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“通三統(tǒng)”與秩序的政教之旨

作者：秦際明（四川大學古籍整理研究所博士后；現中山大學哲學系（珠海）副教授）

來源：《學海》2016年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿二日甲午

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摘要：通三統(tǒng)是公羊學中重要理論，具有多重理論意義。通三統(tǒng)要求存二王后，要求以天下萬民為本，不私一姓，是對特定政權之合法性的限制。三統(tǒng)之說源于三正，這是其天道依據；其實質則為忠、敬、文三教，蘊涵著德教文質互變的規(guī)律。“通”三統(tǒng)的真正思想力量不在于要把三種不同的“統(tǒng)”并包進來，而在于以一貫之道去“通”這三統(tǒng)。仁政施于上，德教行于下，是三統(tǒng)所要通的一貫之道。此道百代所同，是一切政制之憲，是最為根本的政治合法性，也因此而構成儒家政治最深刻的憲章。

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關鍵詞：通三統(tǒng) 政教 三正 三教

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通三統(tǒng)是公羊學中的重要觀念。近年來經學復蘇，公羊學中的諸多理論也得到了較多的研究。尤其是在政治學領域，公羊學所包含的政治變革論尤為學者所重視。但五四以來經學中絕，傳統(tǒng)的話語方式已經湮滅，取而代之的是經由翻譯的西學話語。在這種情況下，我們重新激活經學中的一些理論時，就碰到兼容性問題。用我們現今的政治學眼光來看，公羊學中的大一統(tǒng)、張三世、別內外及通三統(tǒng)這樣的學說究竟意味著什么，這并不容易說清楚。譬如通三統(tǒng)，是要通過接續(xù)前王的統(tǒng)緒來解決政治合法性問題嗎？從某個角度來說的確有這樣的功能，但也不盡然如此。

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蔣慶先生倡公羊學，強調儒家在政治制度上的構建與思考。蔣慶認為通三統(tǒng)學說的主要目的在于“解決新王改制立法中新統(tǒng)與舊統(tǒng)的關系問題，三統(tǒng)說在本質上是一種改制的學說”1。通三統(tǒng)為古代王朝更替中所作的制度繼承與更改提供合法性證明，在當今則是要解決現代與傳統(tǒng)的關系問題。2蔣慶洞察到儒家不僅僅是心性之學，深刻闡釋了儒家的政治品格，強調儒家通過制度來思考與解決政治問題的重要價值，通三統(tǒng)即是公羊學對制度變革所作的周全而詳審的思考與安排。然而，儒家的周全性表現在政與學的融通上，心性儒學有其經世之道，政治儒學亦有心性論的基礎。蔣慶之謂心性儒學與政治儒學的對立恰恰是近世以來的學者將儒學自我隔閡的做法，而非儒學一貫以來的傳統(tǒng)。只把通三統(tǒng)解釋為多種傳統(tǒng)的繼續(xù)與變革，而遺漏了其蘊含的政教之旨，正是其政治儒學偏而未周之處。

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與此相類，甘陽之《通三統(tǒng)》云：“‘春秋大一統(tǒng)’同時是指中國這個歷史文明共同體具有高度的歷史連續(xù)性，表現為每一個后起的新時代能夠自覺地承繼融會前代的文化傳統(tǒng)，這就是所謂‘通三統(tǒng)’……我以為全球化加速的今天，恰恰更加突出了‘通三統(tǒng)’的重要性：唯有自覺地立足于中國歷史文明的連貫統(tǒng)中，方有可能在全球化時代挺拔中國歷史文明的主體性。本書上篇初步提出了當代中國‘通三統(tǒng)’的特殊含義，亦即認為今天特別需要強調，孔夫子的傳統(tǒng)，毛澤東的傳統(tǒng)，鄧小平的傳統(tǒng)，是同一個中國歷史文明連續(xù)統(tǒng)。”3甘陽先生關于通過承繼融會傳統(tǒng)以挺拔中國歷史文明的主體性的見識可謂卓爾不凡。他與蔣慶先生共同的問題是，只論述了通三統(tǒng)中的“三”如何處置，而未能看到通三統(tǒng)中的“通”的意涵何在。多統(tǒng)的存在是現實政治必須考慮的現實問題，而這多統(tǒng)要不要通、能不能通、如何通，則是關涉到政治之目的與價值的根本性問題。

