(nèi)在創(chuàng)造性、整體實(shí)現(xiàn)目的性》）針對(duì)儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題，您能否再具體地談一談？

成中英：相對(duì)于基督教，儒學(xué)究竟是不是宗教，也許不能做一簡(jiǎn)單回答，其間可做很多復(fù)雜的考量?；浇探⒂趯?duì)上帝之子耶穌的信仰，認(rèn)為上帝派耶穌到世間拯救人類的墮落，人類通過對(duì)上帝和耶穌的信仰，可以消除天生的罪惡性。所謂罪惡性，就是基督教神學(xué)所謂的人與生俱來的“原罪”。按照猶太教的《創(chuàng)世紀(jì)》，是上帝創(chuàng)造了天地萬物和人類，但人類的始祖亞當(dāng)和夏娃，違背了上帝的意志而墮入魔道，最終被上帝逐出了伊甸園。這導(dǎo)致了人類在世間的永恒墮落，每個(gè)人一出生就有了原罪。從這個(gè)角度看，作為人的存在永遠(yuǎn)都有著一個(gè)根本性的問題，即如何得到上帝的寬恕，重返失去的樂園。根據(jù)猶太教的“先知”傳統(tǒng)，猶太人作為亞當(dāng)?shù)暮蟠?，曾與上帝立下契約：猶太人只要信仰上帝為獨(dú)一真神并遵守祂的誡命，上帝便會(huì)使他們?cè)谑郎嫌幸粋€(gè)安身立命之地，并進(jìn)一步拯救他們。但從猶太教的現(xiàn)實(shí)歷史來看，猶太人包括大衛(wèi)王在內(nèi)，都有各種違反上帝信條的現(xiàn)象，想得到上帝的寬恕是很難的。根據(jù)先知的預(yù)言，應(yīng)該有一個(gè)專門的救主來拯救人類，后來就出現(xiàn)了耶穌十字架上的救贖。但耶穌的身份必須是上帝之子，因?yàn)橹挥猩系壑硬庞芯仁赖牧α?。上帝之子其?shí)也就是上帝。上帝這樣做，是要人知道祂是何等地關(guān)注人類及其未來，以至派祂唯一的獨(dú)生子降世，在十字架上流出寶血，來擔(dān)當(dāng)人類的罪惡。這既是一種寬恕，也是在為人類指點(diǎn)一條正義之道。正是在上帝之子耶穌的犧牲里，凸顯了上帝神性的偉大。這種有高度拯救意識(shí)的宗教，預(yù)設(shè)了人類的墮落性以及萬能上帝存在的意識(shí)。當(dāng)然，上帝也同時(shí)賦予了人類信與不信的自由意志，人類必須努力使自己成為被拯救的對(duì)象。這就是典型的西方宗教。這個(gè)典型也有一個(gè)發(fā)展過程，即從猶太教發(fā)展出基督教，后來又出現(xiàn)了伊斯蘭教，但基本的信仰并沒有變。不過，按照伊斯蘭教的說法，耶穌僅僅是先知之一，人仍然必須要通過對(duì)上帝無限的奉獻(xiàn)和感恩，才能得到拯救。這是亞伯拉罕一神教傳統(tǒng)的最基本特征。從這些特征看，儒家當(dāng)然不是宗教。

任何宗教的產(chǎn)生都有一個(gè)文化的背景，或者說文化發(fā)展的歷史，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一套關(guān)于人類現(xiàn)實(shí)存在和未來發(fā)展的超越說辭。在亞伯拉罕一系的宗教中，基督教在這方面表現(xiàn)得最為精致和完善，它能夠把歷史和拯救結(jié)合得很好，通過作為現(xiàn)實(shí)人的上帝之子的犧牲，達(dá)到了這個(gè)目的，使人類不斷相信上帝是萬能、正義的上帝，也相信上帝之子拯救世人的歷史，當(dāng)然也包括耶穌所行的“神跡”。一位牛津大學(xué)神學(xué)院的神學(xué)博士，請(qǐng)我審查他的博士論文。我當(dāng)時(shí)就提到，假如耶穌沒有所行的神跡，也不可能被認(rèn)為是上帝之子，人們對(duì)他的信仰也就缺少了超越的信念。這說明了一點(diǎn)，上帝一定是有神跡的，一定是萬能的，一定是能夠不斷創(chuàng)造生命的，而且能夠毀滅、拯救生命的。事實(shí)上，我們能夠了解上帝也是因?yàn)樯系劬哂腥说哪承┨卣鳎k是一個(gè)person、一個(gè)有意志的超越的人格神。這是基督教所特別強(qiáng)調(diào)的。

儒家根本不是基督教這樣的宗教。儒家從來不承認(rèn)充分具有人格性的上帝之存在。當(dāng)然，《詩經(jīng)》《尚書》中的“上帝”和“天”，具有一定的人格性和權(quán)威性，有賞善罰惡的能力以及對(duì)現(xiàn)實(shí)人民的深切關(guān)注。儒家的“天子”是天命之所系，是從眾人中遴選出來為人民謀福利的領(lǐng)導(dǎo)者。孟子認(rèn)為天意即民意，天命即民命，天的意志是要通過人民的意志來認(rèn)識(shí)和掌握的。在這種“上帝”、“天命”之說中，上帝是政治上的治理權(quán)威，具有仁民愛物的能力，并不凸顯上帝造人的形象。同時(shí)，上帝所關(guān)注也只是人類現(xiàn)實(shí)的群體生活，并不強(qiáng)調(diào)有什么外在的彼岸世界。即便在墨子的《天志》中，我們也看不到關(guān)于另一個(gè)世界的說辭。墨子《天志》中的天，關(guān)注的仍然是現(xiàn)實(shí)人民的正義。儒家的天從根源上規(guī)定了人在本質(zhì)上是善的?！对娊?jīng)》里說“民之秉彝，故好是懿德”，可見人天生就是善的。儒家所謂的天命就是性，性具有實(shí)現(xiàn)天命的能力，人可通過對(duì)人性之善的認(rèn)識(shí)和修持，來實(shí)現(xiàn)這個(gè)天之所命。惟其如此，一個(gè)人才能不斷發(fā)展到治國(guó)平天下乃至具備作為君主的能力。這都說明，在人與“上帝”、“天”的關(guān)系中，儒家都凸顯了人的地位，這與基督教認(rèn)為人需要上帝的拯救有根本差別。我在一些著作中特別指出，儒家天道觀的重心在天道的實(shí)現(xiàn)，天道本身具有一種創(chuàng)生萬物、帶動(dòng)世界發(fā)展的能力。所以，儒家對(duì)天道的認(rèn)識(shí)，重點(diǎn)在“道”上而非在“天”上?！对娊?jīng)》中出現(xiàn)了“怨天”的思想，如果文中的天可以用天子來表達(dá)的話，那么天子作為代表天的人間治理者，他所做的事情，往往是造成自然災(zāi)害的原因?？梢?，人民重視的并非作為外在對(duì)象的天本身，而是天道的實(shí)現(xiàn)。天道作為天地萬物本身所具有的發(fā)展能力，是人性內(nèi)生的、與生俱來的根源。這種認(rèn)識(shí)和信念，顯然不能說是一種典型的宗教。它本身沒有一個(gè)超越的世界，沒有一個(gè)無所不知、無所不能的人格化上帝，人格化上帝在中國(guó)的“天”上并沒有真正實(shí)現(xiàn)。天道雖然為人們所信仰，但天道的重點(diǎn)在保證人性之善，使人們藉此以實(shí)現(xiàn)和完成自己。在儒家看來，這種天道就在人性之中，《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，就把天命變成了天道，把天道變成了人性。這點(diǎn)非常重要。因此，對(duì)儒家而言，人的基本目標(biāo)是“發(fā)展”自己，而不是要“拯救”自己，在這里“拯救”的意義不大。人雖為萬物之靈，但仍有很多不完美的地方，需要不斷地去完善、充實(shí)自己，實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)在的善性。實(shí)現(xiàn)到一定程度，就能夠成為眾人的表率，而且有能力治理眾人。完全實(shí)現(xiàn)這種善性的人就是圣人，他能夠覺己而覺人，知己而知人，帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步。儒家的這一自我認(rèn)識(shí)，既是人對(duì)自己的一種要求，也是對(duì)人和人之間的關(guān)系的一種認(rèn)識(shí)。人的所有行為，都可體現(xiàn)人性中善的價(jià)值。這就解釋了儒家何以要特別重視倫理道德，因?yàn)槿寮业奶斓雷罱K成就了人性，人性的發(fā)展就是倫理，倫理的精華就是道德，最終把天道轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在之德。這一基本認(rèn)識(shí)，是儒家思想最精華的部分。