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一、正始

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為了論述的方便，通三統(tǒng)之說可細分為三個問題，一是何謂統(tǒng)，二是何以要通、如何通，三是統(tǒng)何以有三?！巴ㄈy(tǒng)”與“大一統(tǒng)”皆言“統(tǒng)”，二者義有相通，需要聯系起來解釋。公羊學的“大一統(tǒng)”義學者多有論述，如周桂鈿先生的《董仲舒政治哲學的核心——大一統(tǒng)論》認為“大一統(tǒng)”在公羊學中的含義即是政治與思想多方面的統(tǒng)一4。劉家和《論漢代公羊學的大一統(tǒng)思想》認為《公羊傳》的大一統(tǒng)體現在不與諸侯專封、專地、專討而尊周王、用周正等方面，強調“統(tǒng)”非齊一之義，而是“合多為一”。5李長春則區(qū)分了“大一統(tǒng)”之“大”作為表彰、贊許與擴大、張大兩種含義，他認為戰(zhàn)國時期孟子、荀子所講的“大一統(tǒng)”屬于前一種含義；秦漢一統(tǒng)既已實現，則董仲舒、司馬遷、何休等所言則更多的是指后一種含義。6然而，公羊學之謂“統(tǒng)”究竟何意？并且，為何于一統(tǒng)之外別立三統(tǒng)？這樣的問題仍然需要我們作進一步地探索。

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“統(tǒng)”既意味無序之物整齊歸一，是為一統(tǒng)或統(tǒng)一；也意味著事物的開端，尤其是事物在開端處所應有的原則與規(guī)定。后漢何休注《公羊傳》云：“統(tǒng)者，始也，總系之辭?！?漢代公羊學認為《春秋》開宗明義即是要“正始”?！豆騻鳌方狻霸甏和跽隆痹疲骸霸暾吆?？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！?此有所謂“五始”。如《左傳》孔穎達疏所引：“說《公羊》者云：‘元者氣之始，春者四時之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一國之始?！?他在《禮記·禮運》疏中又云：“《春秋》書‘元年春王正月公即位’為五始。元者，氣之始，則天地也；春者，四時之始，則四時也；王者，政教之始，則禮義也；正月者，十二月之始，則月以為量也；公即位者，即一國之始，亦禮義也。”10

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《公羊傳》認為孔子著《春秋》乃是通過訂史修辭來為后世立法，尤其是為王者立法。王者施政本于天道而即于人道。董仲舒《天人三策》云：“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！?1又云：“《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者?！?2董仲舒強調王者要承天之正，通過正其心、正其道，以及于朝廷、百官、萬民、四方之正。這恰是孔子言“政者，正也”之意。

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董仲舒在《春秋繁露·三代改制質文》基于“王正月”提出三統(tǒng)說?！啊洞呵铩吩唬骸跽??！我灾^之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易始非繼人，通以己受之于天也?！?3新王繼立，非承人后，乃是天之所受，因此要改禮制以示革命之義。他將歷史上所興王者新統(tǒng)歸為三，分別是夏之黑統(tǒng)、殷之白統(tǒng)與周之赤統(tǒng)。不同之統(tǒng)首先意味著歷法的改易，夏、商、周分別有建寅、建丑、建子的不同，以及在此基礎上的服色、旗幟、犧牲等禮制的區(qū)別。但這些都是為了示人以天命的更迭，即是政治合法性的外在表現。至于統(tǒng)之為三，是為親近王而絀遠王，如周之“親殷故夏”，以上則在三統(tǒng)之外了，故“絀虞謂之帝舜”之類。這個過程似乎與隨著世代的傳遞而與祖先的親愈來愈遠一樣?！抖Y記·喪服小記》云：“親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢矣?！睂O希旦疏曰：“親親以三為五者，己上親父，下親子，并己為三。又以祖而親祖之父、而親子之子，則及孫，是以三為五也?！?4在宗法中，先代之于后世愈遠，其親愈疏，其中尤以父、己、子之三世為最親，由此以及于父之父、子之子是為五，進而可推致九。九以外則親盡無服焉。在董仲舒這里，王朝的統(tǒng)緒亦相類，“三王”是緊密相聯的三代，其政統(tǒng)相承最近，以此為斷，所以每一統(tǒng)“具存二王之后”。至于二王之前，則絀為五帝。

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那么在董仲舒這里，“存二王”而“通三統(tǒng)”是否意味著只有政統(tǒng)承天命、接前王的象征意義呢？陳其泰認為董仲舒“通三統(tǒng)”實質是為漢代改制找根據，“他的理論主張的實質就是要解釋歷史的變化和治國辦法的不同，其現實價值是講漢代要‘改制’，要創(chuàng)立新的制度、辦法?！?5接著他列舉了歷法、服色、遷都、作樂等方面的改易。但這個看法實質上恰恰顛倒過來了，董仲舒的“通三統(tǒng)”學說關鍵點在于“通”，即是相對于任刑而崇德的秦政、秦制，要回到先王德主刑輔的傳統(tǒng)上來。董仲舒在對漢武帝策時明確指出：“孔子曰：‘亡為而治者，其舜乎！’改正朔，易服色，以順天命而已；其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，無變道之實?！?6《白虎通義》亦云：“王者有改道之文，無改道之實?！?7所謂三王禮制的改易只是文飾的不同，以昭示天命的更換，但“天不變，道亦不變”，不變之道即是以德育民、化民，改秦之任刑法，只罰不教之虐，而以德教“更化”。這才是董仲舒反復跟漢帝闡述“正始”的用意。

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董仲舒通過揭示秦政任刑法而不施教化、不行德政的弊病與危害，向武帝闡明治道之本在于德教。董仲舒與漢武帝的相逢是一次絕佳的歷史契機，因此董仲舒提出一套徹底扭轉漢代政治的方案。他將德教的根據上推于天道之元，從天之生人與生人之性為基礎暢論《春秋》“一元之意”，要求天子據天道而正其心，以正朝廷以至于萬民。由此而直接與三王之德教相貫通，一改漢承秦制不能移風易俗的弊病。

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因此，在歷史特定時刻，“通三統(tǒng)”并不是簡單地與之先的兩個傳統(tǒng)或兩個政權相貫通，以現實所謂的政治合法性的證明，首先要回到道統(tǒng)中來，回到儒家德教之旨，以此為正道，從而實現良善之治。董仲舒通過對秦政的批判和探《春秋》“一元之意”將漢代政治拉回到儒家道統(tǒng)中來。所以其“三統(tǒng)”論的重點不在于某一統(tǒng)的改制，而在于“通三統(tǒng)”之道的一貫，他通過對“正始”的闡述不僅在理論上論證了德教之為治道的天道根據，也向漢武帝闡明了漢代社會需要一場“更化”的必要性與可行性。

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二、“通三統(tǒng)”的政統(tǒng)之旨

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現代學者往往將“通三統(tǒng)”理解為政治合法性的歷史證成。這樣表述也并非沒有道理，只是我們需要深入理解，“通三統(tǒng)”對政治合法性的證成并非只是在講現代政治學意義上的政權交替，而是通過對政治合法性之內涵的規(guī)定與限定來實現的?！巴ㄈy(tǒng)”意味著諸統(tǒng)并存，其中任何一統(tǒng)都不可能自動地擁有天命，其政統(tǒng)的成立需要仁政與德教的雙重證明。“通三統(tǒng)”的主旨并不在于通過對前世二統(tǒng)的繼承關系來證明自己的合法性，也不在于通三白統(tǒng)、黑統(tǒng)、赤統(tǒng)的區(qū)分來為改制找理論根據，而在于掃蕩那些有悖于德教之旨的惡法暴政，讓政治回到道統(tǒng)中來。但是，這樣的一個用意并不妨礙“通三統(tǒng)”學說在更為精深的理論層次上來為政治合法性作論證。

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一方面，政統(tǒng)的合法性不是來自于三種政權外在的更替與繼承及其天命禮制的改易，而源于德教本身的性質。若非如此，其政權就不會被納入到政統(tǒng)，而只會淪為反面教材。如漢之政統(tǒng)絕不會是與秦、周構成三統(tǒng)，暴秦雖然以武力統(tǒng)一中國，但“仁義不施”，是沒有資格列于政統(tǒng)的。仁政施于上，德教化于下，這是政統(tǒng)必不可少的內涵。

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另一方面，天下王朝興替屢次發(fā)生，其中遠去的王朝可以無論，但存最近二王之后，加之當朝，合為三王，此謂三統(tǒng)?！栋谆⑼x》云：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其正色，行其禮樂，永事先祖?！?8這與其說是對新王合法性的證成，不如說是天命對任何現實中王者的一種限制。即意味著，王者之興非為一家之利，乃是為天下萬姓之故。唯有奉天命洽理萬民，施仁政德教于天下，方能擁有其天命，否則上天將通過新王之革命的方式轉移天命。在一點在漢代人那里是非常明確的。《漢書·谷永傳》云：“天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下人之天下，非一人之天下也?！?9又《劉向傳》云：“故圣賢之君，博觀終始，窮極事情，而是非分明，王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨一姓也?！?0因此，以仁政德教為政統(tǒng)之本，上天只重民本而不私一姓之義，這才是“通三統(tǒng)”向我們所展示的更為精微的政治寓意。