接下來的問題是，儒家關(guān)于天道與人性信念的根據(jù)是什么？猶太教、基督教的根據(jù)是一種原始信仰，即認(rèn)為人有外在的力量使他存在，人的命運(yùn)受制于外在最高的神祗。這在古希臘變成了一套神話，猶太教則把祖先神上升為超越神的信仰，藉此構(gòu)建出一套信仰文化以規(guī)范人的行為。中國(guó)也通過對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，來了解人類存在的價(jià)值與意義。根據(jù)伏羲畫卦的說法，伏羲氏“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，認(rèn)識(shí)到掌握人與天地存在的價(jià)值以及天地與人的關(guān)系。所有人都是天地的產(chǎn)物，并生活在天地之中，因此人類要發(fā)揮天地所賦予的本性，就必須高度地認(rèn)識(shí)這一天地之道，認(rèn)識(shí)天地之所以為天地，不僅要認(rèn)識(shí)對(duì)象性的天，更要認(rèn)識(shí)“天之所行”，即天做了什么。天之所行，一是創(chuàng)化萬物，二是使人類的存在成為一個(gè)自我發(fā)展的群體。通過這一群體，人可以實(shí)現(xiàn)本性之善，成就內(nèi)在的德性，彰顯天道之所以為天道?？鬃诱f：“人能弘道，非道弘人”。這并非說天道不完美，也不是說天道有人格形象，而是認(rèn)識(shí)到天道就在我性分之中，我有責(zé)任使自己的行為更合乎天道，以此彰顯天道的善性。至于說什么是善性，儒家認(rèn)為最根本的善性表現(xiàn)為仁愛之心。而仁愛的基本原則，是透過關(guān)心他人的存在，實(shí)現(xiàn)一個(gè)道德社群的存在，以此為基礎(chǔ)，將其推廣到整個(gè)天地自然，最終使宇宙成為道德的宇宙。這個(gè)道德宇宙，是以天道為基礎(chǔ)自覺發(fā)展出來的一種存在方式或生活方式。從這個(gè)意義上講，中國(guó)的儒家是在“易學(xué)”而非“神話”的背景下發(fā)展出來的?！耙讓W(xué)”認(rèn)為，天地萬物的化生之初，就有天地之道在里面。此天地之道最明顯地表現(xiàn)為“乾”、“坤”兩卦所昭示的積極有為之道，它是不斷創(chuàng)生（生生不已）、陰陽互補(bǔ)（一陰一陽之謂道）的，也是可以從經(jīng)驗(yàn)上觀察到的。以此道來說明人與萬物的存在意義，是非常清楚的。它是一種哲學(xué)，而不是一種信念。但它又具有一種信仰性，它對(duì)天道有認(rèn)識(shí)并因此而信仰它，這是知而后信。對(duì)照之下，西方的基督教不是基于一種認(rèn)知，而是基于一種信念，可說是不知而信。人類并不能知道上帝的終極意志，不知道上帝到底是一個(gè)什么樣的存在。如在猶太教中，上帝是誰，甚至連祂的名字也不知道。在基督教中，我們盡管知道上帝之子是耶穌，上帝的名字可以用“耶和華”發(fā)音代替，但對(duì)上帝存在的背景也不清楚，也無法證明上帝的存在?；浇痰摹叭灰惑w說”雖被基督教世界廣泛接受，但也有些異議派反對(duì)這個(gè)說法。至于伊斯蘭教，根本不承認(rèn)“三位一體說”，更不了解該學(xué)說內(nèi)部的復(fù)雜關(guān)系。從這一點(diǎn)上，我們也可看出以基督教為首的西方宗教與儒家的一些基本不同。

再說一個(gè)比較哲學(xué)的話題，那就是基督教是一個(gè)外在超越的宗教，儒教是一個(gè)內(nèi)在自覺的宗教。內(nèi)在自覺代表一種自我提升的超越，而不是外在存在的超越。在自我意識(shí)的超越中，人可以不斷提升自己，接近我們所能想象的人世間的生命完美性這一儒家理想。這種理想表現(xiàn)為個(gè)人能夠成為圣賢，社會(huì)能夠成為大同，成為天下一體、和諧、充實(shí)而有光輝的存在。藉此可以看出，基督教與儒家在本源、發(fā)展過程以及最終達(dá)成目的等方面都有很大的不同。從基督教的本源和發(fā)展過程看，西方人有強(qiáng)烈的宗教需求心理。之所以有這種心理，我的解釋是當(dāng)時(shí)多民族的生活環(huán)境使生存競(jìng)爭(zhēng)非常激烈，要維護(hù)個(gè)人所在群體的獨(dú)特性和持久性，就必須各自認(rèn)同以祖先神為基礎(chǔ)的超越性上帝信仰。這一點(diǎn)，可以從基督教發(fā)展的三個(gè)階段中看出來?；浇套钤缙鹪从诙喾N民族畜牧文化的階段，每個(gè)族群都有自己的獨(dú)立性，彼此是敵視、競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，這使他們的宗教具有高度的排他性和競(jìng)爭(zhēng)性。中國(guó)則屬另一面貌，自伏羲以降，中國(guó)逐漸走向了一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)。人們認(rèn)識(shí)到天道運(yùn)行的規(guī)律，用十二節(jié)氣來發(fā)展農(nóng)業(yè)，以保證生活資料的獲取。正如《黃帝內(nèi)經(jīng)》所表現(xiàn)出來的，人和天地的關(guān)系非常密切，是一種彼此相依的關(guān)系。這種關(guān)系人人都可以親身體驗(yàn)到，它是知而后信的。而西方對(duì)于上帝的信仰，只是一種基于心理需要的信念，希望上帝有能力來解救他們，幫助他們?nèi)〉酶鞣N成功，卻無法親身體驗(yàn)到祂。因此，基督教具有一種先信后知或不知而信的特征。從這個(gè)意義上說，儒家決不是任何西方意義的宗教，儒家與基督教的差別是本體論的、宇宙論的、知識(shí)論的、價(jià)值論的以及實(shí)踐論的。

總結(jié)一下，儒家是通過人的修持、發(fā)展走向政治治理，走向社會(huì)大同，稱其為人文宗教和道德宗教甚至生命哲學(xué)的信念，我覺得都是可以的，但不能將其等同于西方的宗教意識(shí)。以下幾點(diǎn)應(yīng)該重復(fù)強(qiáng)調(diào)：第一，人的存在是天地所賦予的，天地生人不是創(chuàng)造人。關(guān)于自然界發(fā)展出人類的過程，西方進(jìn)化論有自己的說法。儒家的天地生人當(dāng)然也有一個(gè)自然發(fā)展過程，并不違反進(jìn)化論，不像基督教那樣與進(jìn)化論相對(duì)立。第二，人既然為天地所生，就具有天生的善性和創(chuàng)造力，所謂“與天地相似”，這點(diǎn)也和基督教不同。第三，人可以自救，無論個(gè)人和群體，只要自覺踐行天地之道，就都能成就生命的道德，不需要外在的拯救。第四，基督教作為普世化宗教，通過信仰耶穌基督來拯救世界。儒家以人天生的創(chuàng)造力為基礎(chǔ)來轉(zhuǎn)化人、提升人，同樣也具有超越民族的普世性。第五，儒家由于是以天地為基礎(chǔ)，所以有天地的廣大和精微，如《易經(jīng)》所謂“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”，既可包容，也可創(chuàng)建，不具有排他性。與儒家強(qiáng)調(diào)一種廣大精微的和諧不同，基督教是多個(gè)民族競(jìng)爭(zhēng)的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)二元對(duì)立、敵我矛盾，具有強(qiáng)烈的排他性。這是個(gè)很大的問題。這種以自己為上帝、以他人為魔鬼的二元思維，是人類產(chǎn)生糾紛和戰(zhàn)爭(zhēng)的一大原因。在這個(gè)問題上，不管是歷史上的十字軍東征，還是當(dāng)今猶太教、伊斯蘭教和基督教之間的矛盾及領(lǐng)土戰(zhàn)爭(zhēng)，幾乎都與這種宗教的排他性有關(guān)。中國(guó)作為一個(gè)大國(guó)從沒有主動(dòng)發(fā)起過戰(zhàn)爭(zhēng)，不具有侵略性。正是因?yàn)槿寮疫@種將天地和人連接一起的哲學(xué)思想，使中華民族具有深厚的人文主義，而缺乏西方近代以來的國(guó)家主義或民族主義。今天的中國(guó)也正努力地從文化意義上建立一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，而不是依靠宗教的國(guó)家。這顯然更符合人類和諧共存的目標(biāo)。

孫海燕：如果說儒家并非宗教，我們對(duì)作為儒家和基督教兩種文化所做的比較，就是一種跨學(xué)科比較。在您看來，這種跨學(xué)科的比較，最應(yīng)注意哪些論題？您認(rèn)為最關(guān)鍵的問題是什么？

成中英：所謂跨學(xué)科，是你把它作為研究對(duì)象來說，于是基督教屬于宗教研究的范圍，而儒家屬于人文哲學(xué)和倫理哲學(xué)研究的范圍。實(shí)際上這類學(xué)科的劃分不具有永久性，所以我們不要講是不是跨學(xué)科。基督教發(fā)展這么久，內(nèi)部差別很大，本身也涵攝很多的學(xué)問，你說它是跨學(xué)科還是不跨學(xué)科的？尤其宗教改革之后，它也發(fā)展出一種新的宗教倫理，就是馬克思·韋伯所謂的資本主義精神。儒家也是如此。《易經(jīng)》是一種宇宙本體哲學(xué)，也是社會(huì)倫理哲學(xué)，還是追求天下大同的政治哲學(xué)，它本身也涵蓋了很多學(xué)科。我們只能從不同學(xué)科的內(nèi)涵，或者各學(xué)科所能呈現(xiàn)出來的一些范疇，來了解這兩個(gè)傳統(tǒng)的不同點(diǎn)以及之所以不同的地方，藉此了解各自代表的價(jià)值觀及其互補(bǔ)或共存的關(guān)系。

孫海燕：自梁漱溟先生以來，學(xué)者們大都同意中國(guó)的儒家與西方宗教相比，是“以倫理代宗教”。但歷史地看，由于儒家起源于王官之學(xué)，這也使得儒學(xué)的倫理精神只有在精英知識(shí)分子中才能較好地實(shí)現(xiàn)。對(duì)于一般大眾而言，則往往需要民間宗教的輔佐。之所以出現(xiàn)這一狀況，我想一大原因可能是在傳統(tǒng)社會(huì)士、農(nóng)、工、商的分工中，讀書人的比例畢竟很少，儒家的倫理精神不能真正地得到普及。不過，隨著社會(huì)的發(fā)展，人們?cè)絹碓綇纳a(chǎn)勞動(dòng)中解放出來，有機(jī)會(huì)接受高等教育的讀書人越來越多。這一狀況，是不是對(duì)儒家的總體發(fā)展有利？儒家作為強(qiáng)調(diào)道德教化的人文宗教，是不是比基督教這類強(qiáng)調(diào)彼岸世界的宗教有更大的優(yōu)越性？從人類的未來看，倫理能最終代替宗教嗎？