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然則，統(tǒng)何以為三？如果說德教之為治道是一貫的，即，像天之化育萬物，天子行道以生養(yǎng)萬民，又從而化其嗜欲鄙悖之情，成其仁、義、禮、智、信五常之性，那么我們只消“大一統(tǒng)”，即通過“正始”讓政治回到德教的軌道上來就可以了。因此，我們就需要考察，何以漢代公羊學不言道統(tǒng)、政統(tǒng)之一貫，而必稱“三統(tǒng)”呢？

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首先，從外在的受命之符來看，三統(tǒng)之說原指歷法上定正朔的三種情況，即夏建寅、殷建丑、周建子?！栋谆⑼x》問道：“正朔有三何？”回答是：“本天有三統(tǒng)，謂三微之月也。明王者當奉順而成之，故受命各統(tǒng)一正也，敬始重本也。朔者，蘇也，革也，言萬物革更于是，故統(tǒng)焉?！?1

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所謂三微，是生養(yǎng)萬物之陽氣在冬季開始生發(fā)的三個階段。十一月陽氣潛伏未動，十二月陽氣始動于地下而未達地表，十三月則陽出地上，萬物開始萌芽?！叭⒄?，何謂也？陽氣始施，黃泉，萬物動微而未著也。十一月之時，陽氣始養(yǎng)根株，黃泉之下，萬物皆赤。赤者，盛陽之氣也，故周為天正，色尚赤也。十二月之時，萬物始牙而白。白者陰氣，故殷為地正，色尚白也。十三月之時，萬物始達，孚由而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑……不以二月后為正者，萬物不齊，莫適所統(tǒng)，故必以三微之月也。三正之相承，若順連環(huán)也?！?2

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由此，三統(tǒng)的根源是三微，即是三始。以三微來標記三統(tǒng)，意味著以陽氣生養(yǎng)萬物的起始來象征王道教化的開端。此即王道教化之正的天道依據。而所謂統(tǒng)，即政治秩序與王道之教的齊同。三統(tǒng)之正源自于三微之正，只有在起始之際有一個好的開端，才能名正言順地建立其統(tǒng)屬而王天下。故此，如前文所述，統(tǒng)亦訓為始，以建統(tǒng)為正始。而統(tǒng)之為三，上應于天生陽氣于三春之月，即溯人道之理于天道之源。

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三、“通三統(tǒng)”的德教之旨

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如果說三微是三統(tǒng)的來源與起始，那么三教則是三統(tǒng)的目的與內在理據。新王朝建立須改正朔，以示天命轉移，應天而動。天命為什么會發(fā)生轉移？新王為什么要“改正朔”？用《白虎通義》的表述是“以助化也”23，當某一王之教弊端叢生的時候，就某要新王之教以革其害，以新民化，這即是天命的目的之所在。天命于新王，不是為了別的，只是為了王道新興，以王教化天下之民，使之成就五常之性而臻于至道。中國傳統(tǒng)之政治哲學以天命為自己的最終根據，也以天命之所欲成就者為自己的最高目標。而其余的全部問題都只是通向王教之化的手段論證與道路探索。

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圣人立德教而治天下，如果圣人沒有犯錯誤的話，那么道就會大行于世，天下太平，歷史難道不應終結于三皇五帝之世嗎？為什么還會發(fā)生歷史興衰之變遷呢？當年漢武帝就向董仲舒提出這樣的疑問?！叭踔趟娌煌杂惺?，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”24這里面難道不是存在某種矛盾嗎？我們現代人非常容易理解這種矛盾，這個矛盾就是理念世界與歷史現實的距離。而漢武帝之所以向董仲舒說出他的疑慮，其原因是想求證先王之道究竟能不能幫他治平天下，光復三代乃至于三五之世的榮耀。

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董仲舒必須在先王之道的永恒意義與歷史變遷的無常之間作出解釋，他回答道：“先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：‘亡為而治者，其舜乎！’改正朔，易服色，以順天命而已；其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實?！?5董仲舒用精練的語言表達了這樣一個道理，世界上不存在以不變應萬變而直接運用于現實政治的道，因為各世“所遭之變”有所不同。就此而論，“先王之道必有偏而不起之處”。先王之治道體現在哪里呢？正是體現在“舉其偏者以補其弊”的地方。

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緊接著董仲舒列舉先王之治的歷史事實來加以論證：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也?？鬃釉唬骸笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！搜园偻踔?，以此三者矣。夏因于虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變?！?6如若是治世，其道固然可同一，而若繼亂世，則必須救當世之弊，所以其道變。

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這樣，董仲舒在歷史上首次對三統(tǒng)論提出了系統(tǒng)的論證。從這里也可以回答我們前面所提出的問題，因為“所遭之變”不同，所以不同之世的治道要有所變更；但更重要的是，雖然世道不一，社會變遷的背后依然有其規(guī)律可循。這個規(guī)律就是“文質再復”以及忠、敬、文三教之間的相互關系，正如董仲舒之云“百王之用，以此三者”。

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三教既是夏、商、周三代文明的特點，更是其治世的重要手段。“教者，所以追補敗政，靡弊溷濁，謂之治?！?7教不只是我們現在所理解的教育文化之類經濟基礎之上的上層建筑，仿佛只是政治社會的某種文飾，《白虎通義》把教推到了治平國家之基本戰(zhàn)略方針的高度，是立國安民之根本，是政治最終目的及其實現手段的融合，也是個人其成德性的條件。“教者，何謂也？教者，效也。上為之，下效之，民有質樸，不教而成。故《孝經》曰：‘先王見教之可以化民。’《論語》曰：‘不教民戰(zhàn)，是謂棄之。’《尚書》曰：‘以教祗德?！对姟吩疲骸疇栔桃?，欲民斯效?！?8教不只是今天之謂文化道德教育的內容，作為上行下效的政治宣教之重要原則，亦即是行政的原則。而在這里，政與教是高度統(tǒng)一的，乃至于一體的。

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四、文質互變與三教循環(huán)

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先富而后教，以政宣教，以教行政，政教一體是古代政治哲學的基本原則。比較有意思的是，古人把這個教一分為二，或者一分為三。一分為二則為文質，一分為三則為忠、敬、文。這既是古代對德教認識的兩種理論結構，也是古代政教歷史實踐的經驗總結。《白虎通義》述文質云：

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王者必一質一文何？以承天地，順陰陽。陽之道極則陰道受，陰之道極則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質法天、文法地而已，故天為質，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文?！渡袝髠鳌吩唬骸巴跽咭毁|一文，據天地之道。”《禮·三正記》曰：“質法天，文法地也?！钡弁跏计穑荣|后文者，順天下之道、本末之義、先后之序也。事莫不先有質性，乃后有文章也。29

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文質之概念于儒學非常早出?？鬃佣啻握撌隽宋呐c質的關系，比如“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”30；“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質；殷周之質，不勝其文；文質得中，豈易言哉？”31質，指的是一個人的質地與品性，具體而言，指的是是否具有忠、孝、仁、義、誠、信、敬這樣的品質。而這些質，要通過恰當的行為表現出來。規(guī)定行為之宜的就是文，又稱節(jié)文，也就是禮。正如有子曰:“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”32禮就是要體現忠、孝、仁、義等優(yōu)良品質而在行為規(guī)范上的講究。如果質多于文，就是只有感情而沒有禮的節(jié)制，那么一個人就會顯得粗野。相反，如果一個人在禮節(jié)上過于講究，而其實并沒有禮所要求的道德情感在里面，那么這個人就是浮夸、虛偽。因此，“文質彬彬，然后君子”，文質相當，這才稱得上君子。

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《白虎通義》之論“文質”的著眼點不只是個人修身，而是從整個社會的風尚來講。所謂“王者必一質一文”，其暗含的前提即是將整個社會視為一個有機整體，并以“文”與“質”來概括這個整體的性質。黃前進在《文質論:中國傳統(tǒng)治道的一個視角》一文也指出了“文質”就社會治道而言所意指的社會的整體性質。但該文對這種整體性作了這樣的概括：“作為社會整體性質的文對質，可解釋為‘繁’對‘簡’。文指形式、內容上相對復雜的社會形態(tài)，質是指形式、內容上相對單純、粗略的社會形態(tài)?！?3以社會形態(tài)之繁簡來釋文質是不得要領的。如果僅僅從其內涵來看，文與質意指禮儀節(jié)文與人性質地之間的關系，《白虎通義》即將之概括為“質性”與“文章”。就其社會整體性來說，文之為治道是社會禮樂制度的完善；質之為治道是指王者重民之生養(yǎng)與品性，而不尚以繁復之禮儀加于百姓。而所謂文家與質家，決不是說文家重文而不尚質，或者說質家尚質而無文，乃是指文家先文而后質，質家先務于質而后文。《白虎通義》云：“文家先改正，質家先伐何？改正者文，伐者質。文家先其文，質者先其質?！?4