成中英：前面我已提到，隨著人類的全球化、世界化，儒家由于沒有排拒性，這點(diǎn)當(dāng)然比基督教強(qiáng)多了?；浇瘫仨毻ㄟ^傳教的方式使人們來信仰它，而儒家的方法是強(qiáng)調(diào)自我體驗(yàn)。從現(xiàn)實(shí)生活來看，經(jīng)過長(zhǎng)期的發(fā)展，人類已經(jīng)進(jìn)入工業(yè)社會(huì)和信息社會(huì)或后信息社會(huì)，人際交往中需要的價(jià)值元素或人倫道德，究竟是應(yīng)更多地由儒家提供，還是由基督教提供，這是一個(gè)很好的考量。兩者當(dāng)然有很多相通之處，比如在人際關(guān)系方面，基督教更強(qiáng)調(diào)誠(chéng)實(shí)，儒家則更強(qiáng)調(diào)和諧，但儒家也從沒有否認(rèn)誠(chéng)實(shí)的重要性，而是大講特講怎么以誠(chéng)待人。它不會(huì)以上帝為標(biāo)準(zhǔn)，糾結(jié)在一些信條上。這使儒家在行為上有一種伸縮性，只能是基于一種大體認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，儒家在這點(diǎn)上還需要進(jìn)一步細(xì)化，具體細(xì)化到什么程度，是追求違反真理的“和稀泥”式的和諧？還是一種陰陽互補(bǔ)、乾坤并建狀態(tài)下的和諧？我提出儒家的“和諧辯證法”，就是在說明這個(gè)道理。

至于你說很多學(xué)者認(rèn)為中國(guó)是“倫理代宗教”，其實(shí)也可以反過來說，因?yàn)榱菏榈倪@種說法是把西方的宗教當(dāng)做了標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)從三代到唐宋，一直以道德倫理為標(biāo)準(zhǔn)。宋代的張載認(rèn)為，一個(gè)人有自己對(duì)宇宙的信念，認(rèn)識(shí)到自己在宇宙中的地位，就可以發(fā)揮天地生人之道，這個(gè)社會(huì)也就有一種理想的歸宿。然而西方?jīng)]有深厚的宇宙?zhèn)惱?，因此它需要一種宗教，要用超越的上帝來說事，這可以說是“以宗教代倫理”?？梢姡菏榈恼f法還是有缺陷的。所謂“以倫理代宗教”，好像我們?nèi)鄙倭艘环N宗教，所以才要以倫理代替它。其實(shí)宗教和倫理這兩條路，都是人類在不同實(shí)踐中所做的一種選擇，都可以滿足人的需要。我說包括西方的宗教是不知而信，中國(guó)的倫理是知而后信。西方的宗教之道和中國(guó)的倫理之道，究竟哪一條路更好？究竟應(yīng)該是“倫理代宗教”，還是“宗教代倫理”？這可以有很多標(biāo)準(zhǔn)來衡量。在這點(diǎn)上，我是非常實(shí)證主義的。這首先要考慮，宗教到底做了什么事，倫理到底做了什么事？是天主教和基督教給人帶來更多的善處，還是儒家給人帶來更多的善處？是不是因?yàn)榛浇滩虐l(fā)展出了西方科學(xué)，是不是因?yàn)槿寮覀惱聿旁斐闪酥袊?guó)人的和諧社會(huì)？在當(dāng)今社會(huì)，我們究竟更需要哪一個(gè)？當(dāng)然，也許相對(duì)不同的社群而言，儒家與基督教各有其滿足信仰者需要的條件，但對(duì)同一個(gè)社群或個(gè)人，人們生活與心靈的滿足來自何者卻是一個(gè)深度或終極選擇的問題。此一選擇顯然導(dǎo)向不同的生活方式與文化取向，但我們不能不認(rèn)識(shí)到不知而信與知而能信的不同的原始前提，而且檢查我們選擇的理由。不然的話，就難免受到認(rèn)識(shí)論的批評(píng)。我們一定要認(rèn)識(shí)到，美好的社會(huì)需要經(jīng)過曲折的道路才能到達(dá)。

客觀地說，至少人們可以看到，現(xiàn)代人的對(duì)立和戰(zhàn)爭(zhēng)這一塊，更多地是由西方宗教造成的。當(dāng)然，西方宗教也造成了很多有益的競(jìng)爭(zhēng)，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。儒家安于事安于理，所謂安貧樂道，對(duì)經(jīng)濟(jì)和科學(xué)的發(fā)展可能比較不重視，或者說沒有找到一種重視的理由。但這并不意味著，儒家所實(shí)現(xiàn)的人生價(jià)值就少于西方宗教。從終極的人類發(fā)展看，我的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)是，如果西方宗教繼續(xù)帶領(lǐng)人類走向戰(zhàn)爭(zhēng)和對(duì)立，或者對(duì)世界統(tǒng)治的話，人們就必須認(rèn)識(shí)到儒家強(qiáng)調(diào)彼此和睦相處、尊重德性、互信互助的價(jià)值所在。儒家這種生活方式無疑更有利于人類的存在，至少它不會(huì)造成經(jīng)濟(jì)上的資源浪費(fèi)以及人類面臨的各種問題，包括環(huán)境污染、宗教對(duì)立、恐怖主義、貧富不均等。這些問題與基督教有沒有關(guān)系呢？儒家固然沒有重視發(fā)展科技和經(jīng)濟(jì)，但它一團(tuán)和氣，維護(hù)家庭倫理，強(qiáng)調(diào)建立一種和諧共存的人際關(guān)系。從儒家倫理的發(fā)展來看，不論是漢代還是唐代，都可看出中國(guó)是一個(gè)追求和平的民族，走的是一種避免戰(zhàn)爭(zhēng)和消弭貪欲的發(fā)展模式。從這個(gè)意義上看，如果二者只能選一個(gè)，我看儒教還是勝于基督教。此外，從人類的終極發(fā)展來說，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展超越了原有的背景和基礎(chǔ)?；浇踢€是以上帝為基礎(chǔ)，固守某些信條，就永遠(yuǎn)沒法解決基督教、天主教、伊斯蘭教和猶太教之間的矛盾，這就免不了一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。這好比一個(gè)家庭的兩個(gè)主人有矛盾，但他們又不相見，只通過底下的人民來斗爭(zhēng)，冤仇永遠(yuǎn)不能解決怎么辦？就儒家來說，并不糾結(jié)于宗教人格神的對(duì)立，每個(gè)人都可以做自己，都可以通過教化達(dá)到自我提升。從西方的發(fā)展成果而言，當(dāng)然有好有壞。儒家應(yīng)該以開放的胸懷，辨別是非、善惡、美丑，消除成見，“毋意、毋必、毋固、毋我”，以仁者之心，以萬物為一體，開放地把好的東西都集合在一起，而不要糾纏于宗教主義立場(chǎng)。我這番話有兩個(gè)意思：一是選擇義，即我為什么選擇儒家；二是集合義，即二者我都可以選擇，但要擺脫宗教背后的那個(gè)前提，要改造宗教。

孫海燕：基督教講上帝造人、天國(guó)永生、耶穌復(fù)活、末日審判等，盡管基督徒言之鑿鑿，但對(duì)不信的人而言卻是一種虛幻的信仰，并非客觀的事實(shí)。與此相似，儒家講“天道生生”、“性善”，也有人認(rèn)為這是一種信仰而非真實(shí)。他們認(rèn)為“天道”作為一種宇宙規(guī)律，本身并無善惡，是中性的，“天道生生”不過是農(nóng)業(yè)社會(huì)的人們對(duì)大自然產(chǎn)生的一種親近感、依賴感，從而將這種主觀的溫情折射到自然界的結(jié)果。換個(gè)角度，甚至也可以說“天道滅滅”。與此相關(guān)，“性善”也是由后天的教化而來，如果一個(gè)人缺乏這種后天教化，就可能如曾經(jīng)出現(xiàn)的“狼孩”一樣，不會(huì)有不學(xué)而能、不慮而知的良知良能。作為一位著名的新儒家，您如何回應(yīng)這類觀點(diǎn)？

成中英：基督教講上帝造人、耶穌復(fù)活、末日審判等都是一些具體事件，比如耶穌復(fù)活有具體的時(shí)間，但它們都違反我們的常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。作為一種宗教信仰，也只有如此，才能凸顯上帝的神性和超越性，你說它虛幻，其實(shí)它也不虛幻，對(duì)信仰者而言有重大意義，因?yàn)樾叛稣哂幸环N脫離超越現(xiàn)實(shí)的心理祈求。但這畢竟不是客觀事實(shí)，不符合人世的經(jīng)驗(yàn)。相比之下，儒家講天道生生，講人之性善，講“天命之謂性”，講人能夠通過自我審查、改過自新而變得更好，甚至相信“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”，像這些都是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，是由廣大、長(zhǎng)遠(yuǎn)的經(jīng)驗(yàn)累積而來的一種歸納，也是一些智者深刻反思生命而得來的認(rèn)識(shí)。從歷史來看，任何價(jià)值都有它存在的一種極限，比如一個(gè)人壞要壞到什么程度，他就會(huì)顛覆自己，一個(gè)人能不能持續(xù)地變好，要不要做持續(xù)的努力以不斷提升。事實(shí)證明，人可以由善變惡，也可以由惡變善。那么如何才能約束自己，做到知足常樂，這也是人類自身的經(jīng)驗(yàn)。所以，從這里看，儒家的信仰與基督教的信仰不能同日而語，把二者相提并論，往往會(huì)產(chǎn)生莫大的誤解。兩者的發(fā)生與發(fā)展顯然各有其歷史的邏輯，但如就人類未來對(duì)和平繁榮的需要看，儒學(xué)似乎更能滿足這一需要。

相對(duì)于基督教，儒家的天道是基于現(xiàn)實(shí)觀察和道德體驗(yàn)所產(chǎn)生的，可以稱為道德宇宙學(xué)或道德形上學(xué)，它可以由自身努力來實(shí)現(xiàn)。譬如說，我相信自己是善就是善，相信自己是惡就是惡，因?yàn)槲铱梢詾樯?，也可以做惡。但至于說怎么“造人”、怎么“復(fù)活”，這都不是你所能夠做的。也許要用科學(xué)來解決。此外，儒家的天道也是自身可以踐行的方式，不是一種虛幻的東西，不是一種超越的客觀信仰。它是人類經(jīng)驗(yàn)所凸顯出來的人之命運(yùn)的呈現(xiàn)方式。生命只有這樣做，不能那樣做，它有一些極限。你作惡多端，他人就會(huì)制裁你。生命的“生生不已”也是一種自然的觀察，包括自然界的其他動(dòng)物生命也傳宗接代、新陳代謝，一代代發(fā)展，這也是天道循環(huán)。

孫海燕：有人認(rèn)為，這正像硬幣的兩個(gè)方面，正面看是天道“生生”，反過來也可以說是天道“滅滅”，說天道“生生”是從好的一面看。儒家是不是把天道“滅滅”的一面遮蔽了？

成中英：不是這樣的。中國(guó)人講“一陰一陽之謂道”，沒有講什么天道“滅滅”，只是講天道“生生”，“生”之后有“滅”，也沒有否認(rèn)“滅”的問題，“生”與“滅”是自然觀察到的一個(gè)極限。某事物發(fā)展到低潮，什么都沒有的時(shí)候，只能再發(fā)展到有，某事物不能發(fā)展到更高的層次，最后只能往下降，這都是經(jīng)驗(yàn)觀察的結(jié)果。你要能夠分辨什么是經(jīng)驗(yàn)觀察的東西（儒家的天道）和什么是純粹想象的結(jié)果（基督教的信仰），這兩類東西不可同日而語嘛。

孫海燕：是的，這層意思我能理解。我看李澤厚和傅偉勛都講過，作為自然界規(guī)律的天道本身并無善惡，所謂的善惡不過是人類的情感與價(jià)值的折射。

成中英：他們的這類說法我不同意。針對(duì)天道究竟有沒有善惡這一點(diǎn)，就我自身來講，天道是我的生命基礎(chǔ)，我必須就我有沒有善惡來說天道有沒有善惡，天道是通過我來決定的。個(gè)體地看，我想為善就為善，想為惡就為惡。但整個(gè)地看，人類更趨向于為善，包括你怎么吃東西、怎么交朋友、怎么維護(hù)家庭。因?yàn)橹挥汹呄蛴跒樯?，才能促成人類持續(xù)生存的基本條件。這點(diǎn)我還是很孟子的。這個(gè)天然的群體性、互助性，是一種持續(xù)發(fā)展性，是我對(duì)生命和自然的體驗(yàn)。我的體驗(yàn)如此，體驗(yàn)到的宇宙終極自然也是一個(gè)道德的宇宙。作為我經(jīng)驗(yàn)得出的一個(gè)結(jié)論，天道當(dāng)然是生生的，有一種生命的意義。所以，不管傅偉勛也好、李澤厚也好，我認(rèn)為他們都沒有談到這個(gè)深層的觀念。

在這個(gè)問題上，就儒家而言，王陽明“四句教”中“無善無惡心之體”的說法我也不太同意，認(rèn)為這是受了佛家的影響，傅偉勛可能更受佛家的影響，當(dāng)然我不知道李澤厚受了誰的影響。就“性無善惡”來講，基本上是認(rèn)為人心只是一種無明狀態(tài)，這里談不上善惡。但是，就像《大乘起信論》談到的，人能夠趨善避惡，從無明走向般若智，這種可能性是否就是我們所謂的“善”呢？這個(gè)“善”的意思在什么地方？至于說在天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗終極的世界觀中所呈現(xiàn)出來的人的所謂佛性，以及從佛性中展現(xiàn)世界的莊嚴(yán)和持續(xù)，這是善還是惡呢？這都值得深思。我認(rèn)為我這方面的體會(huì)是深刻的。所以，我對(duì)王陽明的說法也不是很同意。至于“狼孩”的問題，首先我不否認(rèn)教化很重要，有孩子在森林里長(zhǎng)大，性情確實(shí)會(huì)像狼一樣。但生物具有本族的統(tǒng)一性，即使豺狼也不吃自己的孩子，除非在極特殊的情況下為了生存需要，我們沒有看到它們的上一代傷害下一代的，因?yàn)樗鼈円媛铩＿M(jìn)化之所以可能，是因?yàn)樯旧砭哂幸环N沖動(dòng)，可以從一種無知的狀態(tài)走向生命的狀態(tài)，持續(xù)性的發(fā)展是時(shí)間所給它的要求，所以“狼孩”的問題也不是一個(gè)問題。教化的目的是使一種先天的生命產(chǎn)生持續(xù)發(fā)展的能力，得到一個(gè)符合現(xiàn)實(shí)所需要的標(biāo)準(zhǔn)。教化的東西不符合現(xiàn)實(shí)當(dāng)然是不行的，但假如人沒有一種本質(zhì)的生命力，你教化什么都沒有用。所以，人必須具有善的本質(zhì)，亦即持續(xù)發(fā)展生存的能力。此即為善。所以，我說“純?nèi)恢辽菩闹尽?，不同于王陽明的“無善無惡心之體”。記?。罕玖⒍郎?，道生而體形。

孫海燕：在這半年中，我最深的體會(huì)是，一些來自大陸的文化不高的老太太，本來都是多愁多病的身，又很怕死，晚年過著凄凄慘慘戚戚的生活。但到夏威夷信了基督教之后，認(rèn)為自己死后能進(jìn)入天國(guó)世界，反而精神矍鑠，活出更茂盛的生命來。有人可能說這是受基督教的欺騙。但姑且不論她們死后的靈魂能否進(jìn)入天國(guó)，這段晚年幸?？偸橇钊肆w慕的，用佛家的話來說也算做到“了生死”了。我覺得，儒家在“了生死”這方面反而有不如基督教之處，未能使普羅大眾更好地超越對(duì)死亡的恐懼。不知您如何看待這一問題？

成中英：這點(diǎn)我完全能夠同意，這是個(gè)事實(shí)。為什么基督教對(duì)生死等問題很容易解決？因?yàn)闊o論倫理的宗教和宗教的倫理，都能提供一種終極信念、一種生活方式。這些問題其實(shí)儒家也能解決。譬如說宋代的很多秀才、文人也是可以解決生死問題的，這是那個(gè)時(shí)代的信仰。當(dāng)然，當(dāng)今基督教作為一種強(qiáng)勢(shì)文化，其長(zhǎng)處在于組織能力和社群性很強(qiáng)，彼此的照應(yīng)能力很強(qiáng)，基督徒在行為上的道德性也不能否定，他們對(duì)人很誠(chéng)懇，對(duì)人的幫助很大。但這是你今天在美國(guó)看到的基督教，這跟明清時(shí)代中國(guó)本土的基督教為什么不一樣？為什么會(huì)發(fā)生“義和拳”案？那時(shí)的基督教發(fā)展自己的政治力量，搜刮地皮，造成了傳播的困難。你要把那個(gè)時(shí)代跟這個(gè)時(shí)代比。而且各地情況也不一樣，你現(xiàn)在在美國(guó)觀察基督教，這里的人生活優(yōu)越，福利也很好，所缺的就是精神信仰。在美國(guó)，他們沒有儒家作選擇嘛，也不像中東有伊斯蘭教。所以，你根本不能從個(gè)別例子來推出基督教有什么普遍的優(yōu)越性。你的觀察只能說明這里的人對(duì)基督教的信仰使他們很滿足。至于說基督教能把人的精神生活安頓得很好，儒家也可以啊，儒家如有個(gè)團(tuán)體，一個(gè)老太太在里面不也是很快樂嗎？

孫海燕：我覺得可能因?yàn)榛酵较嘈潘麄冇杏郎?，精神上的幸福濃度?huì)比一般儒者高。

成中英：包括佛教的團(tuán)體也很好啊，佛教哪有講什么永生，講輪回嘛，最終的目的也不叫永生，叫寂滅。儒家也不能說沒有永生，只是說生生不息，至于天道怎么循環(huán)，這不是你能夠知道的，正因?yàn)椴恢?，你可以信仰任何東西，包括信仰基督教。所以，我不反對(duì)個(gè)人的信仰自由，對(duì)宗教的態(tài)度是很開放的。但你不能因?yàn)樽约旱男枰驼J(rèn)為這是終極的真理，要每個(gè)人都信它，并因此有排他性。這是我所反對(duì)的。所以，我對(duì)這個(gè)問題的看法已是很清楚了，就是一個(gè)宗教可以達(dá)成社會(huì)團(tuán)體的建立，這是佛教和儒家群體都可以做到的。你上面說的只是一個(gè)具體事實(shí)，沒有普遍性。是不是必須有永生才有信仰？在明清時(shí)代，天主教本來就用永生來吸引儒家，儒家也沒有幾個(gè)人信它。儒家講生生不息，那不也是另一種永生嗎？至于說成為像你個(gè)人一樣的永生，這就成了一個(gè)哲學(xué)命題。你是要像現(xiàn)在的樣子，永遠(yuǎn)做一個(gè)拿福利的人，還是要重新再來，有一個(gè)好的永生，或者其他怎么樣？這都需要另當(dāng)別論了

孫海燕：我可算是溫和的儒家信徒。這些切身的經(jīng)驗(yàn)，也讓我對(duì)儒家有了一些反思。除了上面的“了生死”問題，還有一個(gè)“平等”、“博愛”問題。相比于儒家，我倒愿意承認(rèn)西方基督教是更能產(chǎn)生“平等”與“博愛”的文化土壤。按照《圣經(jīng)》教義，人人皆是上帝的孩子，生而平等，每個(gè)人都應(yīng)遵守“愛上帝”和“愛人如己”的誡命。相比之下，儒家“君君、臣臣、父父、子子”的觀念，雖然權(quán)利和義務(wù)是對(duì)稱的，但畢竟脫胎于一種政治倫理，確實(shí)更容易產(chǎn)生一種“尊卑”而非“平等”意識(shí)。儒家“愛有差等”的觀念，從“親親、仁民、愛物”的次第推出去，雖然也可以達(dá)到“萬物一體”的“博愛”境界，但只有少數(shù)精英儒者能做得到，一般民眾不可能像儒者那樣花工夫去“反求諸己”，做到“博愛”比基督徒難得多了。相比之下，基督徒的“博愛”預(yù)設(shè)了“上帝”這一全知、全能、公義的人格神的監(jiān)督與審判，能使人超越個(gè)人利益的小圈子。儒家雖然也有天道的信仰，但缺乏這樣一個(gè)人格神，最后只有訴諸一己的良心，這對(duì)老百姓便難乎其難。不知成先生如何看待這一現(xiàn)象？