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因此，我們就可以看到，所謂文質就具有三個層面，一是文質本身所具的不同定義與內涵，可以對應到個人修身之文質關系；二是從整個社會層面來講，社會之尚文與尚質表現出不同的治世準則與社會風貌；三是文家與質家之間的區(qū)別不同于文與質的區(qū)別，文家與質家所要達到的政治目標是一致，只是先后次第有不同，文家先文而質家先質。

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對于《白虎通義》來說，文不是目的，文的目的是為了更好地成就質?！栋谆⑼x》這樣的思想傾向可以在董仲舒的《春秋繁露》找到直接來源?！按呵镏虻酪玻荣|而后文，右志而左物，故曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉！’推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辭令云乎哉！‘樂云樂云，鐘鼓云乎哉！’引而后之，亦宜曰：喪云喪云，衣服云乎哉！是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽，其有繼周之弊，故若此也?！?5由質生文、太平乃制禮作樂是社會之文明進步、人民五常之性養(yǎng)成所必經的階段。然而，歷史并不是這樣直線上升，而是呈現出某種周期性的波折。人道如天道，寒來暑往，陰陽交替為用。文與質皆有其偏，而未得中和。偏于質則須救之以文，偏于文則須救之以質。因此歷史就表現為一質一文、文質交替，而孔子作《春秋》承周文疲弊之后，就當以質救文。

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三代政教若一分為三，則為夏忠、殷敬、周文?！栋谆⑼x·三教》云：

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王者設三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周而復始，窮則反本。

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三教與文質之變其道理相通，皆是一教有偏，而須它教來糾正補全。司馬遷認為漢初以休養(yǎng)生息而代秦苛猛之政，即得三教之理?！跋闹?。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復始。周秦之閑，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！?6《史記》這一段與《白虎通義》文通意同。

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《禮記·表記》在論述禮教對整合、塑造社會倫理道德之功能時也追溯到三代之教：

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子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽?！弊釉唬骸跋牡牢礊^辭，不求備，不大望于民，民未厭其親；殷人未瀆禮，而求備于民；周人強民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣?！弊釉唬骸坝菹闹溃言褂诿?；殷周之道，不勝其敝?！弊釉唬骸坝菹闹|，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質；殷周之質不勝其文?！?/font>

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在這里，孔子也論述了三代之教的利弊所在，但值得注意的是，孔子將三教與文質聯系起來，以虞夏為質，而以殷周為文。這一點不同于其他以夏、殷為質，以周為文，或以夏、周為文，以殷為質的提法。尤其是，在《表記》中，孔子于文質之中偏向于虞夏之質的態(tài)度是很明顯的，“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其敝”。這一點也與漢代公羊學認為孔子作《春秋》以質代文的觀點相一致。

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盡管如此，三教論的總體傾向還是認為三教各有利弊，須相互救助，所以三教循環(huán)而不可偏廢一端。這就是為什么要存二王之后而通三統(tǒng)最根本的原因。存二王之后就是要保存前王之教的火種，在當救之教出現弊端的時候就調用來以資其治。所以在《論語》中，子張問：“十世可知也？”意思就是問歷史演變是否可以根據什么規(guī)律性的東西來幫我們預測未來之世，孔子答道：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”37

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既然三教有偏，那么有沒有一套完善而無所弊的教化方案呢？從理論上而言是可能的。新王立教，則當文質兼?zhèn)?、三教并施?！栋谆⑼x》云：“三教所以先忠者，行之本也。三教一體而分，不可單行，故王者行之有先后。何以言三教并施、不可單行也？以忠、敬、文、無可去者也?！?8三教行有先后，因為教民之法有先后，先質后文、先忠后文，但最終所要成就的必然是質文兼俱之人，不可能偏于某一端。但這只是一種施教之目標與理想，歷史上的政教往往并不完善而致破敗，那么新王之興也須有針對性地立一教而救前王之弊，及至天下太平再行制禮作樂，施以文質完備之教。但其實這個過程在歷史上往往表現為由質而進乎文，文教疲弊而后返質。例如周代損益夏、商，本是文質兼施?！跋暮笫嫌妹髌?，殷人用祭器，周人兼用之何？謂曰：夏后氏教以忠，故先明器，以奪孝子之心也。殷教以敬，故先祭器，敬之至也。周人教以文，故兼用之，周人意至文也。”39周之“至文”兼通夏、殷，但最終淪落為文繁質薄。