成中英：你可能對(duì)儒家有些誤解?；浇讨v大家都是上帝之子，這是以上帝為中心，家庭不是很重要，耶穌自己也不重視家庭，倡導(dǎo)過一種教會(huì)生活。基督教把天國(guó)和人間分開，所謂上帝之國(guó)和人間之城，上帝之國(guó)中的人都是平等和純潔的。現(xiàn)實(shí)中的人是有各種罪惡和不公的，所以都向往這個(gè)美好的世界。但人的現(xiàn)實(shí)世界是否能變得更好，變得像上帝之國(guó)那么純潔，這是另一個(gè)問題，基督教實(shí)際是做不到的?；浇虖?qiáng)調(diào)對(duì)來世上帝之國(guó)的向往，這可能也是一種政治倫理。因?yàn)檫@個(gè)向往，所以它更不重視人世，親子、朋友、夫妻關(guān)系等可以很淡薄，沒有所謂的家庭倫理這一塊。

孫海燕：我在教會(huì)中見到的一些夫妻基督徒，覺得他們的夫妻關(guān)系都很好啊，很平等和睦，比儒家還親。

成中英：這個(gè)誠(chéng)然。這些都是個(gè)別例子?；浇膛c儒家都有很多親愛和睦的家庭實(shí)例，也有很多相反的例子。就此評(píng)判基督教與儒家哪個(gè)更有利于家庭發(fā)展是很難的。儒家夫妻有很多不親的，但這不是儒家的基本要求啊，再說不親也可變親的。這都是從一種世俗文化傳統(tǒng)說事情，不足以說明哪個(gè)價(jià)值系統(tǒng)更好?；浇痰拇_在強(qiáng)調(diào)一種朋友倫理。從價(jià)值系統(tǒng)來說，基督教強(qiáng)調(diào)平等、博愛的確是很好的，但因此否定家庭倫理，使夫妻沒有相應(yīng)的敬意與禮貌，或以上帝為基礎(chǔ)產(chǎn)生一種權(quán)力欲望來壓迫他人，就像尼采所描述的，是弱者對(duì)強(qiáng)者的關(guān)系。這里面就有很多問題，不能夠一概而論。你說上帝是博愛的，但這個(gè)博愛能到什么程度，西方人能因?yàn)椴鄄磺致阅銌?？能因?yàn)椴蹧]有殖民地嗎？馬克思說宗教是鴉片，基本上是針對(duì)基督教說的，因?yàn)榛浇滔嘈派系?，不去奮斗，不去解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不公。19世紀(jì)工業(yè)革命后，狄更斯所描寫英國(guó)的貧富不均，所謂“朱門酒肉臭，路有凍死骨”，安徒生寫的《賣火柴的小女孩》，讀了多讓人傷心啊。今天的西方社會(huì)，尤其是英美社會(huì)的確很多方面要比中國(guó)強(qiáng)，他們畢竟從中世紀(jì)的社會(huì)到現(xiàn)在發(fā)展了五百多年。在此之前，從中世紀(jì)的人文黑暗中走過來，走到文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)，再到美國(guó)與法國(guó)大革命，是不容易的。所以，不能不以歷史做鏡子。今天我為儒家說話，因?yàn)槲已芯咳鍖W(xué)，看到儒學(xué)作為理論系統(tǒng)的潛力，認(rèn)為它更具有生命的價(jià)值以及普遍的實(shí)踐性。這一觀點(diǎn)是否穩(wěn)妥都可以再探討。我對(duì)基督教也有很深的體驗(yàn)，也有很欣賞的地方。我對(duì)這里的教會(huì)是幫過很多忙的，當(dāng)然是出于儒者的仁愛之心。

孫海燕：我在一篇訪談中看到您提出一個(gè)新的提法，即“中學(xué)為本，西學(xué)為體，馬學(xué)為用”。這與大陸方克立教授的“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用”還是有很大不同的。想請(qǐng)您結(jié)合儒學(xué)和基督教進(jìn)一步解釋一下，您說中學(xué)之“本”和西學(xué)之“體”各有什么含義？“中學(xué)為本”是否以儒學(xué)為本？基督教包括在您所謂的“西學(xué)為體”之中嗎？

成中英：這是一個(gè)很好的問題。這里的涉及面比較多一些。首先，我說的“本”指的是文化大傳統(tǒng)，是至今仍然具有生命力的、成熟的文化體系。這個(gè)體系當(dāng)然有大有小，如中國(guó)、歐洲、日本等都有各自的體系，它們都有一個(gè)本源問題，這個(gè)本源可以追溯到遙遠(yuǎn)的過去。過去很重要，認(rèn)識(shí)了過去，就認(rèn)識(shí)了起點(diǎn)。譬如我們要勘察長(zhǎng)江、黃河的源頭，才能認(rèn)識(shí)它們從哪里起源、發(fā)動(dòng)，經(jīng)過一個(gè)怎樣的流程一直到現(xiàn)在。我說的這個(gè)源頭，是不斷提供水量、不斷發(fā)展的源頭，這就是本。人們常把本與始混淆起來。本包括始，始不等于本。有本才有始，始開之后就是一個(gè)發(fā)展過程。朱子說“問渠那得清如許，為有源頭活水來”，本就是這個(gè)不斷發(fā)用的源頭活水，是活的、有生命力的源頭。而水流就是它的體，這個(gè)體是在歷史上慢慢形成的。當(dāng)今我們與西方交流的時(shí)候，它的水可以進(jìn)入我們的系統(tǒng)，我們的水也可以進(jìn)入他們的系統(tǒng)。當(dāng)然，由于種種原因，西方的水先進(jìn)入了我們的傳統(tǒng)，進(jìn)入了我們的體。這正如長(zhǎng)江、黃河有了新的水源，但不能改變它們的本，本仍然在那里。當(dāng)然會(huì)有某種程度的沖突，或許能改變我們的水源匯入，但不能改變我們的本源、方向和主力。我在重慶的望江樓上看到嘉陵江和長(zhǎng)江剛好在朝天門碼頭那里匯合，嘉陵江的水是很綠的，長(zhǎng)江的水從山上流下來，多少有些黃色，兩股不同的水青黃交接，又慢慢融合為一體。這種融合造成的不是災(zāi)害，反而是一種燦爛的美好。我所謂的“西學(xué)為體”，是用西學(xué)來滋養(yǎng)中學(xué)，使之成為我們文化體系的一部分。我們要懂得怎樣去自覺調(diào)適，以免西學(xué)進(jìn)來之后造成泛濫與困難。中國(guó)歷史上，印度佛教在魏晉時(shí)期大量傳入，包括在前秦苻堅(jiān)的支持下，鳩摩羅什翻譯了大量佛經(jīng)。這等于引進(jìn)了印度的支流，使之成為我們體的一部分。中國(guó)當(dāng)時(shí)也需要這種營(yíng)養(yǎng)來滋補(bǔ)自己?；浇虅傔M(jìn)來的時(shí)候，利瑪竇這批先來的傳教士和中國(guó)儒家相處得很好，能夠相互學(xué)習(xí)和溝通。當(dāng)然，其中也有一些沖突和矛盾，但彼此能夠以和平的方式，從義理上加以會(huì)通，如利瑪竇和徐光啟的對(duì)話。在當(dāng)時(shí)，利瑪竇也影響到李之藻等很開明的儒家人士。不幸的是，這種交往后來中斷了，而問題出現(xiàn)在西方。在18世紀(jì)初，傳教士把歐洲存在著的激烈的政、教之爭(zhēng)也帶到了中國(guó)，形成了禮儀之爭(zhēng)。從文化交流來說，早期傳教士把中國(guó)的思想文化帶到了西方，引起了萊布尼茲等人的高度評(píng)價(jià)，法國(guó)的伏爾泰、狄德羅等啟蒙哲學(xué)家，英國(guó)的休謨，甚至更早的洛克都受到這方面的影響。在1680年代，早期啟蒙正在醞釀發(fā)展之中，這批人用中國(guó)的人文主義眼光來反對(duì)教會(huì)。這使得教會(huì)很緊張，于是加強(qiáng)了控制，強(qiáng)調(diào)上帝的規(guī)范。后來從德國(guó)來了一批新的傳教士，他們代表了另一種教會(huì)勢(shì)力。為了權(quán)力的需要，他們要維護(hù)基督教的基本教義。新的教皇對(duì)這些傳教士提出一個(gè)要求，凡在中國(guó)信仰基督教的人，不準(zhǔn)祭祖，不準(zhǔn)參加儒家的任何儀式，不準(zhǔn)遵守儒家的義理。這與利瑪竇等先前的傳教士很不一樣，后者甚至可以戴儒冠、穿儒服，更不禁止基督徒祭拜祖先。新來的傳教士則堅(jiān)持，你信基督教，就要把中國(guó)的這一套整個(gè)打掉，包括對(duì)祖先的崇拜敬仰、對(duì)父母的孝道這一套，要整個(gè)地改頭換面。如此一來，就造成了儒家與基督教之間的各種沖突。到1714年，康熙皇帝就下了一個(gè)命令，關(guān)閉對(duì)基督教的開放。他的意思是，天下之民當(dāng)然要由我來管。當(dāng)初明代皇帝允許你們傳教，是因?yàn)樗鼘?duì)教化有幫助，大清建國(guó)后也認(rèn)可這種教化。但你現(xiàn)在要求子民只聽你的話，有一天你叫他們來反對(duì)我，不是在威脅我的統(tǒng)治嘛?；浇虖拇司统闪瞬皇軞g迎的宗教。

孫海燕：康熙寫過一首律詩，將漢文的一二三四到萬數(shù)字貫穿其中，在中國(guó)基督徒當(dāng)中流傳很廣。于是，有教徒認(rèn)為康熙在贊美基督教，康熙也可能是基督徒皇帝。我覺得言過其實(shí)了。

成中英：我不知道他這首詩怎么寫的，你可以找出來發(fā)給我看看。他的贊揚(yáng)應(yīng)該是從基督教有利于大清統(tǒng)治的立場(chǎng)。（孫海燕按，此七律名曰《耶穌死》，又稱《康熙十字歌》：功成十字血成溪，百丈恩流分自西。身列四衙半夜路，徒方三背兩番雞。五千鞭撻寸膚裂，六尺懸垂二盜齊。慘慟八垓驚九品，七言一畢萬靈啼。）

孫海燕：應(yīng)該是早期，當(dāng)時(shí)有傳教士教授康熙西方數(shù)學(xué)。后期才下這個(gè)命令?？滴醯慕y(tǒng)治時(shí)間長(zhǎng)達(dá)61年。

成中英：這一點(diǎn)要專門指出來。康熙早期肯定基督教，是基于維護(hù)大清統(tǒng)治的立場(chǎng)，而沒注意宗教背后的信仰沖突，后來發(fā)現(xiàn)這種信仰會(huì)影響他政令的施行。比如說基督教禁止大家拜祖先，可中國(guó)自漢代以來儒學(xué)就已成為朝廷的治國(guó)方案了。你改變?nèi)寮业倪@些價(jià)值觀念，就會(huì)造成矛盾和沖突，造成對(duì)皇權(quán)的威脅。因?yàn)槿寮覐?qiáng)調(diào)天地君親師，是尊重皇權(quán)的?，F(xiàn)在你基督教是要跟世俗皇權(quán)作對(duì)，所以就要禁止你。從西歐的歷史看，尤其是在中世紀(jì)后期，基督教皇也跟各封建君主始終進(jìn)行著斗爭(zhēng)。

回到“體”的問題。在這個(gè)時(shí)候，對(duì)于儒家而言，西方的體就不是一種營(yíng)養(yǎng)，而成了一種“抗體”了，它造成中國(guó)的“感冒”。這一點(diǎn)好像還沒有學(xué)者指出來過。一方面，我們希望西方文化能成為中國(guó)的營(yíng)養(yǎng)，但如今卻成了一種強(qiáng)烈的激素甚至毒素。比如你把鴉片帶入中國(guó)，就是毒素，對(duì)吧？再如要中國(guó)人不去拜祖先，這就是“抗體”。西方的科學(xué)技術(shù)，中國(guó)當(dāng)然沒有理由拒絕。但西方傳來的一些稀奇八怪的東西，比如兩性文化，就是一種激素，它們與中國(guó)人文教化的體系是不適應(yīng)的，不但不適應(yīng)，還會(huì)造成一些新的病狀。一些人吸食鴉片，穿奇裝異服，學(xué)了些一知半解的西方東西招搖過市，造成了社會(huì)秩序的各種不穩(wěn)定。還有西方人的一些文明習(xí)慣，由于沒有進(jìn)入一種正常的交流管道，也會(huì)造成一種文化的對(duì)抗。在西方的“抗體”之下，中國(guó)也產(chǎn)生了“抗體”，激發(fā)出一種對(duì)抗的情緒。因此，如用基督教來代表西方的話，在18~19世紀(jì)，它實(shí)際變成了中國(guó)文化的相反力量，一些儒者視之為洪水猛獸。這牽涉基督教能否代表西方文化的問題。我認(rèn)為基督教只是西方文化的一部分，基督教內(nèi)部也有各種矛盾，比如新教與舊教的矛盾、與科學(xué)的矛盾、與古希臘哲學(xué)的矛盾，甚至跟猶太教的矛盾，它本身也不是一個(gè)統(tǒng)一體。

孫海燕：有學(xué)者認(rèn)為，早期的基督教徒在羅馬傳教的時(shí)候，他們有意無意地吸收了一些古希臘羅馬哲學(xué)，包括斐洛的哲學(xué)、普羅提諾的流溢說，當(dāng)然更有柏拉圖的哲學(xué)等?；浇讨院髞砟馨l(fā)揚(yáng)光大，因?yàn)樗仟q太教和古希臘哲學(xué)的結(jié)合，它肉體的母親是猶太教、精神的父親是古希臘哲學(xué)。這種看法您怎么看？

成中英：從文化融合上看，這樣講當(dāng)然是可以的。我在一篇文章中特別談到，對(duì)于什么是人的完美性，是不是有多種完美性的模型，我們并不清楚。現(xiàn)在的宗教和哲學(xué)，只是促進(jìn)人類走向完美性的一種選擇途徑而已。人們至今仍在找一個(gè)更完美的東西。應(yīng)該講，沒有一個(gè)文化或者哲學(xué)會(huì)覺得自己是最完美的，或者已經(jīng)到了完美境地。從這種意義上說，基督教覺得自己最完美，本身就是有問題的。因?yàn)檎軐W(xué)本來就是Open的嘛。假如沒有哲學(xué)批評(píng)作為宗教的基礎(chǔ)，這個(gè)宗教不可能成為宏大的世界宗教。

孫海燕：有人認(rèn)為基督教“三位一體”，是吸收了柏拉圖的理念說。比如《約翰福音》開篇“太初有道”等一些話。

成中英：這個(gè)沒什么奇怪，早就有人這么說了。耶穌是上帝之子，父親自然就是一個(gè)創(chuàng)世主。就像柏拉圖整個(gè)宇宙創(chuàng)造的架構(gòu)一樣，有一個(gè)模型或形式在里面。所謂的模型Ideas等同于圣靈。創(chuàng)世主以其形式材料依據(jù)Ideas進(jìn)行創(chuàng)造，創(chuàng)造出來的東西就是兒子。這也就是亞里士多德的學(xué)說。四因說到了基督教就成了“三位一體”說。四因說最主要是材料、動(dòng)力、形式與目的。形式就是所謂的Ideas，即理念，屬于圣靈的部分。根據(jù)亞里士多德的理論，任何事物都有它的目的，因?yàn)槟康臎Q定事物發(fā)展的方向。每一個(gè)體都有它的本性，有它的目的性。目的事實(shí)上也是圣靈的一部分，把目的、材料和形式結(jié)合在一起的動(dòng)力因就是父親，制造出來的東西就是子。所以，“三位一體”在哲學(xué)上是沿革了從柏拉圖到亞里士多德的四因說。所以，這沒有什么稀奇。我們與基督徒談?wù)摶浇痰膩睚埲ッ}，必須從哲學(xué)上講得愈清楚愈好。許多基督徒往往不清楚基督教教義的哲學(xué)根源，不知道基督教的理論基礎(chǔ)，不知道基督教的地位是怎么形成的，內(nèi)因是什么。

孫海燕：對(duì)，我所認(rèn)識(shí)的基督徒也是只知其一不知其二，他們完全是信，以為基督教是最完美的，沒有反思和質(zhì)疑的能力。

成中英：他們只是信。我這是從哲學(xué)家的立場(chǎng)上講“體”的問題，基督教成因要從哲學(xué)上去理解。回到中國(guó)的“體”，不能說西方的“體”更重要，因?yàn)橹袊?guó)已經(jīng)有“體”了，“西學(xué)為體”就是要使西方文化成為我們“體”的一部分，不是把我們的“體”丟掉，只是多了一種營(yíng)養(yǎng)成分。當(dāng)然，兩種文化還需要進(jìn)一步磨合。當(dāng)年佛教也經(jīng)歷了這一階段。從魏晉一直到唐代，佛教因中國(guó)化而呈現(xiàn)出豐富燦爛的景觀，但韓愈還是要辟佛。因?yàn)榫头鸾套鳛橹袊?guó)的營(yíng)養(yǎng)來說，會(huì)影響到我們的“體”，讓我們的“體”不能很好地發(fā)揮，這個(gè)時(shí)候就要辟佛了?？陀^地講，假如佛教不超過我們的限度，對(duì)中國(guó)人而言還是很重要的，完全可以成為我們“體”的一部分。用《黃帝內(nèi)經(jīng)》的話來講，我們的“體”太剛、太熱，就需要柔和、寒性的東西來調(diào)劑。我說的“體”應(yīng)該很清楚了，這個(gè)“體”只能成為中國(guó)營(yíng)養(yǎng)的一部分，但不能影響我們的大本達(dá)道。