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由此可見，通三統(tǒng)之義在于三教互補，以三代王教為準則，文質再復、三教循環(huán)。由此而論，這三統(tǒng)中的一統(tǒng)（或者說某一王）看起來似乎是“單純”的、“統(tǒng)一”的，通三統(tǒng)在某一時期表現為“大一統(tǒng)”，但天下并非純是一統(tǒng)，而是一國三制，一統(tǒng)為主、三統(tǒng)并存，并作為德教衰而復興的重要保證。

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五、通三統(tǒng)與現代政教問題

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綜上所述，通三統(tǒng)學說旨在證成教化之為政治之本如何施行，在此基礎上建構政統(tǒng)，而不只是在現代政治學的意義上通過與前代政治的相互關系來構造政治合法性。教是政的根據與目的，是其合法性的一個不可或缺的來源，而政是教的一種實現方式。這是三統(tǒng)所要通的一貫之道，此道百代所同，是一切政制之憲，是最為根本的政治合法性，也因此而構成儒家政治最深刻的憲章。因此，通三統(tǒng)更為深遠的意義在于，無論當前的政治如何創(chuàng)生，都必須回到儒家的政教結構，只有這樣才能獲得其合法性，安頓政治社會與人倫道德之秩序。儒家的政教之旨及其結構就構成了中國傳統(tǒng)的憲政。

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并且，通三統(tǒng)之說向我們揭示，憲制并非立法者與政治家的創(chuàng)造，而首先是道在歷史中的自然生長。用現代的話來說即是有其客觀的規(guī)律性。每一個時代的政治都必須遵守這些規(guī)律，才能有效地實施治理，構建秩序。所以，通三統(tǒng)學說最為精深的思想意義不在于“三”，而在于“通”。正是一切歷史社會有著類似的義理結構與治理秩序，“三”才能夠“通”，而“通”也就構成了“三”的基礎與依據。

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進而，每個時候又有其特殊性，一貫之道需要結合歷史情境具體化，這就表現為忠、敬、文三教在不同時代必須要有所側重。政制的更新也是如此。因為人的復雜性，所有制度在實施中都有可能產生弊端，這就需要因時制宜地加以變革。而通三統(tǒng)學說向我們揭示的是，政治變革離不開道的指引。政治社會中的變與不變，需要我們在更深的層次中去把握其中豐富的意蘊。

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就此而論，中國傳統(tǒng)政治不僅將自身奠基于一種自然的、自發(fā)的秩序，并且有意識地通過制度建構以培育、維系這樣的秩序。儒家深察于人情，故而對制度的建構亦有精審的思考。通三統(tǒng)即是儒家將政治合法性奠基于儒家一貫之道，以此規(guī)范政治權力的憲制理論。現實中的人性是復雜的，儒家通過教化以變其性，將政治納入制度規(guī)范中以申其道，以保障秩序的實現。

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中國傳統(tǒng)的政治形態(tài)與政教關系其實源于人類社會本然的結構，而人類社會的結構源于人心的復雜。這二者之間相互作用進一步構成了社會治理的復雜樣態(tài)。人生而有欲，欲望不只是在生理上欲求更舒適的享受，更是在社會生活中欲求更多的權力、愛，要在一切方面勝過他人。荀子將其簡潔地概括為“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮”40。同時，人亦有欲求自我完善的本性，以理智來遏制過分的欲望，將人的行為與社會生活導向正道。這即是說，人需要用別的東西來遏制無限漫衍的欲望，從而實現個體與社會的完善。

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近來許多論者已經認識到中國傳統(tǒng)政教關系的獨特性及其重要的實現意義。楊慶堃先生將中國傳統(tǒng)社會的信仰方式稱之為分散性宗教41，而牟鐘鑒先生則稱之為宗法性宗教42，但他們的研究側重于宗教形態(tài)，對政治問題的關注相對不足。姚中秋先生指出儒家之為“文教”對中國傳統(tǒng)社會的德性塑造與憲制構成起著無可替代的作用，進而將教與教化納入到現代政治的核心議題中來43。任鋒先生指出傳統(tǒng)士大夫共治結構中政與教相維相制，兼體而分用，中國傳統(tǒng)政教“以天道民俗代表的超越精神、社會經驗理性為根基，在天人秩序的意義世界中有效統(tǒng)攝多中心的治理結構，提供包容開放的精神信仰框架，協衡政府與社會之間的共生關系，最終經由保守維新的穩(wěn)健治理實踐形成某一歷史共同體的特定政教精神?！?4這些探索深刻地啟發(fā)了我們對傳統(tǒng)政教關系的重新認識與重新評價。