接下來說“馬學(xué)為用”。這個(gè)“用”是什么，就是在“本”和“體”的基礎(chǔ)上，我們看到的未來是什么，應(yīng)該怎么去做事情，采取怎樣的策略、方案。當(dāng)時(shí)西方對(duì)中國(guó)的長(zhǎng)期侵略，使中國(guó)的體質(zhì)太弱，幾乎到了奄奄一息的地步。生死存亡之際，對(duì)中國(guó)人來說就需要用一味藥，把中國(guó)提神起來。我們要承認(rèn)，馬克思主義就有一種解決危機(jī)的能力，它能看到問題之所在。因?yàn)樵?9世紀(jì)西方工業(yè)革命之后，資本主義造成了嚴(yán)重的貧富不均、社會(huì)不平等，人類處于一種激烈紛爭(zhēng)中的痛苦狀態(tài)。馬克思在后期提出共產(chǎn)革命，鼓勵(lì)工人階級(jí)與資本家進(jìn)行斗爭(zhēng)，達(dá)到一種基于平等和民主的自由。自由有兩種，必須建立在平等和民主的基礎(chǔ)上。應(yīng)該說，馬克思主義針對(duì)工業(yè)社會(huì)的實(shí)踐，對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)體系的一種認(rèn)識(shí)，對(duì)解決中國(guó)當(dāng)時(shí)的問題是一種重要的啟發(fā)。作為中國(guó)人的共產(chǎn)主義倡導(dǎo)者看到，西方帝國(guó)主義、資本主義對(duì)中國(guó)的侵略，造成中國(guó)內(nèi)部的軍閥割據(jù)和積貧積弱，而中國(guó)作為被壓迫欺辱的對(duì)象，必須奮起救亡圖存。在當(dāng)時(shí)，西方與日本就代表著資本主義與帝國(guó)主義。解決中國(guó)問題必須要有抵抗西方與日本的能力。共產(chǎn)黨在建立之初就有這樣一種卓見，加上俄國(guó)“十月革命”的成功，激起了中國(guó)人的豪情，逐漸成為中國(guó)改變現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力。中國(guó)走了70年的路，包括“文革”后改革開放的40年奮斗，已經(jīng)走上現(xiàn)代化的正常發(fā)展軌道，成為世界上的第二大經(jīng)濟(jì)體。這些成就，不能不歸之于共產(chǎn)革命所產(chǎn)生的作用。但這并不是說未來中國(guó)的命運(yùn)已經(jīng)定下來了，中國(guó)肯定還有更多的危機(jī)。對(duì)這些危機(jī)的處理需要指導(dǎo)原則。我個(gè)人認(rèn)為馬克思主義對(duì)危機(jī)的處理，對(duì)未來發(fā)展尤其是在政治、經(jīng)濟(jì)社會(huì)方面，有一種策略性的重要性。從我的管理哲學(xué)角度來看，未來的發(fā)展不僅需要領(lǐng)導(dǎo)力和組織力，而且需要戰(zhàn)略眼光和戰(zhàn)略思想，需要?jiǎng)訂T社會(huì)，需要近期目標(biāo)和遠(yuǎn)期理想。在這些方面，我覺得馬克思主義仍具有一種激發(fā)性和啟發(fā)性，這就是“用”的作用所在之處。但這個(gè)激發(fā)性和啟發(fā)性必須在中國(guó)實(shí)情的基礎(chǔ)上去發(fā)揮，不能忘記中國(guó)的“本”和融入科技與現(xiàn)代性的“體”。但過去對(duì)中國(guó)之“體”的問題，我覺得一直沒有得到很好的解決。當(dāng)年毛澤東提出了“實(shí)事求是”，立足于中國(guó)的具體實(shí)際謀求自身的發(fā)展，這絕對(duì)是正確的。但中國(guó)的具體實(shí)況，涉及歷史文化社會(huì)的各方面，當(dāng)時(shí)沒有時(shí)間去想這個(gè)問題。今天我們能夠更好地去反思?xì)v史，尤其吸收和借鑒歷史上一些成功經(jīng)驗(yàn)和失敗教訓(xùn)。這都促使我們認(rèn)識(shí)到不能丟掉這個(gè)本，民族文化有很大的內(nèi)在價(jià)值和生命力，不能讓它毀滅掉。我們不但要保護(hù)它，還要更好地發(fā)揚(yáng)它，使它成為我們命運(yùn)發(fā)展的一種積極力量。我們有了這種力量，才能走進(jìn)世界之林，促進(jìn)世界更好地發(fā)展。我們也不是要否定別的文化傳統(tǒng)的基本方向。我前面這個(gè)比喻很重要，我們的長(zhǎng)江、黃河吸收西方的營(yíng)養(yǎng)，共同流入大海，讓大海幫助我們成為整個(gè)人類的生命體。所以我說“馬學(xué)為用”。我覺得這個(gè)觀點(diǎn)是非常重要的。

孫海燕：我接觸到的基督徒，大部分是理工科背景，包括一些大學(xué)教授。他們內(nèi)部有一個(gè)流行的觀點(diǎn)，就是基督教的信仰與科學(xué)絲毫不矛盾，甚至認(rèn)為基督教是產(chǎn)生科學(xué)的土壤，促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，科學(xué)的進(jìn)步恰恰證明了上帝的偉大，因?yàn)榭茖W(xué)家發(fā)現(xiàn)的自然規(guī)律都是上帝設(shè)計(jì)的。您如何看待這一觀點(diǎn)？基督教對(duì)上帝、天國(guó)、耶穌復(fù)活、末日審判的信仰，真的與實(shí)證科學(xué)不矛盾嗎？另外，您在國(guó)外這么多年，國(guó)外的人文學(xué)者中基督徒占的比例有多大？是不是很多人并非嚴(yán)格的基督徒，而只是文化意義上的基督徒？

成中英：是這樣的。從純粹的信仰來講，基督教一直受到科學(xué)的沖擊。最早的時(shí)候，當(dāng)初提出太陽中心說的時(shí)候，基督教也利用這種說法，認(rèn)為太陽比地球更高貴。這也是我們一般人可以看到的。但后來文藝復(fù)興時(shí)期的一些科學(xué)家堅(jiān)持哥白尼的“日心說”，就受到基督教會(huì)的壓迫和迫害，尤其是后來伽利略被關(guān)進(jìn)了監(jiān)牢?？茖W(xué)與基督教的關(guān)系也不像他們所說的那樣具有一種緊密性?，F(xiàn)代科學(xué)講究量子論與相對(duì)論，都難以為上帝說明，像愛因斯坦就不是基督教徒，他有自己的信仰。

孫海燕：他們很多人列舉牛頓等一大批科學(xué)家是基督徒。

成中英：牛頓雖然是英國(guó)的基督教信徒，但他不是中國(guó)人所理解的那類基督徒。他的意思是說，上帝只是一個(gè)偉大的心靈，至于上帝要不要救個(gè)人，那是另外一個(gè)問題。他相信的是一套自然神學(xué)（Deism），認(rèn)為上帝已經(jīng)完成了宇宙的創(chuàng)造，我們需要進(jìn)行科學(xué)研究，來認(rèn)識(shí)與發(fā)現(xiàn)自然的規(guī)律?，F(xiàn)在很多中國(guó)基督徒把這兩個(gè)概念混淆了。我們也確實(shí)可以看到宇宙具有一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹刃?，呈現(xiàn)出一種偉大的氣派。人類自身對(duì)生命有這樣一種認(rèn)識(shí)，即我屬于這個(gè)宇宙，這個(gè)宇宙具有如此輝煌的景觀。可見，這個(gè)宇宙是一個(gè)智性的、偉大的宇宙，背后必然有一個(gè)偉大的造物主。造物主不一定就是一個(gè)人嘛，這就像心靈不等于我們身體的存在。所以，這樣講是可以的?；酵阶钪饕氖姑堑镁龋`魂上永遠(yuǎn)得救。人有沒有靈魂，靈魂能否得救，對(duì)這類問題，科學(xué)家基本上很少去談，他們到現(xiàn)在為止并沒有作出任何確定。所以，基督教并不能把科學(xué)引為同類。

人文方面，從古希臘哲學(xué)一直到今天，除了中世紀(jì)的哲學(xué)家，近代的啟蒙思想家都不會(huì)把基督教當(dāng)做終極的真理?？档戮筒怀姓J(rèn)上帝的存在，因?yàn)樯系鄞嬖谂c否，從嚴(yán)正的邏輯或科學(xué)的眼光來看是需要論證的。中世紀(jì)的安瑟爾謨有一個(gè)所謂存有論的證明，大家都否定它。因?yàn)檎軐W(xué)家從來不認(rèn)為上帝存在是能夠被證明的。

孫海燕：您是說，后來的哲學(xué)家統(tǒng)統(tǒng)都把安瑟爾謨對(duì)上帝存在的證明給否定了？

成中英：基本上都否定了。只有早期的笛卡爾是肯定的?？档轮螅?jīng)驗(yàn)論和唯理論都否定他，因?yàn)樗^的存在不等于一種描述。

孫海燕：圣托馬斯也有關(guān)于上帝存在的論證，是不是也被后來的哲學(xué)家駁斥？

成中英：圣托馬斯走向了一種信念，它是一種信念。假設(shè)上帝的存在是一個(gè)Act，是一個(gè)終極的行動(dòng)，Act應(yīng)該就是一個(gè)上帝。這與安瑟爾謨的論證是相反的。

孫海燕：他是不是也受到后來哲學(xué)家的駁斥？

成中英：哲學(xué)家對(duì)他也沒有什么可駁斥的。承認(rèn)上帝是一個(gè)Act的話，從哲學(xué)來講就是一種創(chuàng)造力。正如休謨所說，上帝本身就是一種創(chuàng)造的力量。但信仰上帝為萬能的人格神卻仍然是純粹的不知而信。

孫海燕：這么說的話，儒家也承認(rèn)這樣的上帝。

成中英：對(duì)啊，“天”也是一種創(chuàng)造力，但不是一個(gè)救主，不是某個(gè)人。我也承認(rèn)宇宙有一個(gè)創(chuàng)造力，這個(gè)創(chuàng)造力是宇宙發(fā)展的基礎(chǔ)，但我并不認(rèn)為它就是救主，也不認(rèn)為自己有罪。因?yàn)榛浇淌且虍?dāng)時(shí)的需要而產(chǎn)生的宗教?，F(xiàn)代的基督教得追溯到彼得建立教會(huì)的歷史。其實(shí)到了羅馬教皇，所謂君士但丁大帝，想用基督教來統(tǒng)一羅馬，因此把基督教變成一個(gè)普世宗教?；浇坍?dāng)然有一種普世的眼光。從《圣經(jīng)》來說明人有所謂的原罪這種認(rèn)識(shí)，造成后面的救主論。救主論是猶太人原有的，當(dāng)時(shí)是解決猶太人只顧自己的一種想法。原罪論是基督教特別發(fā)展出來，說任何人都有罪。至于創(chuàng)造論，本來就是一個(gè)宗教應(yīng)有的。這從宗教學(xué)的眼光是可以理解的。但把創(chuàng)造主當(dāng)成一個(gè)位格的人，這是猶太教，也可能是兩河流域的一個(gè)特色。中國(guó)人就沒有把這個(gè)位格固定下來?，F(xiàn)在的基督徒對(duì)宗教本身的發(fā)生、形成，沒有一種反思或認(rèn)識(shí)，沒有與其他宗教的比較，就認(rèn)為自己是完美無缺的唯一真理，并因此排斥他人。一個(gè)教徒說自己的教義完美也無可厚非，但每個(gè)人都可以認(rèn)為自己所信仰教義的完美，就會(huì)認(rèn)為對(duì)方不完美而排斥之。這種排斥是沒有理性和邏輯基礎(chǔ)的，是一種歷史的悲劇。我認(rèn)為這是基督教本身的最大問題。我在美國(guó)的哲學(xué)系教過很多年的書，包括在紐約大學(xué)、耶魯大學(xué)，還在其他一些學(xué)校講過學(xué)。就我個(gè)人經(jīng)驗(yàn)來說，絕大多數(shù)的美國(guó)哲學(xué)家都是理性的自由主義者，他們都不以宗教為信仰。

孫海燕：當(dāng)然他們也接受基督教文化，畢竟生活在基督教文化圈中。

成中英：信仰和文化是兩回事。在美國(guó)，哲學(xué)與宗教是兩個(gè)分開的領(lǐng)域。宗教談的是信仰問題。宗教系教師是不是有宗教信仰，這個(gè)很有可能，比如神學(xué)家就信仰基督教，講佛教的也可能信佛教。但哲學(xué)家是要撇開信仰的，他們大部分不在教會(huì)，也不在宗教系。西方的哲學(xué)系基本上都繼承了古希臘蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德以來的理性傳統(tǒng)，重視理性思辨。當(dāng)然，蘇格拉底有一種對(duì)生命價(jià)值的肯定，問題的提出帶有點(diǎn)生命主義的?，F(xiàn)在一般的基督徒也不知道這些東西，他們最關(guān)注的是一本《圣經(jīng)》。我自己研究西方哲學(xué)，也教授宗教哲學(xué)，接觸到的不只是《圣經(jīng)》，還有奧古斯丁、托馬斯·阿奎那等各類神學(xué)家的著作以及近代基督教哲學(xué)的神學(xué)思想。譬如黑格爾雖然也談上帝，但他談的上帝是否就是基督教的上帝？不一樣的。我也接觸過基督教各種不同的宗派，如德國(guó)的路德教派、英國(guó)的長(zhǎng)老派以及美國(guó)的各種教派。這些基督徒都不能被等同化，但他們各自墜入自己的信仰中，往往因此排斥其他教派。我作為一個(gè)哲學(xué)家，可以開誠(chéng)布公地去了解，因?yàn)槲也粫?huì)陷入一個(gè)教派之中，更不會(huì)像他們那樣把耶穌作為終極的信仰。如美國(guó)的摩門教，在主流基督教看來是邪教，但在美國(guó)社會(huì)卻是合法宗教。針對(duì)一般的基督教徒，我認(rèn)為他們的眼光太狹窄，他們認(rèn)為科學(xué)家相信的東西就一定是真理，但他們沒有接觸到我說的這些問題。而且他們的思想也不深刻，如果深刻的話就不會(huì)馬上去信仰。哲學(xué)文化的信仰，是要經(jīng)過長(zhǎng)期的哲學(xué)和文化思考。一個(gè)人如果輕易地接受一個(gè)宗教的話，那么只能是為了自身的需要?？茖W(xué)家雖然也是知識(shí)分子，但真正能夠深入理解基督教的理論基礎(chǔ)是沒有的，盡管他們需要這樣一個(gè)宗教的期望是很強(qiáng)烈的。兩者不能混為一談。當(dāng)然，他們更沒有理由，也沒有資歷來批判中國(guó)宗教或者其他宗教，只能說他們有自己的宗教信仰。

孫海燕：幾位基督徒對(duì)我說，孔子和老子是中國(guó)最偉大的思想家，但他們的智慧也是上帝賦予的。你信主之后，再來研究儒家思想就會(huì)更透徹，會(huì)看到儒家的各種不足。我當(dāng)然一笑置之。

成中英：這類說法是沒用的，這在邏輯上就是錯(cuò)誤的。因?yàn)樵跊]有證明上帝存在之前，就首先預(yù)設(shè)了上帝的存在。

孫海燕：當(dāng)今的中國(guó)大陸，儒家漸有復(fù)興的氣象，基督教也發(fā)展極為迅速。在您看來，儒家與基督教發(fā)展各自的優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)在哪里？如果想將兩者有一個(gè)匯通，使其共同為中華民族乃至世界人民造福，我們應(yīng)該采取一種怎樣的立場(chǎng)？您有一個(gè)什么樣的展望？

成中英：在前面“中西馬”的問題上，我已講了自己的立場(chǎng)。關(guān)于與基督教的會(huì)通，中國(guó)首先應(yīng)保持文化的主體性。作為知識(shí)人，我們首先要承認(rèn)中國(guó)文化本身具有自身的活力，有歷史淵源，我們也不愿意放棄它。這個(gè)信念要獨(dú)立地建立起來。中華文化有五千年的悠久歷史，從古至今都是貫通的，有其整體性和統(tǒng)一性。在這個(gè)意義上說，我們先要肯定自己的文化。中國(guó)文化中有很多優(yōu)點(diǎn)，也有很多缺點(diǎn)或糟粕，我們當(dāng)然要吸收外來好的營(yíng)養(yǎng)來補(bǔ)充我們的體質(zhì)。對(duì)基督教而言，其在西方傳統(tǒng)中有自身的生命力，但對(duì)我們來說只能選擇它好的東西，沒有理由說讓它在整體上來代替我們?；浇掏揭矐?yīng)有自知之明，不必否定中國(guó)文化，這樣做是不對(duì)的。因?yàn)槟悴涣私庵袊?guó)，怎么能否定中國(guó)文化？一個(gè)人必須有中西哲學(xué)比較的立場(chǎng)，才有發(fā)言權(quán)。這樣的人在當(dāng)前還是很少的，一般基督徒不具備這樣的素養(yǎng)，因?yàn)樗麄儾涣私庵袊?guó)文化。當(dāng)然，中國(guó)人對(duì)西方的了解也還不夠，也不能盲目否定西方文化。所以，我們需要更多精于中西哲學(xué)、文化比較的人。只有這樣的人才有資格談這個(gè)問題。這一點(diǎn)，必須嚴(yán)正地加以說明。

孫海燕：在當(dāng)代，您應(yīng)該算最有發(fā)言權(quán)的人。在國(guó)內(nèi)哲學(xué)界的話，李澤厚先生的影響力非常大。

成中英：的確是。他也是在努力做一個(gè)他的時(shí)代的哲學(xué)家。我是很佩服的。但他跟我不同。如何不同，要年輕的一代來論述。我覺得我關(guān)注的面很廣，許多地方的確也接近西方，重整體也重分析，重心性也重情意，以生命的創(chuàng)造性為本體，同時(shí)強(qiáng)調(diào)理解與詮釋、知識(shí)與實(shí)踐。我關(guān)心中西哲學(xué)的本源與基礎(chǔ)問題，開始就強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的世界性與現(xiàn)代性，不太能用意識(shí)形態(tài)的字眼。也許我也代表了我的時(shí)代、我的世界境域以及我所關(guān)注的時(shí)代中的中國(guó)文化的智慧與生命哲學(xué)主題。

孫海燕：國(guó)內(nèi)有些人反映，您寫的東西不好懂，不如李澤厚先生的東西好懂。

成中英：我的學(xué)術(shù)難懂性也許來自我嚴(yán)格的哲學(xué)訓(xùn)練。我接觸到的是更為現(xiàn)代的中西哲學(xué)問題，所用哲學(xué)的方法與概念也不一樣。我更代表我的時(shí)代，正像他更代表他的時(shí)代一樣。我在大學(xué)哲學(xué)系教書，天天都在跟大家辯論、吸收、交流更專業(yè)的當(dāng)代哲學(xué)問題。

孫海燕：最后，想請(qǐng)成先生談一談儒家和基督教會(huì)通的問題。譬如您覺得儒家和基督教會(huì)通應(yīng)注意哪些問題？難點(diǎn)在什么地方？是不是在于基督教的排他性？

成中英：在于基督教的排他性，儒家當(dāng)然也要更開放性一些。我從哲學(xué)立場(chǎng)所講的太極創(chuàng)化論，談到人要認(rèn)識(shí)與發(fā)揮自身的內(nèi)在創(chuàng)造力。宗教問題在這樣一個(gè)理解下就能有更清楚的認(rèn)識(shí)。在我看來，宗教現(xiàn)象基本上還是歷史性的，是歷史因素造成的，屬于歷史文化中個(gè)人或社會(huì)需要的一部分。隨著人類的歷史經(jīng)驗(yàn)越來越共享，理性的成分越來越濃厚，宗教也越來越變成一種私人信仰。它對(duì)個(gè)人發(fā)展可能有幫助，也可能沒有幫助，這個(gè)很難講。個(gè)人都有宗教信仰的自由，但不要妨礙他人的信仰，不能用公共工具來推廣宗教，否則只是有利于傳教的人，對(duì)社會(huì)發(fā)展未必有絕對(duì)的正面作用?？梢哉f，儒家完全是站在整個(gè)社會(huì)的發(fā)展來看待問題的，它更重視群體，至少在一定的發(fā)展階段，是強(qiáng)調(diào)從個(gè)人發(fā)展到群體。當(dāng)群體成為一個(gè)重大生命體的時(shí)候，或者價(jià)值的公共空間后，個(gè)人也就可以成為君子、成為圣賢。而群體也創(chuàng)造了一種公共空間，能促使人的教化及個(gè)體性發(fā)展，使每個(gè)人能有一個(gè)完美的人生。所以，儒家也不否定個(gè)體，而是把群體作為個(gè)體的目標(biāo)，以此為基礎(chǔ)再豐富個(gè)體。儒家的終極訴求，就是天下一體的感情。所謂“天地之大德曰生”、“仁者與天地萬物為一體”，這種生生不息的情懷，產(chǎn)生了中國(guó)的美學(xué)、倫理學(xué)和宇宙論。在此意義上，中國(guó)堪稱最富有哲學(xué)性的民族，因?yàn)樗粫?huì)陷在某個(gè)教條里面。孔子就代表了這樣一個(gè)典型，他講“毋意，毋必，毋固，毋我”，這是很高的中國(guó)智慧。中國(guó)因此能夠兼容并包，所謂“大德敦化”、“小德川流”，不否定差異性，走向一個(gè)和而不同、和而不流的世界。我在《中西哲學(xué)精神》一書中強(qiáng)調(diào)，中國(guó)精神最后要包容西方精神，而不應(yīng)是西方以其權(quán)力意志宰制或消減中國(guó)。當(dāng)然，到中國(guó)很強(qiáng)的時(shí)候，中國(guó)就能夠“大德敦化”，能夠轉(zhuǎn)化西方，承認(rèn)它的地位和貢獻(xiàn)，與它為一體，為世界的再發(fā)展共同努力。這點(diǎn)一般人看不到，這是我給大家提供的一些意見。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)