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我們在此進一步提出，“通”三統(tǒng)的真正思想力量不在于要把三種不通的“統(tǒng)”并包進來，而在于以一貫之道去“通”這三統(tǒng)。正如漢儒董仲舒以天道所昭示的德教將三王之道貫穿起來，并將其融合為質、忠、文相互補充的有機結構，吸納為漢代的教化方略。這是“通三統(tǒng)”說的真正意涵。同樣地，“通三統(tǒng)”的現實意義不在于甘陽說的將文化傳統(tǒng)、革命傳統(tǒng)與改革政治合在一起從而使政治獲得最大多數人的認同，而在于讓我們意識到缺少教的政治是片面的。在我們這樣由政治主導的社會，政治無疑要對整個社會的教化擔負起重要責任。

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尤為重要的是，教化不是某個時代特殊的政治觀念，而必須回到百代所通的德教之旨與憲制結構上來。董仲舒在漢代所復興的德教不是某代之教，而是貫穿三代，忠、敬、文并施之教。德教作用于人內心德性與欲望之間的張力，通過政治社會的提倡與激勵，以及通過社會風俗禮教的力量幫助個人實現其仁、義、禮、智、信這五常之性。進而構成每個人的自發(fā)德性，形成社會各個領域的自發(fā)秩序。這是個人與國家、社會真正的力量所在。

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回到道統(tǒng)，重建并遵循這個最古老也最為自然的憲制結構，是通三統(tǒng)之說最為核心的精義所在。具體而言，通三統(tǒng)基于政治公義與理念，將現實政治的合法性限制在統(tǒng)之一環(huán)與教之一端的范圍內，而仁政德教之道作為政治合法性的基礎構成對現實政治的憲制性規(guī)范。政治變革的必要性在于興新教以除舊弊。這就以審慎而周備的實踐智慧將道統(tǒng)的一貫與政治變革很好地結合在一起。因此，通三統(tǒng)之說讓我們理解到古代政教傳統(tǒng)作為一貫之道的憲制傳統(tǒng)，并以此重構當下的政教秩序，對政治合法性問題作出更為深刻與周備的解釋。

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注釋：

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1、2蔣慶：《公羊學引論——儒家的政治智慧與歷史信仰》，遼寧教育出版社，1995年，第312、314頁。

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3甘陽：《通三統(tǒng)》，三聯書店，2007年，第2-6頁。

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4參見周桂鈿：《董仲舒政治哲學的核心——大一統(tǒng)論》，《中國哲學史》，2007年第4期。

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5劉家和：《論漢代公羊學的大一統(tǒng)思想》，《史學理論研究》，1995年第2期。

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6李長春：《<春秋>“大一統(tǒng)”與兩漢時代精神》，《中山大學學報》2011年第3期。

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78何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社，1999年，第10、5-10頁。

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9孔穎達：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，1999年，第39頁。

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10孔穎達：《禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第700頁。

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1112161920242526班固：《漢書》，中華書局，2005年，第2501-2502、2502-2503、2518、2575、1515、1912、1915、2518-2519頁。

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13《春秋繁露·三代改制質文》。

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14孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第864頁。

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15姜廣輝主編：《中國經學思想史》，中國社會科學出版社，2010年，第二卷，第74頁。

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1718212223272829343839陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第365、366、362、364、360、370、371、368、361、370、372頁。

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30《論語·雍也》。

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31《禮記·表記》。

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32《論語·學而》。

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33黃前進：《文質論:中國傳統(tǒng)治道的一個視角》，《廣東社會科學》2010年第6期，第67-71頁。

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35《春秋繁露·玉杯》。

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36《史記·高祖本紀》。

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37《論語·為政》。

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40《荀子·禮論篇》。

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41楊慶堃著范麗珠等譯：《中國社會中的宗教》，上海人民出版社，2007年，第268-269頁。

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42牟鐘鑒：《中國傳統(tǒng)宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《世界宗教研究》，1990年第1期。

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43姚中秋：《論政教：另一種政治、政府》，《開放時代》，2014年第3期。

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44任鋒：《政教相維下的兼體分用：儒家與中國傳統(tǒng)的文教政治》，《學海》，2014年第5期。

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責任編輯：姚遠

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